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Jeudi 28 août 2014

Antonio Gramsci : Analyse des intellectuels comme groupes sociaux et dans leur fonction politique

Larges extraits du "Cahier de Prison numéro 12" édité en ligne par Jean Marie Tremblay, de l'université canadienne de Chicoutimi

1. La formation des intellectuels

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Les intellectuels constituent-ils un groupe social autonome et indépendant, ou bien chaque groupe social a-t-il sa propre catégorie spécialisée d'intellectuels ? Le problème est complexe, étant donné les formes diverses qu'a prises jusqu'ici le processus historique réel de la formation des différentes catégories d'intellectuels.

Les plus importantes de ces formes sont au nombre de deux : 1. Chaque groupe social, naissant sur le terrain originel d'une fonction essentielle dans le monde de la production économique, crée en même temps que lui, organiquement, une ou plu­sieurs couches d'intellectuels qui lui donnent son homogénéité et la conscience de sa propre fonction, non seulement dans le domaine économique, mais aussi dans le domaine politique et social : le chef d'entreprise capitaliste crée avec lui le technicien de l'industrie, le savant de l'économie politique, l'organisateur d'une nouvelle culture, d'un nouveau droit, etc. Il faut remarquer que le chef d'entreprise représente une éla­bo­ration sociale supérieure, déjà caractérisée par une certaine capacité de direction et de technique (c'est-à-dire une capacité intellectuelle) : il doit avoir une certaine capa­cité technique, en dehors de la sphère bien délimitée de son activité et de son initiative, au moins dans les autres domaines les plus proches de la production écono­mique (il doit être un organisateur de masses d'hommes; il doit organiser la « con­fian­ce » que les épar­gnants ont dans son entreprise, les acheteurs dans sa marchandise, etc.).

Sinon tous les chefs d'entreprise, du moins une élite d'entre eux doivent être capables d'être des organisateurs de la société en général, dans l'ensemble de l'orga­nisme complexe de ses services, jusqu'à l'organisme d'État, car il leur est nécessaire de créer les conditions les plus favorables à l'expansion de leur propre classe - ou bien ils doivent du moins posséder la capacité de choisir leurs « commis » (employés spécialisés) auxquels ils pourront confier cette activité organisatrice des rapports généraux de l'entreprise avec l'extérieur. On peut observer que les intellectuels « organiques » que chaque nouvelle classe crée avec elle et qu'elle élabore au cours de son développement progressif, sont la plupart du temps des « spécialisations » de certains aspects partiels de l'activité primitive du nouveau type social auquel la nouvelle classe a donné naissance.

Les seigneurs de l'époque féodale eux aussi étaient les détenteurs d'une certaine capacité technique, dans le domaine militaire, et c'est justement à partir du moment où l'aristocratie perd le monopole de la compétence technico-militaire, que commence la crise du féodalisme. Mais la formation des intellectuels dans le monde féodal et dans le monde classique précédent est un problème qu'il faut examiner à part : cette formation, cette élaboration suivent des voies et prennent des formes qu'il faut étudier de façon concrète. Ainsi l'on peut remarquer que la masse des paysans, bien qu'elle exer­ce une fonction essentielle dans le monde de la production, ne crée pas des intel­lec­tuels qui lui soient propres, « organiques », et n' « assimile » aucune couche d'in­tel­lectuels « traditionnels », bien que d'autres groupes, sociaux tirent un grand nom­bre de leurs intellectuels de la masse paysanne, et qu'une grande partie des intellectuels traditionnels soient d'origine paysanne.

A. Mais chaque groupe social « essentiel », au moment où il émerge à la surface de l'histoire, venant de la précédente structure économique dont il exprime un de ses développements, a trouvé, du moins dans l'Histoire telle qu'elle s'est déroulée jusqu'à ce jour, des catégories d'intellectuels qui existaient avant lui et qui, de plus, apparais­saient comme les représentants d'une continuité historique que n'avaient même pas interrompue les changements les plus compliqués et les plus radicaux des formes sociales et politiques.

La plus typique de ces catégories intellectuelles est celle des ecclésiastiques, qui monopolisèrent pendant longtemps (tout au long d'une phase historique qui est même caractérisée en partie par ce monopole) certains services importants : l'idéologie religieuse, c'est-à-dire la philosophie et la science de l'époque, avec l'école, l'instruc­tion, la morale, la justice, la bienfaisance, l'assistance, etc. La catégorie des ecclésias­tiques peut être considérée comme la catégorie intellectuelle organiquement liée à l'aristocratie foncière : elle était assimilée juridiquement à l'aristocratie, avec laquelle elle partageait l'exercice de la propriété féodale de la terre et l'usage des privilèges d'État liés à la propriété. Mais ce monopole des superstructures de la part des ecclé­siastiques n'a pas été exercé sans luttes et sans restrictions, aussi a-t-on vu naître, sous diverses formes (à rechercher et étudier de façon concrète) d'autres catégories, favo­risées et développées par le renforcement du pouvoir central du monarque, jusqu'à l'absolutisme. Ainsi s'est formée peu à peu l'aristocratie de robe, avec ses privilèges particuliers, une couche d'administrateurs, etc., savants, théoriciens, philosophes non ecclésiastiques, etc.

Comme ces diverses catégories d'intellectuels traditionnels éprouvent, avec un « esprit de corps » le sentiment de leur continuité historique ininterrompue et de leur qualification, ils se situent eux-mêmes comme ,autonomes et indépendants du groupe social dominant. Cette auto-position n'est pas sans conséquences de grande portée dans le domaine idéologique et politique : toute la philosophie idéaliste peut se ratta­cher facilement à cette position prise par le complexe social des intellectuels et l'on peut définir l'expression de cette utopie sociale qui fait que les intellectuels se croient « indépendants », autonomes, dotés de caractères qui leur sont propres, etc.

Il faut noter cependant que si le Pape et la haute hiérarchie de l’Église se croient davantage liés au Christ et aux apôtres que ne le sont les sénateurs Agnelli et Benni, il n'en est pas de même pour Gentile et pour Croce; par exemple : Croce particulière­ment, se sent fortement lié à Aristote et à Platon, mais il ne se cache pas, par contre, d'être lié aux sénateurs Agnelli et Benni, et c'est précisément là qu'il faut chercher le caractère le plus important de la philosophie de Croce.

Quelles sont les limites « maxima » pour l'acception du terme d' « intellectuel » ? Peut-on trouver un critère unitaire pour caractériser également toutes les activités intellectuelles, diverses et disparates, et en même temps pour distinguer celles-ci, et de façon essentielle, des autres groupements sociaux ? L'erreur de méthode la plus répandue me paraît être d'avoir recherché ce critère de distinction dans ce qui est intrinsèque aux activités intellectuelles et non pas dans l'ensemble du système de rapports dans lequel ces activités (et par conséquent les groupes qui les personnifient) viennent à se trouver au sein du complexe général des rapports sociaux. En réalité l'ouvrier ou le prolétaire, par exemple, n'est pas spécifiquement caractérisé par son travail manuel ou à caractère instrumental mais par ce travail effectué dans des conditions déterminées et dans des rapports sociaux déterminés (sans compter qu'il n'existe pas de travail purement physique, et que l'expression elle-même de Taylor de « gorille apprivoisé » est une métaphore pour indiquer une limite dans une certaine direction : dans n'importe quel travail physique, même le plus mécanique et le plus dégradé, il existe un minimum de qualification technique, c'est-à-dire un minimum d'activité intellectuelle créatrice). Et l'on a déjà observé que le chef d'entreprise, de par sa fonction elle-même, doit posséder, en une certaine mesure, un certain nombre de qualifications de caractère intellectuel, bien que son personnage social ne soit pas déterminé par elles, mais par les rapports sociaux généraux qui caractérisent préci­sément la position du patron dans l'industrie.

C'est pourquoi l'on pourrait dire que tous les hommes sont des intellectuels ; mais tous les hommes n'exercent pas dans la société la fonction d'intellectuel.

Lorsque l'on distingue intellectuels et non-intellectuels, on ne se réfère en réalité qu'à la fonction sociale immédiate de la catégorie professionnelle des intellectuels, c'est-à-dire que l'on tient compte de la direction dans laquelle s'exerce le poids le plus fort de l'activité professionnelle spécifique : dans l'élaboration intellectuelle ou dans l'effort musculaire et nerveux. Cela signifie que, si l'on peut parler d'intellectuels, on ne peut pas parler de non-intellectuels, car les non-intellectuels n'existent pas. Mais le rapport lui-même entre l'effort d'élaboration intellectuel-cérébral et l'effort mus­cu­laire-nerveux n'est pas toujours égal, aussi a-t-on divers degrés de l'activité intellec­tuelle spécifique. Il n'existe pas d'activité humaine dont on puisse exclure toute intervention intellectuelle, on ne peut séparer l'homo faber de l'homo sapiens. Chaque homme, enfin, en dehors de sa profession, exerce une quelconque activité intellec­tuelle, il est un « philosophe », un artiste, un homme de goût, il participe à une con­cep­tion du monde, il a une ligne de conduite morale consciente, donc il contribue à soutenir ou à modifier une conception du monde, c'est-à-dire à faire naître de nou­veaux modes de penser.

Le problème de la création d'une nouvelle couche d'intellectuels consiste donc à développer de façon critique l'activité intellectuelle qui existe chez chacun à un cer­tain degré de développement, en modifiant son rapport avec l'effort musculaire-ner­veux en vue d'un nouvel équilibre, et en obtenant que l'effort musculaire-nerveux lui-même, en tant qu'élément d'une activité pratique générale qui renouvelle perpé­tuellement le monde physique et social, devienne le fondement d'une nouvelle et totale conception du monde. Le type traditionnel, le type de l'intellectuel est fourni par l'homme de lettres, le philosophe,l'artiste. Aussi les journalistes, qui se considè­rent comme des hommes de lettres, des philosophes, des artistes, pensent aussi qu'ils sont les « vrais » intellectuels. Dans le monde moderne, l'éducation technique, étroite­ment liée au travail industriel même le plus primitif et le plus déprécié, doit former la base du nouveau type d'intellectuel.

C'est sur cette base qu'a travaillé L'Ordine Nuovo hebdomadaire pour développer certaines formes du nouvel intellectualisme et pour établir les nouvelles façons de le concevoir, et ce n'a pas été une des moindres raisons de son succès, parce qu'une telle façon de poser le problème correspondait à des aspirations latentes et était conforme au développement des formes réelles de la vie. La façon d'être du nouvel intellectuel ne peut plus consister dans l'éloquence, agent moteur extérieur et momentané des sentiments et des passions, mais dans le fait qu'il se mêle activement à la vie pratique, comme constructeur, organisateur, « persuadeur permanent » parce qu'il n'est plus un simple orateur - et qu'il est toutefois supérieur à l'esprit mathématique abstrait; de la technique-travail il parvient à la technique-science et à la conception humaniste histo­ri­que, sans laquelle on reste un « spécialiste » et l'on ne devient pas un « dirigeant » (spécialiste + politique).

Ainsi se forment historiquement des catégories spécialisées par l'exercice de la fonction intellectuelle, elles se forment en connexion avec tous les groupes sociaux, mais spécialement avec les groupes sociaux les plus importants et subissent une élabo­ration plus étendue et plus complexe en étroit rapport avec le groupe social domi­nant. Un des traits caractéristiques les plus importants de chaque groupe qui cher­che à atteindre le pouvoir est la lutte qu'il mène pour assimiler et conquérir « idéo­logiquement » les intellectuels traditionnels, assimilation et conquête qui sont d'autant plus rapides et efficaces que ce groupe donné élabore davantage, en même temps, ses intellectuels organiques.

L'énorme développement qu'ont pris l'activité et l'organisation scolaires (au sens large) dans les sociétés surgies du monde médiéval montre quelle importance ont prise, dans le monde moderne, les catégories et les fonctions intellectuelles : de même que l'on a cherché à approfondir et à élargir l' « intellectualité » de chaque individu, on a aussi cherché à multiplier les spécialisations et à les affiner. Cela apparaît dans les organismes scolaires de divers degrés, jusqu'à ceux qui sont destinés à promouvoir ce qu'on appelle la « haute culture », dans tous les domaines de la science et de la technique.

L'école est l'instrument qui sert à former les intellectuels à différents degrés. La complexité de la fonction intellectuelle dans les divers États peut se mesurer objecti­vement à la quantité d'écoles spécialisées qu'ils possèdent, et à leur hiérarchisation : plus l' « aire » scolaire est étendue, plus les « degrés » « verticaux » de l'école sont nombreux, et plus le monde culturel, la civilisation des divers États est complexe. On peut trouver un terme de comparaison dans la sphère de la technique industrielle : l'industrialisation d'un pays se mesure à son équipement dans le domaine de la construction des machines qui servent elles-mêmes à construire d'autres machines, et dans celui de la fabrication d'instruments toujours plus précis pour construire des machines et des instruments pour construire ces machines, etc. Le pays qui est le mieux équipé pour fabriquer des instruments pour les laboratoires des savants, et des instruments pour vérifier ces instruments, peut être considéré comme ayant l'orga­nisation la plus complexe dans le domaine technico-industriel, comme étant le plus civilisé, etc. Il en est de même dans la préparation des intellectuels et dans les écoles consacrées à cette préparation; on peut assimiler les écoles à des instituts de haute culture. Même dans ce domaine, on ne peut isoler la quantité de la qualité. A la spécialisation technico-culturelle la plus raffinée ne peut pas ne pas correspondre la plus grande extension possible de l'instruction primaire et la plus grande sollicitude pour ouvrir les degrés intermédiaires au plus grand nombre. Naturellement cette néces­sité de créer la plus large base possible pour sélectionner et former les plus hautes qualifications intellectuelles - c'est-à-dire pour donner à la culture et à la technique supérieures une structure démocratique - n'est pas sans inconvénient : on crée ainsi la possibilité de vastes crises de chômage dans les couches intellectuelles moyennes, comme cela se produit en fait dans toutes les sociétés modernes.

Il faut remarquer que, dans la réalité concrète, la formation de couches intellec­tu­elles ne se produit pas sur un terrain démocratique abstrait, mais selon des processus historiques traditionnels très concrets, Il s'est formé des couches sociales qui, traditionnellement, «produisent» des intellectuels et ce sont ces mêmes couches qui d'habitude se sont spécialisées dans «l'épargne», c'est-à-dire la petite et moyenne bour­geoisie terrienne et certaines couches de la petite et moyenne bourgeoisie des villes. La distribution différente des divers types d'écoles (classiques et profession­nelles) sur le territoire « économique », et les aspirations différentes des diverses caté­gories de ces couches sociales déterminent la production des diverses branches de spécialisation intellectuelle, ou leur donnent leur forme. Ainsi en Italie la bourgeoisie rurale produit surtout des fonctionnaires d'État et des gens de professions libérales, tandis que la bourgeoisie citadine produit des techniciens pour l'industrie : c'est pourquoi l'Italie septentrionale produit surtout des techniciens alors que Italie méri­dionale alimente plus spécialement les corps des fonctionnaires et des profes­sions libérales.

Le rapport entre les intellectuels et le monde de la production n'est pas immédiat, comme cela se produit pour les groupes sociaux fondamentaux, mais il est «médiat», à des degrés divers, par l'intermédiaire de toute la trame sociale, du complexe des superstructures, dont précisément les intellectuels sont les «fonctionnaires». On pourrait mesurer le caractère «organique» des diverses couches d'intellectuels, leur liaison plus ou moins étroite avec un groupe social fondamental en établissant une échelle des fonctions et des superstructures de bas en haut (à partir de la base struc­turelle). On peut, pour le moment, établir deux grands «étages» dans les super­structures, celui que l'on peut appeler l'étage de la «société civile», c'est-à-dire de l'ensemble des organismes vulgairement dits «privés», et celui de la «société politi­que» ou de l'État ; ils correspondent à la fonction d' «hégémonie» que le groupe dominant exerce sur toute la société, et à la fonction de « domination directe » ou de com­mandement qui s'exprime dans l'État et dans le gouvernement «juridique». Ce sont là précisément des fonctions d'organisation et de connexion. Les intellectuels sont les «commis» du groupe dominant pour l'exercice des fonctions subalternes de l'hégémonie sociale et du gouvernement politique, c'est-à-dire : 1. de l'accord « spon­tané » donné par les grandes masses de la population à l'orientation imprimée à la vie sociale par le groupe fondamental dominant, accord qui naît «historiquement» du prestige qu'a le groupe dominant (et de la confiance qu'il inspire) du fait de sa fonc­tion dans le monde de la production; B. de l'appareil de coercition d'État qui assure «léga­lement» la discipline des groupes qui refusent leur «accord» tant actif que pas­sif; mais cet appareil est constitué pour l'ensemble de la société en prévision des moments de crise dans le commandement et dans la direction, lorsque l'accord spon­tané vient à faire défaut.

Cette façon de poser le problème a pour résultat une très grande extension du concept d'intellectuel, mais c'est la seule grande façon d'arriver à une approximation concrète de la réalité. Cette façon de poser le problème se heurte à des idées précon­çues de caste : il est vrai que la fonction organisatrice de l'hégémonie sociale et de la domination d'État donne lieu à une certaine division du travail et par conséquent à toute une échelle de qualifications dont certaines ne remplissent plus aucun rôle de direction et d'organisation : dans l'appareil de direction sociale et gouvernementale il existe toute une série d'emplois de caractère manuel et instrumental (fonction de pure exécution et non d'initiative, d'agents et non d'officiers ou de fonctionnaires). Mais il faut évidemment faire cette distinction, comme il faudra en faire d'autres. En effet, même du point de vue intrinsèque, il faut distinguer dans l'activité intellectuelle diffé­rents degrés qui, à certains moments d'opposition extrême, donnent une véritable différence qualitative : à l'échelon le plus élevé il faudra placer les créateurs des di­ver­­ses sciences, de la philosophie, de l'art, etc. ; au plus bas, les plus humbles «admi­nistrateurs» et divulgateurs de la richesse intellectuelle déjà existante, tradition­nelle, accumulée.

Dans le monde moderne, la catégorie des intellectuels, ainsi entendue, s'est déve­lop­pée d'une façon prodigieuse. Le système social démocratique bureaucratique a créé des masses imposantes, pas toutes justifiées par les nécessités sociales de la production, même si elles sont justifiées par les nécessités politiques du groupe fon­damental dominant. D'où la conception de Loria du «travailleur» improductif (mais improductif par référence à qui et à quel mode de production ?) qui pourrait se justifier si l'on tient compte que ces masses exploitent leur situation pour se faire attribuer des portions énormes du revenu national. La formation de masse a stan­dar­disé des individus, tant dans leur qualification individuelle que dans leur psychologie, en déterminant l'apparition des mêmes phénomènes que dans toutes les masses stan­dar­disées : concurrence qui crée la nécessité d'organisations profession­nel­les de dé­fen­se, chômage, surproduction de diplômés, émigration, etc.

(Int., pp. 3-10 et G.q. 12, § 1, pp. 1513-1520).

[1930-1932]

 

2.   Position différente des intellectuels

      de type urbain et de type rural

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Les intellectuels de type urbain se sont développés en même temps que l'industrie et sont liés à sa fortune. Leur fonction peut être comparée à celle des officiers subal­ternes dans l'armée : ils n'ont aucune initiative autonome pour élaborer les plans de construction ; ils mettent en rapport, en l'articulant, la masse instrumentale [1] avec le chef d'entreprise, ils élaborent l'exécution immédiate du plan de production établi par l'état-major de l'industrie, en contrôlant les phases élémentaires de travail. [2] De façon générale les intellectuels urbains sont très standardisés ; les plus élevés d'entre eux se confondent toujours davantage avec le véritable état-major industriel.

Les intellectuels de type rural sont en grande partie « traditionnels » c'est-à-dire liés à la masse sociale paysanne et petite-bourgeoise des villes (surtout des centres mineurs) qui n'a pas encore été transformée et mise en mouvement par le système capitaliste : ce type d'intellectuel met en contact la masse paysanne avec l'administra­tion centrale ou locale (avocats, notaires, etc.) et, par là même elle remplit une fonc­tion politico-sociale importante, car il est difficile de  séparer la médiation pro­fes­sionnelle et la médiation politique. En outre : dans la campagne l'intellectuel (prê­tre, avocat, instituteur, notaire, médecin, etc.) a un niveau de vie moyen qui est supé­rieur à celui du paysans moyen, ou du moins différent, aussi représente-t-il pour ce dernier un modèle social dans son aspiration à sortir de sa condition et à l'améliorer. Le paysan pense toujours qu'au moins un de ses fils pourrait devenir un intellectuel (surtout un prêtre), c'est-à-dire devenir  un « monsieur », élevant ainsi le rang social de la famille et facilitant sa vie économique par les contacts qu'il ne manquera pas d'avoir avec les autres « messieurs ». L'attitude du paysan à l'égard de l'intellectuel présente un double aspect et paraît contradictoire : il admire la position sociale de l'intellectuel et, de façon générale, de l'employé d'État, mais fait parfois semblant de la mépriser, autrement dit son admiration est instinctivement pétrie d'éléments d'envie et de rage  passionnée. On ne comprend rien à la vie collective des paysans, ni aux ger­mes et aux ferments qui s'y trouvent si l'on ne prend pas en considération, si l'on n'étudie pas de façon concrète, si l'on n'approfondit pas cette subordination effective du paysan aux intellectuels; chaque développement organique des masses paysannes,  jusqu'à un certain point, est lié aux mouvements des intellectuels et en dépend.

Le cas est différent pour les intellectuels urbains : les techniciens d'usine n'exer­cent aucune fonction politique sur leurs masses instrumentales, ou du moins est-ce là une phase déjà dépassée; parfois c'est juste le contraire qui se produit : les masses instru­mentales, du moins par l'intermédiaire de leurs intellectuels organiques, exer­cent une influence politique sur les techniciens.

Le point central du problème demeure la distinction entre intellectuels en tant que catégorie organique de chaque groupe social fondamental et intellectuels en tant que catégorie traditionnelle ; distinction qui fait naître toute une série de problèmes et de recherches théoriques possibles.

Le problème le plus intéressant est celui qui concerne, si on le considère de ce point de vue, le parti politique, ses origines réelles, ses développements, ses formes. Que devient le parti politique par rapport au problème des intellectuels? Il faut établir certaines distinctions : 1. pour certains groupes sociaux le parti politique n'est rien d'autre que leur propre façon de former leur catégorie organique d'intellectuels (les­quels se forment ainsi, nécessairement, étant donné les caractères généraux et les condi­tions de formation, de vie et de développement d'un groupe social donné) direc­te­ment dans le domaine politique et philosophique et non pas dans le domaine de la technique productive [3]; 2. le parti politique, pour tous les groupes, est précisément le mécanisme qui, dans la société « civile », remplit la même fonction que, d'une façon plus large et plus synthétique, remplit l'État dans la société politique, c'est-à-dire qu'il fait la soudure entre les intellectuels organiques d'un groupe donné, le grou­pe domi­nant, et les intellectuels traditionnels ; et cette fonction, le parti l'accom­plit précisé­ment sous la dépendance de sa fonction fondamentale qui est d'élaborer ses propres composants, éléments d'un groupe social qui est né et qui s'est développé comme « éco­nomique », jusqu'à en faire des intellectuels politiques qualifiés, des dirigeants, des organisateurs de toutes les activités et de toutes les fonctions inhérentes au déve­loppement organique d'une société intégrale civile et politique. Et l'on peut même dire que le parti politique, dans son milieu, remplit sa fonction de façon beaucoup plus complète et organique que ne la remplit l'État dans un milieu plus vaste : un intel­lectuel qui entre dans le parti politique d'un groupe social déterminé, se confond avec les intellectuels organiques de ce groupe, se lie étroitement à ce groupe, alors que, lorsqu'il participe à la vie de l'État, cela ne se produit que de façon médiocre et quel­quefois pas du tout. Et même, il arrive que de nombreux intellectuels pensent être eux-mêmes l'État : croyance qui, étant donné la masse imposante de cette catégorie, a parfois des conséquences importantes et apporte de déplaisantes complications dans le groupe économique fondamental qui est réellement l'État. [4]

Que tous les membres d'un parti politique doivent être considérés comme des intellectuels, voilà une affirmation qui peut prêter à des plaisanteries et à des cari­catures : pourtant, à la réflexion, il n'y a rien de plus exact. Il faudra distinguer des degrés, un parti pourra avoir une plus grande extension dans son degré le plus bas ou dans son degré le plus haut, ce n'est pas cela l'important : ce qui importe, c'est sa fonction de direction et d'organisation, donc sa fonction éducative, donc sa fonction intellectuelle. Un commerçant n'entre pas dans un parti politique pour faire du commerce, ni un industriel pour produire davantage et à des prix de revient plus bas, ni un paysan pour apprendre de nouvelles méthodes de culture, même si, sous certains aspects, ces exigences du commerçant, de l'industriel ou du paysan peuvent trouver une satisfaction dans le parti politique. [5] Dans ce but, à l'intérieur de ces limites, il existe le syndicat profes­sionnel, au sein duquel l'activité économique-corporative du commerçant, de l'indus­triel, du paysan trouve son cadre le plus approprié. Dans le parti politique les éléments d'un groupe social économique dépassent ce moment de leur développement historique et deviennent des agents d'une activité générale, de caractère national et international. Cette fonction du parti politique devrait apparaître beaucoup plus claire­ment à partir d'une analyse historique concrète qui montrerait de quelle façon se sont développées les catégories organiques d'intellectuels et les caté­gories d'intellec­tuels traditionnels, tant sur le terrain des diverses histoires nationales que sur celui du développement des différents groupes sociaux les plus importants dans le cadre des diverses nations, et spécialement des groupes dont l'activité écono­mique a été surtout instrumentale.

La formation des intellectuels traditionnels est le problème historique le plus intéressant. Il est certainement lié à l'esclavage dans l'antiquité classique et à la posi­tion des affranchis d'origine grecque et orientale dans l'organisation sociale de l'Empire romain.

Ce fossé non seulement social mais national, de race, entre des masses impor­tan­tes d'intellectuels et la classe dominante de l'Empire, se retrouve, après la chute de l'Empire entre les guerriers germaniques et les intellectuels d'origine romanisée, qui continuent la catégorie des affranchis. A ce phénomène vient se mêler la naissance et le développement du catholicisme et de l'organisation ecclésiastique qui, durant de nombreux siècles, absorbe la majeure partie des activités intellectuelles et exerce le monopole de la direction culturelle, avec sanctions pénales à l'appui pour ceux qui veulent s'y opposer ou même éluder ce monopole. On voit se manifester en Italie le phénomène, plus ou moins intense selon les époques, de la fonction cosmopolite des intellectuels de la péninsule. Signalons maintenant les différences qui sautent immé­diatement aux yeux dans le développement des intellectuels dans toute une série de pays, du moins dans les plus importants, en précisant que ces observations devront être contrôlées et approfondies.

Pour l'Italie le fait central est précisément la fonction internationale, ou cosmo­polite de ses intellectuels, qui est cause et effet de l'état de désagrégation dans lequel demeure la péninsule depuis la chute de l'Empire romain jusqu'en 1870.

La France fournit un type complet de développement harmonique de toutes les éner­gies nationales et particulièrement des catégories d'intellectuels. Lorsque, en 1789, un nouveau regroupement social émerge politiquement à la surface de l'histoire, il est entièrement pourvu de toutes ses fonctions sociales et c'est pourquoi il lutte en vue de la domination totale de la nation, sans en venir à des compromis essentiels avec les vieilles classes, mais au contraire en les subordonnant à ses fins. Les pre­mières cellules intellectuelles du type nouveau naissent avec les premières cellules éco­nomiques : l'organisation de l’Église elle-même en subit l'influence (gallica­nisme [6], luttes très précoces entre l’Église et l'État). Cet édifice intellectuel massif explique la fonction de la culture française aux XVIIIe et XIXe siècles, fonction d'irradiation internationale et cosmopolite, et d'expansion à caractère d'impérialisme et d'hégémonie (de façon organique), par conséquent bien différente de celle de la culture italienne, avec son caractère d'immigration personnelle, dispersée, et qui ne réagit pas sur la base nationale pour lui donner une nouvelle valeur, mais au contraire concourt à rendre impossible la constitution d'une base nationale solide.

(G.q. 12, § 3, pp. 1550-1551.)

 


[1]      La masse instrumentale (massa strumentale), c'est-à-dire les ouvriers.

[2]      L'observation de Gramsci, valable en général et, de façon plus particulière pour l'époque à laquelle il écrivait, peut être aujourd'hui complétée. De nouvelles fonctions, non plus seulement d'ordre technique, mais en vue d'organiser l'accord des ouvriers avec la direction de l'entreprise, ont été attribuées, à la suite de l'exemple des États-Unis, aux techniciens d'usine (pour augmenter la productivité et par conséquent, en régime capitaliste, le profit). On peut donc aujourd'hui déterminer une influence politique directe de ces techniciens sur les ouvriers.

[3]      Dans le domaine de la technique de la production se forment des couches que l'on peut considérer comme correspondant aux « gradés » (sous-officiers) dans l'ar­mée, c'est-à-dire les ouvriers qualifiés et les ouvriers spécialisés, en ville, et, de façon plus complexe, les métayers et les fermiers à la campagne, car ces derniers corres­pondent en général au type de l'artisan, qui est l'ouvrier qualifié d'une économie médiévale. (Note de Gramsci.)

[4]      Gramsci fait ici allusion aux contradictions qui peuvent surgir parfois entre certains hommes politiques qui dirigent officiellement l'État et les forces économiques dont ils sont en réalité les agents, ou, comme le dit souvent Gramsci, les « commis ».

[5]      L'opinion commune contredit cela lorsqu'elle affirme que le commerçant, l'industriel, le paysan qui « font de la politique » y perdent au lieu d'y gagner et sont les plus mauvais de leur catégorie, et cela peut être un sujet de discussion. (Note de Gramsci.)

[6]      Gallicanisme doctrine des gallicans (du latin : gallicanus, dérivé de Gullus Gaulois). Les gallicans sont les partisans des libertés de l’Église de France et du principe de l'indépendance des Églises nationales par rapport à la papauté. Ils s'opposent aux ultramontains, qui soutiennent le pouvoir absolu du pape en toute matière.

Le travail n'est pas le « propre de l'homme »

Dès lors on comprend mieux, nous dit Benoit Bohy Bunel, pourquoi le travail n'est pas le « propre de l'homme ». Autrement dit, Hegel, Kant, Arendt, le protestantisme, le mythe du péché originel, ne font pas référence au travail proprement dit, mais plutôt à l'activité humaine, qui elle est plurielle, spécifique, concrète, et utile.On entend toutefois venir la réfutation : le concept de travail s'inscrirait dans une tradition millénaire (il renvoie en effet, étymologiquement, au tripalium latin, engin de torture). Mais cette façon originelle d'envisager ledit travail ne relève ici pas encore de la notion de "travail en général", de « travail tout court », cette notion-même dont on dit qu'elle est historiquement déterminée et contingente. Pour le dire autrement, le capitalisme apporte au tripalium latin sa consécration, il le révèle dans sa potentialité la plus propre : représenter une pure dépense d'énergie dont la seule caractéristique concrète est la douleur, l'humiliation, la déshumanisation.

Alors, « travail » ou «  activités humaines » ? De quoi parle-t-on exactement ?

Michel Peyret


Lundi 10 juin 2013

« Le travail est une catégorie historiquement déterminée », par Benoit Bohy Bunel

Dans la philosophie de Hegel (dialectique du maître et de l'esclave), dans la philosophie kantienne (Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique), et plus tard dans la philosophie arendtienne (La crise de la culture, Condition de l'homme moderne), - pour ne citer que les trois apports les plus importants dans la philosophie moderne du travail -, le concept de travail est confondu avec une pure et simple « métabolisation avec la nature », c'est-à-dire : avec l'acte de transformer les matériaux bruts présents dans la nature en vue de la survie.

Or, cette essentialisation de la catégorie du travail, on la retrouve dans les discours des économistes « bourgeois » (non scientifiques, selon Marx), dans la perspective d'une naturalisation du système capitalisme. En effet, dans leur contexte théorique, concevoir le travail comme une dimension anhistorique de la vie humaine, comme une chose propre à l'être humain en général, comme une composante originelle de toute survie humaine, est une façon insidieuse (et certainement inconsciente, en ce qui les concerne), de présenter la société marchande moderne comme l'accomplissement logique du destin de l'homme. Certes, leur illusion n'est pas sans antécédents : outre les philosophies kantiennes et hégéliennes, ils ont pour eux, en arrière fond, l'éthique protestante du travail, première grande tentative d'ontologisation du travail, mais aussi et surtout, plus en amont, le mythe biblique du péché originel condamnant l'homme à travailler (on parlera aussi du « travail » de l'enfantement, du point de vue d'Eve). Cela étant, cette tradition éminente ne doit pas nous effrayer : de fait, le travail, ou plutôt : l'idée de « travail en général », est historiquement déterminée, et ne saurait prétendre au statut de structure universelle et anhistorique. La catégorie du travail est : contingente, relative, particulière à une époque, et elle doit être (et sera) dépassée, du moins dans la mesure où elle reflète une aliénation annihilant les vies et consciences humaines. Telle est la position marxienne, que je m'empresse de résumer.

Dans la critique marxienne de la valeur (Livre 1 du Capital, 1ère section), la marchandise est analysée comme étant scindée en deux dimensions, dimensions qui reflètent une même réalité, mais qu'il est possible de séparer par abstraction : la marchandise est, d'une part, valeur d'usage, concrète (elle possède une utilité concrète dans la vie de tous les jours), et d'autre part, valeur, abstraite (substance commune des marchandises qui les rend commensurables, et, de là, échangeables entre elles). Une telle dualité dans la façon d'envisager les produits du travail implique une autre dualité, concernant le travail lui-même : la marchandise comme valeur d'usage est produite par du travail concret (travail particulier, propre à un corps de métier déterminé, avec ses gestes et ses tâches spécifiques), et le fait que la marchandise possède une valeur dépend de la faculté du travail à être rendu abstrait, à devenir une pure durée quantitativement déterminée, dépourvue de toute qualité et de toute spécificité (on parlera de « temps de travail socialement nécessaire », à la source de la valeur). Il y a donc opposition entre travail concret et travail abstrait, opposition qui dérive de cette autre opposition : valeur d'usage et valeur. Or, dans la société marchande, la finalité de la production, imposée par le capitaliste (le salarié n'étant pas le déterminant des finalités, en ce qu'il n'est qu'un « mal nécessaire », un pur moyen, et le consommateur n'étant que le dernier chaînon, totalement passif, se contentant de ce qui lui est rendu disponible), cette finalité disais-je n'est pas la fabrication de biens d'usage possédant une utilité sociale réelle, mais plutôt, l'accumulation de valeur (abstraite), de travail abstrait, dont la manifestation tangible et mondaine est : l'argent. Une telle accumulation est rendue possible par le fait qu'il existe une marchandise éminente possédant la faculté d'augmenter la valeur dans le procès de l'échange : précisément, la force de travail. En effet, la plus-value (survaleur), le fait d'extorquer au salarié une partie de sa production (une partie du temps de travail du salarié est effectuée gratuitement), est le seul vecteur, pour le capitaliste, du profit.

Pour résumer, le système capitaliste invente, construit la catégorie de travail en général, de travail tout court, dans la mesure où il a besoin d'une détermination abstraite du travail, non seulement pour rendre échangeables entre elles les marchandises produites (moyen de la valorisation), mais aussi et surtout parce que cela même qu'il accumule, qu'il vise dans son augmentation constante, c'est le travail abstrait (finalité dernière de la production). De fait, sans travail en général, point de valeur, on le comprendra aisément : car c'est lui qui rend possible l'accumulation de la valeur ; or, la valeur ne peut subsister comme entité autonome sans s'accumuler : si elle se conservait, elle disparaîtrait dans l'échange, au profit de l'utilité concrète des marchandises.

Examinons les systèmes précapitalistes (esclavagistes et féodaux) pour comprendre en quoi le travail est bien une catégorie capitaliste, historiquement déterminée. Dans ces sociétés, l'activité productrice est sociale (i.e. ses produits s'échangent, possèdent une utilité sociale) en tant qu'elle est concrète, en tant qu'il existe des rapports personnalisés entre les agents économiques qui ne gomment pas la spécificité de la tâche effectuée. Certes, l'échange n'est pas égalitaire (on dira à juste titre que le seigneur exploite le serf, par exemple), mais la finalité de la production est une utilité réelle et concrète. L'argent fonctionne alors comme un pur moyen (moyen pour échanger les marchandises et fixer leur prix), mais jamais comme une fin en soi (l'argent comme fin en soi étant le propre du capitalisme : inversion de la formule Marchandise-Argent-Marchandise en Argent-Marchandise-Davantage d'Argent). Dans les sociétés précapitalistes, jamais l'idée de rapprocher deux activités aussi différentes que, par exemple, le fait de fabriquer du pain d'un côté et le fait de composer un morceau de musique de l'autre, pour les subsumer sous un seul et même concept (le travail en général), jamais cette idée n'aurait pu germer dans les esprits. Il n'y a, pour ces sociétés, que des métiers différents, spécifiques, concrets, utiles, incommensurables entre eux.

Dès lors on comprend mieux pourquoi le travail n'est pas le « propre de l'homme ». Autrement dit, Hegel, Kant, Arendt, le protestantisme, le mythe du péché originel, ne font pas référence au travail proprement dit, mais plutôt à l'activité humaine, qui elle est plurielle, spécifique, concrète, et utile.

On entend toutefois venir la réfutation : le concept de travail s'inscrirait dans une tradition millénaire (il renvoie en effet, étymologiquement, au tripalium latin, engin de torture). Mais cette façon originelle d'envisager ledit travail ne relève ici pas encore de la notion de "travail en général", de « travail tout court », cette notion-même dont on dit qu'elle est historiquement déterminée et contingente. Pour le dire autrement, le capitalisme apporte au tripalium latin sa consécration, il le révèle dans sa potentialité la plus propre : représenter une pure dépense d'énergie dont la seule caractéristique concrète est la douleur, l'humiliation, la déshumanisation.

Benoit Bohy Bunel

Source : le blog de Benoit Bohy Bunel

Quelques autres textes sur le travail sur ce site :

- Krisis, Manifeste contre le travail

- Robert Kurz, Critique et crise de la société du travail

- Maria Wölflingseder, Travail fétiche

- Anselm Jappe, Quelques bonnes raisons pour se libérer du travail

- Anselm Jappe, Avec Marx, contre le travail

- Claus Peter Ortlieb, Travail forcé et ethos du travail

- Moishe Postone, Travail abstrait et médiationn sociale

- Moishe Postone, Travail abstrait et fétiche

- Jean-Marie Vincent, La domination du travail abstrait

- Franz Schandl, Arbeit macht nicht frei. Libre commentaire des vues de Gunther Anders sur le travail

- Claus Peter Ortlieb, L'innocence perdue de la productivité

10/08/2014

Utopie et Révolution : La figure de Gracchus Babeuf [vidéo]

Conférence de Stéphanie Roza, professeur agrégée de Philosophie (académie de Versailles), ATER à l'université de Paris 1, donnée dans le cadre du séminaire : "Marx au 21ème siècle" -  Samedi 2 mars 2013 - Sorbonne. Paris

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Vous trouverez ICI la page de Wikipédia consacrée à Gracchus Babeuf

Wilhelm Reich : La psychologie des masses du fascisme

29 Juillet 2014

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Le seul moyen de combattre efficacement le fascisme consiste à lui opposer une connaissance objective et pratique des processus de la vie. Personne ne lui damera jamais le pion sur le terrain du bavardage politique, des détours diplomatiques, des parades. Mais il n’a pas de réponses aux problèmes pratiques de l’existence, car il voit dans le miroir de l’idéologie ou sous les apparences de l’uniforme d’Etat.
Si vous entendez pérorer un fasciste de quelque chapelle qu’il se réclame sur « l’honneur de la nation » ( au lieu de l’honneur de l’homme), sur le « sauvetage de la Sainte famille et de la race » (au lieu de la société de l’humanité laborieuse), s’il vous rabat les oreilles avec ses slogans tonitruants, il suffit de lui poser publiquement, en toute simplicité, quelques questions :
« Que fais-tu concrètement pour nourrir la nation sans exterminer les autres nations? Que fais-tu en tant que médecin contre les maladies chroniques, en tant qu’éducateur pour rendre l’enfance plus heureuse, comme économiste contre le paupérisme, comme travailleur social contre le surmenage des mères de familles nombreuses, comme architecte pour la promotion d’habitations plus saines ? Mais trêve de bavardage ! Si tu n’as pas de réponses concrètes, tais-toi ! ».
Le fascisme n’est que l’expression politiquement organisée de la structure caractérielle de l’homme moyen, structure universelle et internationalisation qui n’est nullement le propre de races, nations ou partis déterminés. Le fascisme est l’attitude émotionnelle fondamentale de l’homme opprimé par la civilisation machiniste autoritaire et son idéologie mécaniste-mystique. C’est le caractère mécaniste-mystique des hommes de notre temps qui suscite les partis fascistes et non l’inverse.
Le fascisme international ne sera pas éliminé par des manœuvres politiques. IL cédera à l’organisation naturelle, internationale du travail, de l’amour et de la connaissance."

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Wilhelm Reich
La Psychologie de masse du fascisme (1933)

Du féodalisme au capitalisme, la division sexuelle du travail

En effet, écrit Silvia Federici, la chasse aux sorcières, ainsi que la traite des esclaves noirs et la conquête de l’Amérique, constituent des éléments indispensables de l’instauration du système capitaliste moderne car ils ont changé de manière décisive les rapports sociaux et les fondements de la reproduction sociale, à commencer par les rapports entre les femmes et les hommes et entre les femmes et l’Etat. En premier lieu, la chasse aux sorcières a affaibli la résistance de la population face aux transformations qui accompagnèrent l’apparition du capitalisme en Europe : la destruction de la gestion communautaire de la terre ; l’appauvrissement massif et la famine, ainsi que la création dans la population d’un prolétariat sans terre, à commencer par les femmes d’âge mûr qui, n’ayant plus de terre à cultiver, dépendaient d’une aide étatique pour survivre...

Chasse aux sorcières et capitalisme ?

Les chemins de l'histoire sont quelquefois tortueux, mais, au delà des apparences, ils sont, et ils sont bien réels !

Michel Peyret


 

Capitalisme, chasse aux sorcières et biens communs. Entretien avec Silvia Federici

Silvia Federici, 25 septembre 2013

Il y a quelques siècles d’ici, elle aurait été envoyée au bûcher. Féministe infatigable, l’historienne et auteure de l’un des livres les plus téléchargés sur Internet, « Caliban and the Witch : Women, the Body and Primitive Accumulation » (Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive. Edition française à paraître aux Editions Senonevero en 2013) nous explique de manière rigoureuse les raisons politiques et économiques qui se cachaient derrière la chasse aux sorcières. Son dernier livre, « Revolution at Point Zero : Housework, Reproduction, and Feminist Struggle » (Common Notions/PM Press, 2012) est un recueil d’articles indispensables pour connaître sa trajectoire intellectuelle. Entretien réalisé pour la rubrique « Numeros Rojos » du journal en ligne « Publico.es » (Avanti4.be)

C’est avec un œil scrutateur que l’italienne Silvia Federici étudie depuis plus de 30 ans les événements historiques qui ont provoqué l’exploitation sociale et économique des femmes. Dans son livre « Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive », elle fixe son attention sur la transition violente entre le féodalisme et le capitalisme, où s’est forgé au fer rouge la division sexuelle du travail et où les cendres des bûchers ont recouvert d’un épais manteau d’ignorance et de mensonges un chapitre essentiel de l’Histoire. Dans son bureau du Département d’Histoire de la Hofstra University de New York, Federici nous parle de sorcières, de sexualité et de capitalisme et se propose de « faire revivre pour les jeunes générations la mémoire d’une longue histoire de résistance qui court aujourd’hui le risque d’être effacée ».

Comment est-il possible que le massacre systématique de femmes n’ait pas été abordé plus amplement que comme un chapitre anecdotique dans les livres d’Histoire ? Je ne me souviens même pas en avoir entendu parler à l’école…

Silvia Federici : C’est un bon exemple de comment l’Histoire est écrite par les vainqueurs. Au milieu du XVIIIe siècle, quand le pouvoir de la classe capitaliste s’est consolidé et que la résistance fut en grande partie défaite, les historiens ont commencé à étudier la chasse aux sorcières comme un simple cas de superstitions rurales et religieuses. En conséquence, jusqu’à pas longtemps d’ici, bien peu furent ceux qui investiguèrent sérieusement les raisons qui se cachent derrière la persécution des « sorcières » et ses rapports avec l’instauration d’un nouveau modèle économique. Comme je l’expose dans « Caliban et la sorcière… » : deux siècles d’exécutions et de tortures qui ont condamné des milliers de femmes à une mort atroce ont été liquidés par l’Histoire comme étant un produit de l’ignorance ou comme quelque chose qui appartenait au folklore. Une indifférence qui frise la complicité vu que l’élimination des sorcières des pages de l’histoire a contribué à banaliser leur élimination physique sur les bûchers.

Les féministes se sont rendu compte qu’il s’agissait d’un phénomène très important, qui a modelé la position des femmes dans les siècles suivants et elles se sont identifiées avec le destin des « sorcières » en tant que femmes persécutées pour avoir résisté au pouvoir de l’Eglise et de l’Etat. Espérons qu’on enseignera aux nouvelles générations d’étudiantes l’importance de cette persécution.

Il y a quelque chose, en outre, de profondément inquiétant dans le fait que, mis à part dans le cas des pêcheurs basques de Lapurdi, les proches des prétendues sorcières ne se soulevèrent pas en armes pour leur défense alors qu’ils avaient précédemment lutté ensemble dans les soulèvements paysans...

Malheureusement, la majorité des documents à notre disposition sur la chasse aux sorcières furent écrits par ceux qui occupaient des postes de pouvoir : les inquisiteurs, les magistrats, les démonologues. Cela signifie qu’il y ait pu y avoir des exemples de solidarité qui n’ont pas été enregistrés. Mais il faut tenir compte du fait qu’il était très dangereux pour les proches des femmes accusées de sorcellerie de s’associer à elles et plus encore de prendre leur défense. De fait, la majorité des hommes qui furent accusés et condamnés pour sorcellerie étaient des parents des femmes accusées. Cela ne minimise pas, bien entendu, les conséquences de la peur et de la misogynie que la chasse aux sorcières elle-même a produit, vu qu’elle a propagé une image horrible des femmes en les transformant en meurtrières d’enfants, servantes du démon et dévoreuses d’hommes qui les séduisaient et les rendaient impuissants en même temps.

Tu exposes deux conséquences claires en ce qui concerne la chasse aux sorcières : qu’il s’agit d’un élément fondateur du capitalisme et qu’il suppose la naissance de la femme soumise et domestiquée. 

En effet, la chasse aux sorcières, ainsi que la traite des esclaves noirs et la conquête de l’Amérique, constituent des éléments indispensables de l’instauration du système capitaliste moderne car ils ont changé de manière décisive les rapports sociaux et les fondements de la reproduction sociale, à commencer par les rapports entre les femmes et les hommes et entre les femmes et l’Etat. En premier lieu, la chasse aux sorcières a affaibli la résistance de la population face aux transformations qui accompagnèrent l’apparition du capitalisme en Europe : la destruction de la gestion communautaire de la terre ; l’appauvrissement massif et la famine, ainsi que la création dans la population d’un prolétariat sans terre, à commencer par les femmes d’âge mûr qui, n’ayant plus de terre à cultiver, dépendaient d’une aide étatique pour survivre.

On a également élargi le contrôle de l’Etat sur le corps des femmes, en criminalisant le contrôle que celles-ci exerçaient sur leur capacité reproductive et sur leur sexualité (les sages-femmes et les anciennes furent les premières accusées de sorcellerie). Le résultat de la chasse aux sorcières en Europe fut un nouveau modèle de féminité et une nouvelle conception de la position sociale des femmes, qui a dévalué son travail en tant qu’activité économique indépendante (processus qui avait déjà commencé graduellement) et les a placées dans une position subordonnée aux hommes. Tel était la principale condition pour la réorganisation du travail reproductif exigée par le système capitaliste.

Tu parles ainsi du contrôle des corps : si au Moyen Age les femmes exerçaient un contrôle indiscutable sur les naissances, dans la transition au capitalisme « les utérus se transformèrent en territoire politique contrôlé par les homme et par l’Etat ».

Il n’y a pas de doutes qu’avec l’avènement du capitalisme nous commençons à voir un contrôle beaucoup plus strict de la part de l’Etat sur le corps des femmes. Ce contrôle n’a pas seulement été mené à bien par la chasse aux sorcières mais aussi à travers l’introduction de nouvelles formes de surveillance de la grossesse et de la maternité, l’institution de la peine capitale contre l’infanticide (lorsque le bébé était mort-né ou mourrait pendant l’accouchement, on accusait et on jugeait la mère). Dans mon travail, je soutien que ces nouvelles politiques, et en général la destruction du contrôle que les femmes au Moyen Age avaient exercé sur la reproduction, s’associent avec la nouvelle conception du travail que le capitalisme a promu.

Quand le travail devient la principale source de richesse, le contrôle sur les corps des femmes acquiert une nouvelle signification : ces mêmes corps sont alors vus comme des machines de production de la force de travail. Je crois que ce type de politique est encore très important aujourd’hui parce que le travail, la force de travail, est toujours cruciale pour l’accumulation de capital. Cela ne veut pas dire que les patrons veulent, partout et tout le temps, avoir plus de travailleurs, mais ils veulent sans aucun doute contrôler la production de la force de travail ; ils veulent décider combien de travailleurs produisent et dans quelles conditions.

En Espagne, le ministre de la Justice veut réformer la loi sur l’avortement, en excluant les cas de malformation du fœtus, et cela précisément au moment où les aides sociales aux personnes dépendantes ont été supprimées…

Aux Etats-Unis aussi ils tentent d’introduire des lois qui pénalisent gravement les femmes et qui limitent leur capacité de choisir si elles souhaitent ou pas avoir un enfant. Par exemple, plusieurs Etats introduisent des lois qui rendent les femmes responsables de ce qui arrive au fœtus pendant la grossesse.

Il y a eu le cas polémique d’une femme qu’on a accusé d’assassinat parce que son fils est mort-né et qu’on a découvert ensuite qu’elle avait pris certaines drogues. Les médecins ont pourtant conclu que la consommation de cocaïne n’était pas la cause de la mort du fœtus, mais ce fut en vain, l’accusation a suivie son cours. Le contrôle de la capacité reproductive des femmes est également un moyen de contrôler la sexualité des femmes et notre comportement en général.

Tu poses cette question : pourquoi Marx n’a-t-il pas analysé la procréation en tant qu’activité sociale déterminée par des intérêts politiques ?

Ce n’est pas une question dont la réponse est facile, vu qu’il nous semble évident aujourd’hui que la procréation et l’éducation des enfants sont des moments cruciaux dans la production de la force de travail et que ce n’est pas un hasard s’ils sont l’objet d’une régulation très stricte de la part de l’Etat. Je crois, cependant, que Marx ne pouvait pas se donner le luxe de voir la procréation comme un moment de la production capitaliste parce qu’il l’identifiait avec l’industrialisation, avec les machines et la grande industrie. La procréation, tout comme le travail domestique, semblait être l’opposé de l’activité industrielle. La fait que le corps de la femme allait se mécaniser et se transformer en machine pour la production de force de travail est quelque chose que Marx ne pouvait envisager.

Aujourd’hui, au Etats-Unis du moins, l’accouchement s’est également mécanisé. Dans certains hôpitaux, pas ceux pour les riches à l’évidence, les femmes accouchent sur une ligne de montage, avec un temps bien défini pour l’accouchement et si elles excèdent ce temps, on pratique alors une césarienne.

La sexualité est une autre thématique que tu abordes d’un point de vue idéologique, l’Eglise étant l’institution qui a promu avec une grande virulence un contrôle féroce et une criminalisation dans ce domaine. Le pouvoir qu’elle accordait aux femmes était-il si fort que cette tentative de contrôle se poursuit encore aujourd’hui ?

Je crois que l’Eglise s’est opposée à la sexualité (mais ses membres l’ont toujours pratiqué en cachette) parce qu’elle a peur du pouvoir qu’elle exerce sur la vie des personnes. Il est important de rappeler que tout au long du Moyen Age, l’Eglise était également impliquée dans la lutte pour éradiquer la pratique du mariage des prêtres car cela était vu comme une menace pour la conservation de son patrimoine. En tous les cas, l’attaque de l’Eglise contre la sexualité a toujours été une attaque contre les femmes. L’Eglise a peur des femmes et a tenté de nous humilier de toutes les manières possibles, en nous désignant comme coupables du péché originel et la cause de la perversion chez les hommes, en nous forçant à cacher nos corps comme s’ils étaient contaminés. Ils ont également tenté d’usurper le pouvoir des femmes, en présentant les membres du clergé comme ceux qui donnent la vie et même en allant jusqu’à adopter la robe comme vêtement.

Dans un entretien tu affirmes que la chasse aux sorcières se poursuit toujours actuellement. Qui sont les hérétiques d’aujourd’hui ?

Il y a depuis plusieurs années des chasses aux sorcières dans différents pays africains, ainsi qu’en Inde, au Népal, en Papouasie-Nouvelle Guinée. Des milliers de femmes ont été assassinées de cette manière, en les accusant de sorcellerie. Et il est clair que, comme aux XVI et XVIIe siècles, cette nouvelle chasse aux sorcières est liée à l’extension des rapports capitalistes dans le monde entier. Il est préférable d’avoir des paysans qui luttent les uns contre les autres tandis que dans de nombreux points du monde on assiste à un nouveau processus d’ « enclosure », avec la privatisation des terres et un énorme pillage des ressources élémentaires de subsistance.

Il existe également des preuves qui indiquent qu’une partie de la responsabilité pour cette nouvelle chasse aux sorcières, qui est à nouveau spécialement dirigée contre des femmes âgées, doit être attribuée à l’œuvre des sectes fondamentalistes chrétiennes, comme le mouvement pentecôtiste. Ils ont de nouveau introduit dans le discours religieux la thématique du diable, ils ont augmenté le climat de suspicions et la peur existante provoquée par la détérioration dramatiques des conditions de vie économiques.

« Omnia sunt communia ! », « Tout est commun ! » , tel fut le cri des Anabaptistes dont la lutte et la défaite, comme tu le racontes dans ton livre, fut effacée par l’Histoire. Ce cri est-il toujours aussi subversif ?

Certainement, car nous sommes en train de vivre une époque de « sunt omnia privata » !. Si les tendances actuelles continuent, il n’y aura bientôt plus de trottoirs, de plages, de mers, ni d’eaux côtières, ni de terres, ni de bois auxquels nous pourrons accéder sans devoir payer avec de l’argent. En Italie, certaines municipalités tentent de faire passer des lois qui interdisent aux gens de déposer leurs essuies sur les rares plages libres restantes, et ce n’est qu’un tout petit exemple. En Afrique, nous sommes témoins des plus grandes appropriations de terres dans l’histoire du continent de la part d’entreprises minières, agro-industrielles, agro-combustibles, etc. La terre africaine est en voie de privatisation et les gens sont expropriés à un rythme qui coïncide avec celle de l’époque coloniale. La connaissance et l’éducation se transforment en marchandises seulement disponibles pour ceux qui peuvent payer et même nos propres corps sont en train d’être brevetés.

Ainsi, l’« omnia sunt communia » constitue toujours un idéal radical, bien qu’il faut faire attention à ne pas accepter la forme détournée avec laquelle cet idéal est utilisé, par exemple, par des organisations comme la Banque Mondiale qui, au nom de la préservation de la « communauté globale », privatise les terres et les forêts et expulse les populations qui vivaient d’elles.

Comment pourrait-on aborder la question des biens communs aujourd’hui ?

La question des biens communs c’est de savoir comment créer un monde sans exploitation, égalitaire, où des millions de personnes ne meurent plus de faim au milieu de la surconsommation obscène de quelques uns, où l’environnement ne soit pas détruit et où la machine n’augmente pas notre exploitation au lieu de la réduire. Tel est je crois notre problème commun et notre projet commun : créer un monde nouveau. 

Source :
http://blogs.publico.es/numeros-rojos/2013/09/17/entrevista-silvia-federici-y-la-caza-de-brujas/ 
Traduction française pour Avanti4.be : Ataulfo Riera

L'unité d'action par la libre confrontation des idées et des opinions

L’expérience de la lutte de la classe ouvrière contre le capital a posé de manière précoce l’impératif de l’unité d’action afin que cette lutte soit victorieuse. Le pouvoir économique et politique du capital, centralisé dans l’Etat, ne pouvait être contrebalancé ou ébranlé que si les exploités rassemblaient leurs forces dispersées. Depuis l’apparition des premières grèves, la dispersion et la division ont toujours été synonymes de défaite. Mais comme cette unité d’action ne peut reposer que sur la conviction des travailleurs, et que celle-ci ne se réalise pas par décret, la libre confrontation des idées et des opinions est indispensable pour parvenir à l’unité d’action et au développement du mouvement de lutte.

La plus large démocratie n’est donc pas pour les travailleurs un simple additif décoratif dont ils peuvent se passer en fonction des circonstances plus ou moins favorables de la lutte ; elle est au contraire la condition qui rend possible leur unité d’action.

Prenons connaissance.

Michel Peyret


 

Le mythe du centralisme démocratique

Juan Carlos Venturini, 3 octobre 2013

Ecrit à la fin des années 1990 par une marxiste sud-américain, ce texte n’a rien perdu de son actualité à l’heure où se posent de véritables questions existentielles pour plusieurs organisations révolutionnaires. Ayant largement perpétué un modèle organisationnel qui s’est appuyé sur les moments les moins démocratiques du parti bolchevique de Lénine, certaines de ces organisations traversent aujourd’hui des moments critiques à cause de leur inadéquation avec le monde d’aujourd’hui et les aspirations profondément démocratiques des mouvements de contestation. Une contribution supplémentaire à un débat nécessaire sur l’héritage du parti dit « léniniste » (Avanti4.be)

« Le souvenir des morts écrase le cerveau des vivants ». Même s’il a été souvent répété, cet adage n’a en rien perdu de sa pertinence. C’est particulièrement le cas avec le souvenir des « grands hommes », dont les idées et les actions ont eu une influence significative sur le cours de l’histoire et qui pèsent sur les générations suivantes en compliquant l’analyse critique et l’imagination créatrice.

En analysant la révolution de 1848 en France Marx disait que la classe ouvrière ne pouvait apprendre que par une série de défaites. Il évoquait ainsi la nécessité d’assimiler de manière critique l’expérience réalisée, en comprenant les insuffisances, les erreurs et les illusions qui accompagnent inévitablement toute action humaine d’envergure.

Mais apprendre des victoires est beaucoup plus difficile que d’apprendre des défaites. Rien n’est plus convainquant qu’une action politique réussie. Dans un tel cas, l’imagination collective tend à élever les principaux dirigeants au rang de divinités de l’Olympe mythique et cette transfiguration est alimentée par une multitude de panégyristes (bien intentionnés ou non) qui se sentent obligés de rendre un culte aux nouveaux héros. On passe alors sous silence les erreurs et les hésitations, les opinions contradictoires et les décisions discutables qui répondaient aux aléas changeants de la lutte, et on supprime y compris le hasard qui a aidé ou freiné tel ou tel développement déterminé des événements. En un mot, on retouche le passé en accord avec les nouveaux intérêts politiques du présent.

Pour prendre un exemple, dans le cas de la Révolution française (et du mouvement des Lumières qui l’a précédée), son exaltation frénétique a contribué à alimenter le mythe du « sombre » Moyen Age. Selon ce mythe, abondamment illustré dans les manuels scolaires qui ont formé plusieurs générations, l’histoire de l’humanité a subie une interruption d’un millénaire entre le brillant Empire Romain (qui opprimait pourtant brutalement des peuples et des cultures) et la non moins brillante ascension du capitalisme. Cette légende a comme fil conducteur conceptuel l’exaltation de l’Etat (antique et moderne) contre « l’anarchie » médiévale, distinction péjorative avec laquelle on occulte l’existence de communautés paysannes libres et semi-libres tout au long de l’espace et du temps de l’Occident médiéval et qui constituèrent la base sociale des prodigieux progrès opérés à partir de l’an 1000.

Dans le cas de la Révolution russe, le rôle significatif joué par Lénine, Trotsky et leurs camarades dans le triomphe de la révolution et dans la dramatique guerre civile qui l’a suivie, à élevé à la catégorie de dogme indiscutable toutes les orientations et décisions prises par eux à cette époque. C’est là qu’a pris forme l’un des mythes les plus persistants jusqu’à nos jours : celui selon lequel le triomphe de la Révolution russe ne fut possible que par l’existence d’un parti monolithique, fermement centralisé et discipliné, où l’existence de fractions ou de courants internes et d’opinions publiques individuelles divergentes avec les opinions majoritaires n’avait pas de place.

Le centralisme démocratique n’est plus ce qu’il était

L’expérience de la lutte de la classe ouvrière contre le capital a posé de manière précoce l’impératif de l’unité d’action afin que cette lutte soit victorieuse. Le pouvoir économique et politique du capital, centralisé dans l’Etat, ne pouvait être contrebalancé ou ébranlé que si les exploités rassemblaient leurs forces dispersées. Depuis l’apparition des premières grèves, la dispersion et la division ont toujours été synonymes de défaite. Mais comme cette unité d’action ne peut reposer que sur la conviction des travailleurs, et que celle-ci ne se réalise pas par décret, la libre confrontation des idées et des opinions est indispensable pour parvenir à l’unité d’action et au développement du mouvement de lutte.

La plus large démocratie n’est donc pas pour les travailleurs un simple additif décoratif dont ils peuvent se passer en fonction des circonstances plus ou moins favorables de la lutte ; elle est au contraire la condition qui rend possible leur unité d’action.

La liberté de discussion la plus absolue et la plus forte unité d’action : tels sont les présupposés qui se résument dans la célèbre formule du centralisme démocratique. Toute personne qui veut lutter ne pourrait la remettre en question. Il s’agit cependant d’un abus conceptuel que d’attribuer cette idée élémentaire à Lénine ou aux bolchéviques, car elle correspond en réalité à la tradition historique de l’ensemble du mouvement de lutte des exploités et, plus spécifiquement, de toutes les organisations de la classe ouvrière ; syndicales, sociales, coopératives ou politiques, de ces deux derniers siècles.

Mais, à la suite du Xe Congrès du Parti bolchévique (1921) et de l’adoption des « 21 Conditions » d’adhésion à l’Internationale Communiste, le « centralisme démocratique » s’est transformé en une formule qui résume la conception d’un parti monolithique, hiérarchisé et centralisé de manière rigide, avec une discipline quasi militaire. On peut résumer cette conception du parti par ses caractéristiques principales suivantes :

1. La tenue de congrès espacés tous les trois ans, ou plus.

2. Une interdiction des fractions ou des tendances internes permanentes autour de positions politiques particulières ou divergentes.

3. Un contrôle total du Comité central sur l’organe de presse central et sur toutes les publications du parti.

4. Le pouvoir total du Comité central sur toute la vie interne du parti, à savoir : a) création ou dissolution de ses organismes, destitution et intervention sur les directions subordonnées, b) acceptation ou rejet des adhésions ; c) imposition des orientations du CC à tous les secteurs de l’activité du parti.

5. Une subordination totale des organismes inférieurs aux organismes supérieurs : de la cellule au comité de quartier, de ce dernier au comité de district et de ce dernier au Comité central, et cela sur toutes les questions, y compris tactiques, locales ou sectorielles.

6. Les discussions sont rigoureusement internes. On n’admet d’ailleurs pas la publication de positions personnelles non approuvées par la direction.

7. Des organismes centraux de direction échelonnés de manière pyramidale et hiérarchique ; par exemple : un Comité central de 30 membres qui se réunit tous les trois mois, un Comité exécutif de 15 membres qui se réunit tous les mois, un Bureau politique de 7 membres se réunissant chaque semaine et un Secrétariat de 3 membres quotidiennement. Comme chaque organisme est strictement discipliné, les trois membres du Secrétariat, une fois qu’ils ont pris leur décision, votent en bloc dans le Bureau, les sept du Bureau votent en bloc au Comité exécutif et les quinze de l’exécutif au Comité central. De cette manière, deux membres du secrétariat parviennent à contrôler tout le parti s’ils gagnent une voix au Bureau, une voix de plus à l’exécutif et encore une au Comité central. Le tableau est complété par l’interdiction de « transposer » des discussions en cours à un échelon supérieur ou inférieur.

Cette structure hautement hiérarchique et centralisée prétend être l’expression de la formule consacrée du « centralisme démocratique » alors qu’elle concrétise son contraire : la plus absolue restriction autoritaire dans la discussion et la plus forte obéissance à la direction, ce qui est très éloigné des caractéristiques nécessaires pour parvenir à l’unité d’action prolétarienne.

Il n’existe pas de théorie léniniste de l’organisation

Ce qui caractérise les opinions de Lénine en matière d’organisation, c’est la nécessité de mettre toujours celle-ci en adéquation avec les objectifs révolutionnaires et les conditions changeantes de la lutte. Lénine a présenté tout au long de sa trajectoire militante un sain pragmatisme et des opinions notablement changeantes en matière d’organisation (comme sur d’autres questions).

Dans une première étape, on peut trouver des textes de Lénine qui reprennent la tradition classique du marxisme quant à la fonction du parti : « La lutte elle-même des ouvriers contre les patrons, de par ses nécessités, permet inévitablement aux ouvriers d’aborder les problèmes publics, les problèmes politiques ; elle leur permet d’étudier comment est dirigé l’Etat russe, comment se dictent les lois et les normes et quels intérêts ils servent. La tâche du parti ne consiste pas à discourir sur les moyens à la mode pour aider les ouvriers mais à adhérer au mouvement ouvrier, à éclairer sa voie et à aider les ouvriers dans cette lutte qu’ils ont déjà initiée eux-mêmes ».

Il s’agissait de l’étape de la lutte politique contre le « populisme » et le terrorisme, en fonction de laquelle Lénine insiste sur la nature du parti en tant que parti de la classe ouvrière qui s’appuie et généralise son expérience de lutte et non en tant qu’organisation particulière, distincte de l’organisation ouvrière et qui tente de lui inculquer ses propres « méthodes à la mode ».

Lénine cite ainsi le fameux passage du « Manifeste Communiste » : « Les communistes ne se distinguent des autres partis ouvriers que sur deux points : 1. Dans les différentes luttes nationales des prolétaires, ils mettent en avant et font valoir les intérêts indépendants de la nationalité et communs à tout le prolétariat. 2. Dans les différentes phases que traverse la lutte entre prolétaires et bourgeois, ils représentent toujours les intérêts du mouvement dans sa totalité. »

Dans une seconde étape, qui correspond à la lutte théorique contre les « économistes », dans les conditions de clandestinité rigoureuse et de persécution sous le tsarisme, Lénine insista sur la nécessité d’une organisation de militants professionnels formés à la théorie révolutionnaire et rigoureusement clandestine : « Un révolutionnaire professionnel n’est pas un ouvrier qui gagne un salaire dans une usine. C’est un fonctionnaire payé par le parti (…). Un tel révolutionnaire professionnel sera tout autant un intellectuel que tout ouvrier qui se détache par ses capacités (…) Tout agitateur ouvrier qui a un certain talent, qui ‘promet’, ne doit pas travailler onze heures à l’usine. Il faut faire en sorte qu’il vive au compte du parti. »

C’était l’époque où, polémiquant avec les économistes, il souligna que la conscience de classe ne peut être apportée que de « l’extérieur » au mouvement ouvrier. Ainsi, même avant « Que faire ? », Lénine écrivait que « la théorie de la social-démocratie en Russie a surgit dans une indépendance absolue par rapport au développement spontané du mouvement ouvrier, en tant que résultat naturel inévitable du développement de la pensée des intellectuels révolutionnaires socialistes ».

Nous sommes ici devant un Lénine avant-gardiste, intellectualiste, doctrinaire, qui privilégie une organisation du parti ultra-délimitée et qui souligne le caractère nettement différencié de cette organisation par rapport à l’organisation spontanée de la classe ouvrière.

Avec la Révolution de 1905, Lénine changera à nouveau - et de manière spectaculaire - sa conception du parti : « Les conditions dans lesquelles se déroulent l’activité de notre parti sont en train de changer radicalement. On a conquis la liberté de réunion, d’association et de presse. Notre parti s’est engourdi dans la clandestinité ; or la clandestinité s’effondre. En avant ! Plus d’audace ! Empoignez les nouvelles armes, remettez les à des gens neufs, élargissez vos bases de soutien, faites appel à tous les ouvriers social-démocrates, incorporez-les par centaines et par milliers dans les rangs des organisations du parti ! Que leurs délégués animent les rangs de nos centres, qu’ils apportent l’air frais de la jeune Russie révolutionnaire (…). Il est souhaitable que dans les nouvelles organisations il y ait pour chaque militant social-démocrate intellectuel des centaines d’ouvriers social-démocrates. »

A cette époque (printemps 1906) et en évoquant la création des soviets, Lénine entonnera un véritable hymne à la spontanéité : « Ces organes furent exclusivement fondés par les couches révolutionnaires de la population, ils furent fondés d’une manière totalement révolutionnaire, en dehors de toute loi et règlement, comme un produit de l’activité populaire primitive, comme une expression de l’action indépendante du peuple ».

Nous avons cette fois-ci à faire avec un Lénine ouvriériste, spontanéiste, anti-intellectuel, qui a une confiance aveugle dans la conscience révolutionnaire spontanée des ouvriers qui traversent une expérience révolutionnaire et il propose en conséquence un modèle déterminé de parti ouvrier de masse.

Parti d’avant-garde ou parti de masse, parti de révolutionnaires professionnels ou parti d’ouvriers d’usines, parti conspiratif et délimité ou parti ouvert et légal : ces polémiques se sont succédées de manière ininterrompue depuis lors. Pendant des décennies, on a vu des cohortes d’apprentis entomologistes cherchant les citations de Lénine qui justifieraient l’une ou l’autre conception du parti. Mais les citations de Lénine, tirées du contexte de leurs circonstances concrètes et des tâches changeantes, donnent tout et leur contraire. La seule certitude, c’est qu’il n’existe pas de théorie léniniste de l’organisation, du moins pas dans un sens plus général, comme on peut par exemple le lire dans l’organe du Parti Communiste d’Uruguay (« Carta Popular », 09/08/96) :

« A sa première session suivant le congrès, le Comité central du PCU a réaffirmé le principe du centralisme démocratique (…)composante fondamentale du Parti de type nouveau (…) instrument fondamental appliqué non pas par imposition mais par acceptation consciente, il constitue une muraille offensive irremplaçable contre toute tentative de pénétration ennemie ».

Les différents critères d’organisation que Lénine a défendus, depuis les origines du bolchevisme jusqu’à la prise du pouvoir, ont toujours visé la participation des masses à la vie du parti. Contre le modèle centralisé et élitiste bourgeois où seuls les chefs parlent et décident en face d’une masse passive qui obéit et vote, Lénine et les bolchéviques défendaient la nécessité d’un parti militant où l’opinion et l’action des travailleurs pouvaient s’exprimer, influencer et décider librement.

La métaphore de la « muraille » contre toute tentative de pénétration ennemie n’est rien d’autre qu’une copie des mesures coercitives que les bolcheviques se virent poussés à prendre, de manière parfois justifiée et parfois non, dans le contexte d’une révolution assiégée par les principales puissances impérialistes de la planète. Ce siège impérialiste a cependant été transfiguré, dans une sorte de reproduction mythique, en un danger permanent de pénétration… des idées ennemies. Tout divergence apparaît donc comme suspecte, comme potentiellement dangereuse pour l’unité « monolithique » du parti.

Dans un tel cadre, on ne conçoit pas que la vie du parti est nécessairement faite par la confrontation permanente d’opinions et par la lutte politique, qui est impensable sans la libre publicité et la libre circulation des idées. Des décennies de pratique stalinienne contre le fractionnalisme ont fait oublier la véritable exaltation faite par Lénine de la lutte fractionnelle dans la social-démocratie russe en tant que partie essentielle de l’histoire du bolchévisme : « Les éminences stupides et les vieilles commères de la IIe Internationale, qui froncent les sourcils avec mépris et dédain face à l’abondance de « fractions » dans le socialisme russe et face à la lutte acharnée qu’elles se livrent entre elles, ont été incapables, lorsque la guerre a supprimé dans tous les pays avancés la fameuse légalité, d’organiser ne serait-ce qu’approximativement un échange libre (illégal) d’idées et une élaboration libre (illégale) de conceptions justes, similaires à ceux qu’organisèrent les révolutionnaires russes en Suisse et dans d’autres pays ».

Le parti monolithique et le trotskysme

Bien que le mythe du « centralisme démocratique » dans sa forme la plus sclérosée et aberrante a principalement affecté les partis de la tradition stalinienne, toute la gauche partisane de la Révolution russe en a subie les conséquences à partir des mythes construits autour des décisions prises par les principaux dirigeants de cette révolution.

Dans le cas de Trotsky, on peut constater qu’il a a structuré son mouvement, l’Opposition de Gauche Internationale d’abord, puis la IVe Internationale, à partir des critères ultra-centralistes de la IIIe Internationale, dont il fut l’un des principaux animateurs et dont il rédigea bon nombre de ses principales thèses et résolutions.

Victime d’une persécution impitoyable, tant de la part du fascisme que du stalinisme, le mouvement trotskyste a connu sa plus grande opportunité de s’enraciner dans un mouvement révolutionnaire de masse au cours du développement de la Révolution espagnole (1931-1937). Cependant, cette opportunité ne s’est pas concrétisée à cause de la persistance de la conception du parti monolithique. Avec les divergences tactiques survenues entre la Gauche Communiste espagnole, dirigée par Andrés Nin et Juan Andrade d’une part, et le Comité exécutif international de l’Opposition de Gauche d’autre part, dirigé par Trotsky, c’est la rupture qui a été privilégiée. Il est extrêmement révélateur que ni Trotsky, ni Andrés Nin, formés dans la même tradition de l’Internationale Communiste, n’ont été capables de comprendre qu’une Internationale révolutionnaire de ne peut reposer que sur la collaboration de différents courants et organisations nationales dans le respect de leurs caractéristiques et de leur autonomie, car ces dernières plongent inévitablement leurs racines dans une histoire et dans des traditions différentes, voir même dans des héritages culturels spécifiques à chacun des pays concernés.

Nin et Andrade étaient en désaccord avec la directive internationale de Trotsky d’appliquer une tactique « d’entrisme » dans le Parti Socialiste espagnol. Ils étaient au contraire favorables à la construction d’une organisation indépendante, le POUM (Parti Ouvrier d’Unification Marxiste), en collaboration avec le courant antistalinien dirigé par Joaquin Maurin.

Incapables d’appliquer les directives de Trotsky parce qu’ils les considéraient comme erronées, mais fidèles au dogme d’une Internationale centralisée et disciplinée, il ne leur est pas venu à l’esprit d’affirmer et d’exiger de l’Opposition de Gauche le respect des décisions autonomes de sa section espagnole. Ils ont par contre considéré comme inévitable la rupture momentanée avec Trotsky, qu’ils considéraient toujours comme leur maître. Trotsky, à son tour, a estimé que l’attitude des trotskystes espagnols relevait de la trahison et a lancé contre le POUM ses plus dures diatribes. Cette rupture a condamné Trotsky à jouer le rôle d’un simple commentateur face à la révolution espagnole et elle a également contribué à l’isolement international du POUM, facilitant ainsi sa destruction ultérieure par la répression stalinienne. Sans que les protagonistes en aient eu conscience, c’est l’ombre des « 21 conditions » et le mythe du « parti monolithique » qui planait pourtant au dessus de cette mésentente tragique.

Après l’assassinat de Trotsky, la trajectoire du mouvement trotskyste ne fut plus qu’une longue histoire de ruptures et d’intrigues permanentes dans le but chimérique de « reconstruire la IVe Internationale sur base du centralisme démocratique », en vérité sur base d’une obéissance disciplinée à une direction internationale. A une certaine époque, le dirigeant trotskyste Pierre Lambert forgea le concept curieux de « national-trotskysme » pour s’attaquer à tout courant qui prétendait construire un parti en pensant avec sa propre tête et en refusant d’accepter ses directives. Ce concept fut rapidement adopté par d’autres dirigeants trotskystes (comme l’argentin Nahuel Moreno) qui aspiraient à diriger leur propre Internationale.

Dans certains cas, cette manie dirigiste prit des caractéristiques risibles, débouchant sur les idées les plus farfelues quant au pays où devait passer l’axe central de la lutte des classes mondiale. Ainsi, pour les partisans de Moreno, ce devait être l’Argentine ; pour le bolivien Guillermo Lora, c’était le Bolivie, et pour le français Lambert, la France ou l’Europe. Au-delà des faiblesses théoriques et politiques, jusqu’à un certain point inévitables, de tous les courants trotskystes, le renforcement momentané et relatif du Secrétariat Unifié de la IVe Internationale, dirigé par Ernest Mandel, est probablement lié au fait qu’il a renoncé - sans doute de manière empirique - à établir une discipline stricte dans ses rangs, en adoptant une relation plus lâche entre ses différentes organisations nationales.

Conclusion

A près de 80 ans du triomphe de la Révolution d’Octobre, la première condition pour rendre un hommage militant à ses dirigeants historiques que furent Lénine, Trotsky et d’autres bolchéviques, c’est de les sortir de l’Olympe mythique dans lequel ils ont été exilés pendant tant d’années. Dépouillés de leurs masques divins, sans doute ressurgiront-il avec plus de netteté dans leur véritable dimension humaine, avec leurs points forts, leurs erreurs, leurs grandeurs et leurs faiblesses.

Les revendiquer implique nécessairement de discuter leur bilan à la lumière de toute l’expérience historique ultérieure. Comme tous les êtres humains, les bolchéviques ont également été conditionnés par leur époque et par leur propre expérience qui, et aussi riche qu’elle ait pu être, était nécessairement limitée. L’énorme prouesse historique qu’a signifiée la défense de la révolution pendant plusieurs années de difficultés inouïes a alimenté une forte confiance en eux-mêmes, en leurs propres forces et dans le parti qu’ils avaient forgé au cours de deux décennies d’expériences exceptionnelles. Que ce parti et cette Internationale aient pu se transformer en instruments de la réaction bureaucratique, puis de la restauration capitaliste, cela ne pouvait entrer dans leurs prévisions et dans leurs raisonnements. Ils ont remplis leur mission avec succès et personne ne peut exiger plus d’eux, sous peine de croire en l’infaillibilité. Afin de remplir notre tâche à nous, dans les conditions actuelles du capitalisme, il est nécessaire de séparer le bon grain de l’ivraie.

Il faut récupérer le bolchévisme dans sa véritable dimension, c’est-à-dire en tant qu’expression puissante et culminante de toute la tradition démocratique révolutionnaire du prolétariat européen du XIXe siècle. Par contre, à la lumière du destin de l’URSS, se revendiquer aujourd’hui de la « théorie » du parti unique et du parti monolithique, c’est s’aveugler soi même volontairement. C’est non seulement une imposture, mais aussi un anachronisme. Pour quiconque veut bien voir les choses, les 60 années de parti unique et monolithique en URSS ne furent pas une « muraille contre l’ennemi » mais bien la condition nécessaire pour que la bureaucratie des Yeltsine, Gaïdar et compagnie puisse au final faire le choix de la restauration capitaliste afin de sauvegarder ses privilèges. Parti unique et parti monolithique sont les deux faces d’une même médaille. Isaac Deutscher l’a décrit avec précision ;

« Le système de parti unique représentait une contradiction essentielle ; le parti unique ne pouvait être un parti dans le sens généralement accepté du terme. Sa vie interne était destinée à se réduire et à devenir rachitique. Du « centralisme démocratique », le principe de base de l’organisation bolchévique, seul le centralisme a survécu. Le Parti a maintenu sa discipline, mais non sa liberté démocratique. Et il ne pouvait en être autrement. Si les bolchéviques se consacraient librement à des controverses, si ses dirigeants exprimaient leurs divergences en public et si les militants de base critiquaient leurs dirigeants et leur politique, de telles choses constitueraient un exemple pour les non bolchéviques et on ne pouvait s’attendre alors à ce que ces derniers s’abstiennent de discuter et de critiquer. Si l’on permettait que les membres du parti au pouvoir forment des fractions et des groupes pour défendre des opinions spécifiques au sein du parti, comment pourrais-t-on alors interdire aux gens en dehors du parti de former leurs propres associations et de formuler leurs propres programmes politiques ? Aucune société politique ne peut être muette dans ses neuf dixièmes et avoir la parole dans le dernier dixième. Après avoir imposé le silence à la Russie non bolchévique, le parti de Lénine devait fatalement se l’imposer à lui-même. »

La « théorie » du parti unique et son antichambre qu’est le parti monolithique plonge son origine dans les circonstances que les bolchéviques furent obligés d’affronter et dans les erreurs qu’ils commirent. La réaction bureaucratique dirigée par Staline l’ont transformé en un dogme fondamental afin d’assurer la domination et les privilèges de la bureaucratie contre la critique et la mobilisation démocratique des travailleurs.

A l’étape actuelle, quand la reconstruction de la gauche en tant que mouvement théorique et pratique exige comme condition indispensable la discussion démocratique la plus large, la plus rigoureuse et la plus fraternelle parmi les différents courants qui se réclament de la tradition de lutte du marxisme et du mouvement des exploités, le mythe du centralisme démocratique apparaît comme une muraille, non contre le capitalisme, mais bien contre le réarmement théorique et politique nécessaire pour le combattre.

Texte publié dans la revue marxiste argentine « Herramienta » n°10, juillet-août-septembre 1999. Traduction française pour Avanti4.be : Ataulfo Riera

Christian Maurel, nous ne sommes pas et n'avons jamais été en démocratie !

Pour Christian Maurel, il s’agirait alors de s’engager dans une pratique instituante de communs (eau, énergie, savoirs, culture, éducation…) qui ne seraient privatisables  et appropriables  ni par le marché ni par les Etats, et qui relèveraient  ainsi d’un droit d’usage bien plus que d’un droit de propriété. Selon Pierre Dardot et Christian Laval, le « commun » devient ainsi un principe politique guidant un processus de co-activité démocratique instituant des communs inappropriables. Cette co-activité démocratique et instituante est comparable à la conception que Marx  et d’Engels se faisaient du communisme: « Pour nous le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données telles qu’elles existent actuellement » (L’idéologie allemande / Pléiade, p 1067).

Lisons plus avant les propos de Christian Maurel.

Michel Peyret


 

Comment les citoyens peuvent-ils reprendre l'initiative politique?

Frioul 2014 – Intervention de Christian Maurel

 Cette intervention s’alimente à plusieurs sources : une expérience militante et professionnelle en éducation populaire (MJC, Universités populaires), des travaux de recherche sociologique, des lectures, la réflexion du collectif national « Education populaire et transformation sociale », l’élaboration collective d’un travail visant à répondre à la question suivante : quelle(s) alternative(s) démocratique(s) à la délégation de pouvoir ?

Répondre à la question posée suppose que l’on réponde préalablement à la question suivante :

- Dans quel régime politique vivons-nous ? Nous ne sommes pas et n’avons jamais été en démocratie. C’est un abus de langage que de le dire. Nous sommes en fait dans une « aristocratie élective » (Rousseau) délégataire et représentative (Sieyès) qui a dérivé vers une aristocratie héréditaire oligarchique. Elle est héréditaire sociologiquement et quelques-fois même familialement par transmission des charges et des mandats. Elle est oligarchique (souveraineté d’un petit nombre) et matinée de ploutocratie (pouvoir des plus riches indirectement ou directement), de technocratie (importance des experts / « énarchie ») et souvent de gérontocratie (poids des plus anciens), ce qui peut expliquer que les plus jeunes ne s’y reconnaissent pas.

 On comprend alors pourquoi, selon une enquête de décembre 2013 (IPSOS/CESE), 87% des français considèrent que les responsables politiques ne se préoccupent pas de ce qu’ils pensent.

Comment sortir de cette situation qui peut nous conduire au fascisme ou au chaos, où seule règnerait la loi du plus fort et où l’homme redeviendrait « un loup pour l’homme » (Hobbes) ?

Les Hommes doivent prendre leur destin en main et reprendre l’initiative politique. Voici ce que nous proposons à discuter et à mettre en place :

- définir ou redéfinir une démocratie possible et réalisable qui s’inspire d’une longue tradition philosophique et politique qui va d’Aristote à Paul Ricœur et qui peut se formuler ainsi : est démocratique une société qui se reconnait divisée, c’est-à-dire  traversée de contradictions d’intérêt, mais qui s’attache à donner à chacun et à parts égales, le droit, la possibilité et les compétences de s’exprimer sur ces divisions, de les analyser, de faire des propositions, d’en délibérer en vue de les arbitrer.

- pour mettre en place ce type de démocratie qui engage les individus sur toutes les questions qui peuvent les concerner, il faudra changer les institutions politiques républicaines en place, ce qui suppose l’élaboration d’une nouvelle constitution et, sans aucun doute, le passage par des Etats Généraux de la transformation sociale et politique mobilisant l’ensemble de la population et pas seulement les actuels citoyens.

- Cela impliquera que chacun devienne co-élaborateur des lois, règles, programmes et politiques publiques, et  à avoir autorité sur l’économie, la production et le partage de la richesse et des biens nécessaires à une vie bonne.

- Ainsi la souveraineté politique ne saurait s’aliéner, même par un vote délégant cette mission à des citoyens « librement » choisis. Les votes porteraient sur ce qui nous apparait l’objet essentiel de la vie politique (constitution, projets de lois, programmes) et non sur des personnes, celles-ci pouvant être tirées au sort avec possibilité de révocation respectueuse du droit. « Il est démocratique que les magistratures soient attribuées par le sort, et oligarchiques qu’elles soient électives » écrivait déjà Aristote dans Politique IV, 9, 4.

- Il s’agirait alors de s’engager dans une pratique instituante de communs (eau, énergie, savoirs, culture, éducation…) qui ne seraient privatisables  et appropriables  ni par le marché ni par les Etats, et qui relèveraient  ainsi d’un droit d’usage bien plus que d’un droit de propriété. Selon Pierre Dardot et Christian Laval, le « commun » devient ainsi un principe politique guidant un processus de co-activité démocratique instituant des communs inappropriables. Cette co-activité démocratique et instituante est comparable à la conception que Marx  et d’Engels se faisaient du communisme: « Pour nous le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données telles qu’elles existent actuellement » (L’idéologie allemande / Pléiade, p 1067).

- Mais pour cela, il faut des démocrates ayant les compétences juridiques, éthiques et intellectuelles permettant de réaliser collectivement la démocratie, en quelque sorte « un peuple de Dieux » (Rousseau, Contrat social, III, 4).  Cela implique :

* de former des habitus politiques démocratiques avec des aptitudes à s’exprimer, à analyser, à proposer, à délibérer et à arbitrer.

* de transformer les missions du système d’enseignement  dans le sens de l’institution, de la pratique et de la préservation démocratiques des communs ainsi que dans le développement de facultés politiques nouvelles qui ne se limitent pas à l’acquisition de savoirs utiles à une insertion professionnelle et sociale conforme aux exigences actuelles du marché. A ce titre, le projet d’Instruction publique défendu par Condorcet en 1792 a encore du sens.

* de continuer par une éducation populaire associative et une pratique des médias qui auraient des missions multiples et convergentes : expérimentation, conscientisation, émancipation, augmentation de la puissance individuelle et collective d’agir débouchant sur la transformation  de soi et des rapports sociaux et politiques. « Sois toi-même le changement que tu voudrais voir advenir » disait Gandhi.

Ce mouvement « d’énergie  démocratique du vivre et penser ensemble » est engagé. Les expérimentations sont nombreuses et dans multiples domaines : économies sociales et solidaires, villes, quartiers et villages, politiques publiques impliquant les habitants, co-construction, transmission et partage des savoirs, mouvements sociaux, associations et collectifs d’habitants, création artistique participative…). Partout, sous la forme de « millions de révolutions tranquille » (Bénédicte Manier), des gens s’associent dans la construction de communs, dans la production et le partage de richesses et de savoirs, dans la définition démocratique des rapports sociaux. Un monde nouveau est en marche. Nous sommes en tension entre deux visions, l’une d’un réalisme saisissant, l’autre beaucoup plus optimiste :

- « Il n’y a aucun niveau de souffrance humaine qui, en soi, va faire changer les politiques » (Susan George pour le collectif Roosevelt).

- « Cet émiettement continu qui n’altérait pas la physionomie du tout est brusquement interrompu par le lever du soleil qui, dans un éclair, dessine en une fois la forme du nouveau monde » (Hegel. Phénoménologie de l’Esprit, préface).

Christian Maurel, sociologue, ancien universitaire et délégué régional des MJC. Derniers livres parus : Education populaire et puissance d’agir. Les processus culturels de l’émancipation, L’Harmattan, 2010 ; Horizons incertains. D’un monde à l’autre, L’Officine, 2013 (roman).

  Intervention du samedi 5 juillet 1014 à Marseille/Frioul pour la cinquième "Rencontre avec Médiapart

Michel Cornillon, le monde actuel, dominé par la finance, ne permet plus à l'homme d'évoluer

Quant à l’essoufflement et l’éparpillement du lecteur, je ne pense pas que ma prose en soit la cause : ma prose ne fait que traduire une réalité dont chacun se rend compte qu’elle échappe au contrôle. Cependant, le plus important est ce qui vient après la colère : la nécessité d’une colonne vertébrale permettant à chacun de tenir debout, de juger par lui-même, de se mettre en phase avec l’Esprit, de se diriger vers du positif. Pour cela, il nous faut passer des histoires à l’Histoire, déterminer ce qui nous construisit au cours des millénaires. Personnellement, comme Hugo Chavez, si je vois Marx, je vois aussi le Christ...

Faisons connaissance plus avant avec l’interview de Michel Cornillon.

Michel Peyret


        Michel Cornillon, Nouvel essai intitulé : « Capitalisme, la chute et ensuite »

29 mai 2014, par Yonne Lautre

Michel, ce qui frappe, au premier abord, quand nous prenons le livre en main, c’est la hiérarchisation de votre colère. Vous nous présentez plusieurs VUES, sur différents plans verticaux, alors que le titre principal de votre livre s’intitule « LA CHUTE ». Faut-il monter si haut pour tomber ?

Mais ce n’est pas l’humanité qui va chuter, cher ami, elle a trop de choses à accomplir. Cette chute concerne uniquement le système aberrant qui la soumet au productivisme, en fin de compte au matérialisme.
N’étant pas un intellectuel, je ne procède pas par raisonnements construits, mais à partir de visions personnelles. Il en va ainsi de ma colère, dont les motifs ont des causes différentes mais complémentaires. Le début du livre peut ainsi paraître brouillon. Mais, dans la mesure où je décris une société capitaliste aux éléments aussi inextricables que les baguettes d’un Mikado, cette colère me permet de demeurer dans le courant de l’Histoire. Colère vivante, donc en évolution, qui m’amènera à découvrir que le monde actuel, dominé par la finance, ne permet plus à l’homme d’évoluer. Or, dans un univers où tout est mouvement, aucun sur-place n’est possible. Le mouvement du monde nous dirige donc vers un redémarrage de notre évolution. Autrement dit vers la remise en marche de la Révolution qui aurait engendré une évolution continue si elle n’avait été stoppée par le capitalisme.

Votre relation avec l’HISTOIRE est surprenante. Quelle relation faites-vous entre l’Histoire, les différentes leçons d’histoire apprises et le passé ? Qu’est-ce qui dans votre parcours, vous a amené à faire de l’HISTOIRE un moteur de l’humanité ?

L’Histoire illustre pour moi le cours de la vie. On peut la détourner, la canaliser, la stopper par quelque barrage, parfois même la remonter sur quelques siècles ou plus. Mais on ne peut lui interdire de rejoindre la mer, autrement dit l’immensité, l’universel. Quant à la bataille de Bouvines et autres remous, ce ne sont que des détails sans importance. Seuls comptent les événements permettant d’élever le niveau de conscience. Ainsi Auschwitz, ainsi Hiroshima. Ainsi Freud et Einstein.
Maintenant, pour préciser ce qui me conduisit à faire de l’Histoire le moteur de l’humanité, je vais vous rapporter deux faits.
D’abord, lors d’une escapade à vélo (je devais avoir six ou sept ans), la formidable leçon que me dispensa l’azur et son soleil, les champs de blé où se mêlaient à l’époque marguerites, bleuets et coquelicots. Là, sur une ancienne voie romaine, dans le bourdonnement de l’été, la communion de tout mon être avec le nectar de la vie. Communion dont la puissance m’a permis de franchir sans trop de mal les trous et bosses qu’allait me réserver mon existence. 
Ensuite (je devais avoir 9 ans), une nuit passée à la belle étoile. Des heures sous des myriades d’étoiles qui se sont saisies de mon esprit d’enfant, lui ont murmuré que les galaxies attendaient les hommes, et que les hommes allaient grandir, allaient devenir frères et se diriger vers elles, les explorer et découvrir en elles d’autres intelligences. Que notre humanité allait donc en rencontrer d’autres, qu’elle allait s’unir à elles, et qu’en naîtraient des descendances.
Donc, après une communion charnelle avec la planète, la confrontation à l’infini, l’accès à l’universel en lequel se déploie l’Histoire.
Il m’a fallu des années, voire plusieurs décennies, pour réaliser que j’avais bénéficié là, alors que nul ne parlait d’espace et que Spoutnik était encore dans les cartons, d’une rare initiation. Provenant sans doute de l’Esprit, autrement nommé Dieu. Mais je ne suis pas croyant, et je pense que l’Esprit est la sève poussant l’ensemble du vivant à se dépasser, à grandir et s’élever.

Après une analyse des faits, à travers le filtre « HISTOIRE », vos problématiques deviennent prospectives voire questionnantes. Comment gérez-vous ces contradictions ? 

Prenons la vie, comparons-la à un fleuve. Si je nage au fil du présent, rien ne m’interdit de regarder en arrière, ou de tenter de voir devant moi, ou bien de faire la planche et d’abandonner mon bavardage mental pour laisser mon esprit dériver. Je m’aperçois alors que la colline aperçue quelque temps plus tôt, les ajoncs qui me dissimulent les rives et la falaise aperçue au loin se juxtaposent en mon esprit. Présent, passé et futur forment un tout, et toute actualité fait écho au passé aussi bien qu’à l’avenir. Je n’ai donc pas de contradictions à gérer, ni de mental à mettre en branle. Il me suffit de regarder pour voir et savoir, en conséquence prévoir.

Vous décrivez le présent comme « UN NAUFFRAGE ANNONCÉ », pourtant si nous en croyons les sondages pratiquement quotidiens, notre seule route pour sortir du marasme où nous sommes plongés est, à travers des réformettes de façade, de persévérer. Pourquoi une telle différence d’appréciation de nos vies ?

Par ses mensonges, par sa mainmise sur l’information, le capitalisme a construit un énorme barrage en travers du fleuve de l’évolution, et il en a tiré sa puissance. Mais voici que le fleuve déborde, que vont se rompre les digues, que la catastrophe se précise. C’est en cela que le naufrage du capitalisme est inévitable. Tout le monde le sent, qui devine l’imminence du naufrage. Mais peu s’avèrent capables d’imaginer l’arche de la survie, de concevoir le projet qui nous permettra de reprendre pied après que l’Histoire aura déposé devant nous la preuve de notre futur. 
Persévérer dans les réformettes actuelles ? Autant se mettre à l’abri d’un tremblement de terre en se cachant la tête dans le sable !

Votre livre est parsemé des pages de votre blog, arrachées semble-t-il à votre journal intime. Votre écriture ricoche, rebondit sur la surface du monde, change de direction en suivant la rotation de vos idées, laissant pour un instant le lecteur pantois, essoufflé et parfois éparpillé. Est-ce pour cela que vous avez choisi ce type d’écriture ?

Je suis quelqu’un de vivant, et c’est le capharnaüm dans lequel se trouve notre société qui est à l’origine de ma colère (identique, je pense, à celle de nombre de nos concitoyens). Et c’est le quotidien qui l’alimente en juxtaposant, par exemple, l’horreur du Grand Marché Transatlantique en cours de peaufinage et la vision prémonitoire de Viviane Forester. Sans parler des fictions de Orwell et Huxley. Quant à l’essoufflement et l’éparpillement du lecteur, je ne pense pas que ma prose en soit la cause : ma prose ne fait que traduire une réalité dont chacun se rend compte qu’elle échappe au contrôle. Cependant, le plus important est ce qui vient après la colère : la nécessité d’une colonne vertébrale permettant à chacun de tenir debout, de juger par lui-même, de se mettre en phase avec l’Esprit, de se diriger vers du positif. Pour cela, il nous faut passer des histoires à l’Histoire, déterminer ce qui nous construisit au cours des millénaires. Personnellement, comme Hugo Chavez, si je vois Marx, je vois aussi le Christ.

Votre écriture, que j’appelle sans doute improprement, en « ricochets » est puissante. Elle frappe nos idées, se heurte à nos convictions et parfois les détruits. Nous permet-elle, par la suite, de nous rééquilibrer ou nous laisse-t-elle seulement une amertume ?

Drôle, ce terme d’amertume ! Savez-vous que mon essai précédent s’intitulait « Révolte, amertume, rebond » ? Vous me faites découvrir là que le titre d’hier reflète on ne peut mieux le présent ouvrage, en lequel l’amertume se dépasse rapidement. Dans l’ascension d’un escalier, pris de tournis, on s’arrête pour souffler, pour se rassembler. Sitôt qu’on a repris possession de soi, on atteint le palier souhaité, on sourit au monde. Pour moi, la présente ascension fut longue, parfois douloureuse, mais elle m’a transformé. Je suis infiniment plus lucide que lorsque j’ai posé le pied sur la première marche. J’ose ainsi espérer que cette conscience plus affinée éclairera celui qui me lira.

Que doit à votre avis retenir le lecteur de votre colère du début, puis de ce voyage inhabituel ?

Il va comprendre que le capitalisme, par son refus d’évoluer, par son incapacité structurelle à mettre en service le nouvel outil de l’humanité (non plus la machine à vapeur d’autrefois mais l’outil informatique, formidable moyen d’accès à la maturité vers laquelle nous tendons, et qui nous ouvrira à ce que son égoïsme nous a refusé : le partage) que le capitalisme, donc, est appelé à disparaître comme disparut la monarchie. Cela signifie que, par la force des choses, nous sommes appelés à changer : nous allons passer de la grogne au plaisir, de la civilisation machiste et barbare du Veau d’or à celle, humaine, de l’égalité et de la fraternité. En plein accord avec l’Histoire, nous nous mêlerons alors au fleuve de l’évolution, acquiescerons à la pensée des indiens cherokees dont je rapporte en annexe la magnifique vision du monde.

Merci Michel

Pour poursuivre ce dialogue avec Michel Cornillon, nous vous invitons à le rejoindre sur son blog :
http://chroniquevirgule.canalblog.com/ 
où vous aurez toutes les infos souhaitables et évidemment les modalités pour se procurer son livre : Capitalisme-La chute-Et ensuite

Permettre à la classe dominée de choisir elle-même !

« Est-ce que je me fais bien comprendre ? », indique Jean-Paul Damaggio.

Il poursuit : « Il me paraît possible de contester la LGV non pas seulement parce que sa mise en place c’est la mise en place continuée d’une forme du capitalisme (casser les territoires pour s’en fabriquer à sa mesure autour de métropoles et surtout sans Etat) mais parce qu’elle produit des besoins qui dépassent les limites sociales du plus grand nombre, en matière de transport. Développer le train, le fret, peut devenir et devrait devenir une priorité nationale d’un pays démocratique échappant à la dictature du pétrole. Justement, développer le train c’est faire l’inverse du développement de lignes qui enferment le peuple dans des modèles, qui, au lieu de réduire les gaz à effet de serre, réduisent surtout l’oxygène du peuple. Je me trompe peut-être mais la bataille contre les gaz à effet de serre, présentée elle aussi comme un dogme, un sacrement, c’est aujourd’hui une bataille contre l’oxygène qui fait le bonheur du peuple. »

Jean-Paul Damaggio titre son texte : « En quoi la vitesse devient-elle une arme du capitalisme ? »

Une question qui me préoccupe de longtemps !

Michel Peyret

La Sociale

Analyses et débats pour le renouveau d'une pensée de l'émancipation

En quoi la vitesse devient-elle arme du capitalisme ?

Par Jean-Paul Damaggio •  Jeudi 01/07/2010

La formule connue, « création d’une société à deux vitesses » est-elle juste ? Apporte-t-elle un sens à une réalité peu connue ? Sans empiéter sur le terrain du philosophe, la lenteur est-elle une vitesse… lente ou une autre approche de la vie ? Ralentir la ville est-ce une forme à donner au combat révolutionnaire actuel ? Chacun sait qu’aujourd’hui, après la lumière ce qui circule le plus vite, c’est l’argent. La vitesse de l’argent permettrait même de faire de l’argent… ou d’en perdre tout autant ! Dans le rapport du temps à l’espace qu’exprime la vitesse, on devrait pouvoir lire une histoire de la lutte des classes. L’apparition des premiers trains en France suscita à la fois l’opposition de couches populaires (pour de justes et fausses raisons) mais aussi celles d’une partie de la classe dominante qui pensait perdre sa domination sur le temps… que lui offrait l’oisiveté. Les plaisirs du voyage étaient brusquement démocratisés par le passage de la diligence au train (n’exagérons pas cette démocratisation, les prix des billets étant au départ prohibitif pour plus de 50% de la population). Les temps ont bien changé : pour être compétitif, il s’agit d’être les premiers, et les plus grands admirateurs de la vitesse forment la classe dominante, totalement unie sur ce point. Tout comme pour l’art contemporain dont il n’est plus question de discuter les fondements pour savoir si c’est de l’art (quand il n’est que mépris de l’art), pour la grande vitesse, elle est d’abord posée comme une évidence quand elle est une création sociale parmi d’autres.

 La victoire de la vitesse, par la technologie et le pouvoir sur cette technologie, entraîne les délocalisations, autre terme du capitalisme actuel, qui pour se déterritorialiser a en même temps besoin de créer des fiefs à sa mesure. Des adeptes du géopolitique sont prêts parfois à déduire de l’évolution historique, l’abolition du géographique, quand, en même temps, d’autres travaillent à tuer l’histoire. Je le reconnais, je suis de la vieille génération passée d’abord de l’histoire pour aller ensuite vers la géographie et je ne m’étonne pas qu’en France nous ayons des profs d’histoire-géographie et non de géographie-histoire, ou de géographie d’un côté et d’histoire de l’autre.

 Ces deux réflexions, suite au commentaire suivant de l’ami Pierre Assante (vous trouverez son site sur internet) au sujet de mon dernier article, quand il m’écrit : « Il est clair je crois que la conception de la ligne LGV va dans le sens des intérêts privés et non dans celui des besoins de développement collectif et de chacun. Je crois pourtant, qu'une autre conception des transports à grande vitesse n'est pas incompatible avec le développement des communications locales et régionales. A mon avis la qualité du développement peut répondre à la quantité du développement. Mais cela demande et un débat démocratique autre que celui réservé aux élites et aux possédants, et une diffusion des savoirs sans lequel un débat ne peut devenir qu'un catalogue et de critiques et de vœux. Je suis tout à fait d'accord sur le caractère féodal du capitalisme mondialisé. En même temps nous vivons une période qui les contient toutes : fin d'empire, renaissance, régression après développement impétueux, ouverture de possibilités de techniques appliquées à un autre mode de production qui réponde aux besoins. »

 Sans être toujours d’accord avec Jacques Rancière je reprends cette argumentation de fond essentielle confiée à Actuel Marx n°39 : « Louis Althusser voulait arracher Marx à l’historicisme, mais il le retrouvait à travers une pensée de la science émancipatrice. Antonio Negri veut l’arracher au scientisme objectiviste mais le retrouve en postulant que les nouvelles formes de l’économie capitaliste créent les conditions du communisme. Ni la science ni l’histoire n’émancipent. Il n’y a pas de processus objectif créant les conditions d’une émancipation radicale. »

Concernant la grande vitesse, peut-elle être démocratique dans une autre société à inventer ? La technologie prendrait ou prendrait son sens par l’usage social ? Le passage de la diligence au train n’est pas seulement le passage d’une vitesse à l’autre, car la question du confort en est le cœur. Le passage d’un train à l’autre ne pose plus la question du confort mais seulement celle de la vitesse (pour les voyageurs et non pour les marchandises). La question des limites est-elle seulement celle imposée par le capitalisme à courte vue ? La réalisation du Concorde soutenue par les communistes était-il seulement une prouesse technique ? La notion de limite existe non par la seule action qu’impose le capitalisme au réel mais aussi par celles du souhaitable faisant reculer le capitalisme : on ne fera rien de mieux que les toilettes existantes (pour des pays dotés d’eau). Aussi la société démocratique à promouvoir me paraît être celle du réalisme, non celui du fatalisme, mais celui du prioritaire possible, à partir du moment où les maîtres du monde ne seront plus les féodaux d’aujourd’hui. En matière de rail certains disent : « il faut tout défendre, le TER, le fret, le TGV sur lignes existantes, rénovées ou pas, ou sur LGV c’est mieux ». La gauche a toujours eu du mal à parler en termes clairs de débat sur les priorités (elles sont ensuite imposées par le système !), or c’est le fondement de la démocratie, choisir des priorités. J’appelle capitalisme féodal celui où le débat ne porte plus que sur les effets (dans les territoires), les causes étant toujours fixées ailleurs (dans les forteresses physiques et idéologiques de l’argent). Tous les observateurs sur les débats concernant la LGV ont été sidérés d’observer comment la nécessité de la grande vitesse a été posée comme un postulat, un axiome, un sacrement. Le féodal local et son bras droit communiste affirment sans broncher d’une même voix : « personne n’est contre la LGV ». Comme si nous n’étions plus en France où, pour de bonnes et mauvaises raisons, il y a toujours quelqu'un pour être contre. Bien sûr les infrastructures nouvelles ont souvent été présentées comme une évidence, mais pas comme un dogme, ce qui est différent. On peut perdre son emploi parce qu’on dit non à une LGV !

Ma référence au « réalisme » est-elle une concession au projet social-démocrate ? Il s’agit plutôt de reprendre au projet social-démocrate, une démarche à placer non plus dans le cadre de l’adaptation au système, mais dans celui de l’adaptation à la dénonciation du système.

Dans le même article Rancière ajoute : « Dans l’action collective, s’inventent des formes de résistance, d’opposition, d’affirmation. C’est cela qui crée un avenir ; ce n’est pas l’existence d’un avenir programmé, d’un modèle déterminé de société qui mobilise les corps. C’est la mobilisation des corps qui produit, comme projection, une vision de l’avenir possible. » C’est cela que nous expérimentons dans l’action autour de la LGV. Dans une manif une femme portait une pancarte : « IVG oui, LGV non ». Il se trouve que cette lutte ressemble à celle pour l’IVG, ou celle pour le non au TCE sauf que là il y avait seulement un non pour unir.

Je postule donc autre chose que l’évidence de la LGV : l’évidence que même demain libérés de la tutelle des maîtres à dépenser, il faudra fixer des priorités. Oui la santé ou l’éducation me paraissent plus prioritaire que le besoin de transport ! Un tel raisonnement dans la société présente sert à déshabiller Paul pour habiller Pierre pendant que Jacques fait son beurre. Mais réduire le pouvoir de la classe dominante, c’est permettre à la classe dominée de choisir elle-même, donc de faire de la politique et la politique c’est choisir !

Est-ce que je me fais bien comprendre ? Il me paraît possible de contester la LGV non pas seulement parce que sa mise en place c’est la mise en place continuée d’une forme du capitalisme (casser les territoires pour s’en fabriquer à sa mesure autour de métropoles et surtout sans Etat) mais parce qu’elle produit des besoins qui dépassent les limites sociales du plus grand nombre, en matière de transport. Développer le train, le fret, peut devenir et devrait devenir une priorité nationale d’un pays démocratique échappant à la dictature du pétrole. Justement, développer le train c’est faire l’inverse du développement de lignes qui enferment le peuple dans des modèles, qui, au lieu de réduire les gaz à effet de serre, réduisent surtout l’oxygène du peuple. Je me trompe peut-être mais la bataille contre les gaz à effet de serre, présentée elle aussi comme un dogme, un sacrement, c’est aujourd’hui une bataille contre l’oxygène qui fait le bonheur du peuple. Le combat écolo est très important, je le partage depuis longtemps, il peut malheureusement virer à la fois au réel « capitalisme vert » (faire du profit par l’écologie) et au faux capitalisme vert, car réduire le capitalisme à ce seul trait est une erreur, au moment où sa domination est démultipliée de manière radicale. J’aime participer au site de La Sociale car le débat sur social-démocratie et révolution y est ouvert en toute franchise. Je ne crois pas qu’en faisant pression de l’intérieur sur le PS on puisse peser sur le réel, sans oublier cependant que l’héritage du PS ne se limite pas aux dérives connues depuis les années 80. J’ai le même raisonnement vis-à-vis du PCF. La réalité étant plus forte que la fiction actuelle de ces deux partis, à un moment elle nous aidera à revenir sur des projets efficaces de révolution sociale.

30-06-2010 Jean-Paul Damaggio

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L'islamophobie, couverture idéologique et justification de l'impérialisme et de la guerre

Au cours de leur travail, Marx et Engels ont fait de nombreuses références à la religion et l’ont souvent analysée. En particulier, le jeune Marx a écrit La question juive, un ouvrage polémique en faveur de l’émancipation des Juifs ; Engels a apporté sa contribution par toute une série d’études intéressantes du développement et du rôle du christianisme, en particulier dans La guerre des paysans en Allemagne, l’Anti-Dühring, l’introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, Bruno Bauer et le christianisme primitif, et Contribution à l’histoire du christianisme primitif. En fait, tous ces commentaires ont une chose en commun : ils ne prennent pas pour argent comptant les doctrines religieuses, les sectes, les églises, les mouvements et les conflits, pas plus qu’ils ne les traitent comme de simples absurdités ou des tromperies orchestrées par les prêtres, mais ils les considèrent toujours comme des reflets déformés et des expressions de besoins et d’intérêts sociaux réels. Prenons connaissance de cet apport au débat.

Michel Peyret

Pas seulement un opium : marxisme et religion

par JOHN MOLYNEUX

Il y a une vingtaine d’années, j’intervenais dans un meeting du Socialist Workers’ Party sur le thème « marxisme et religion ». Je commençai, en gros, par les mots : « Aujourd’hui, en Grande Bretagne, la religion n’est - heureusement - pas une question politique importante ». Ce n’est désormais - malheureusement - plus le cas. La religion, ou plutôt une religion particulière, l’Islam, se trouve au centre du débat politique.

Il ne se passe pas un jour sans que paraisse un article sonnant l’alarme à propos des imams qui « prêchent la haine » ou d’une mosquée tombée aux mains des « intégristes », une enquête d’opinion sur la nature profondément viciée de l’Islam ou une discussion radiophonique sur la question de savoir si les musulmans « modérés » en font assez pour combattre « les extrémistes » et empêcher les jeunes musulmans d’être « radicalisés », ou un programme de TV consacré au sort peu enviable des femmes musulmanes, ou encore une histoire à faire dresser les cheveux sur la tête sur une stupidité commise au nom de l’Islam quelque part dans le monde. En me préparant à écrire cet article, je suis tombé sur cette nouvelle dans l’Independent on Sunday :

L’extrémisme islamique crée en Grande Bretagne des communautés qui sont des ’zones interdites’ (’no-go areas’) pour les non-musulmans, avertissait hier l’évêque de Rochester (...) (qui) dit que les non-musulmans sont reçus avec hostilité dans les endroits où règne en maîtresse l’idéologie des islamistes radicaux.

Sans s’attarder sur l’exactitude des faits exposés, et celui-ci est à l’évidence parfaitement absurde, le flot ininterrompu de ce type de commentaires a fait de l’Islam une religion en état de siège. La présentation constante de l’Islam comme un problème et la diabolisation des musulmans ont créé un phénomène qui a acquis droit de cité sous le nom d’islamophobie.

Pour les lecteurs de cette revue, la raison de tout cela n’est pas mystérieuse. Ce n’est pas l’expression d’une quelconque hostilité viscérale des chrétiens envers l’Islam, qui remonterait aux Croisades ou au conflit avec l’Empire ottoman (même si ces atavismes sont parfois mobilisés sur le plan idéologique). C’est plutôt parce que la majorité des peuples vivant au dessus des plus importantes réserves mondiales de pétrole et de gaz naturel se trouvent être musulmans, et, à titre secondaire, parce que depuis la Révolution iranienne de 1979, une grande partie de la résistance de ces peuples à l’impérialisme s’est exprimée sous la forme de l’Islam. Si les gens qui peuplent le Moyen Orient ou l’Asie centrale avaient été bouddhistes, ou si le Tibet contenait des champs pétrolifères comparables à ceux de l’Arabie saoudite ou de l’Irak, nous serions aujourd’hui confrontés à une floraison de « bouddhophobie ». En provenance de la Maison Blanche, du Pentagone, de la CIA, de Downing Street, et en passant par les égouts de Fox News, de CNN, du Sun, du Daily Mail, se développerait la notion que le bouddhisme, même s’il est incontestablement une grande religion, est porteur d’une tare irrémédiable.

Des « intellectuels » tels que Samuel Huntington, Christopher Hitchens et Martin Amis seraient mobilisés pour expliquer que, malgré l’attrait qu’il exerçait sur les hippies naïfs des années 1960, le bouddhisme est une foi essentiellement réactionnaire, caractérisée par son rejet enraciné de la modernité et des valeurs démocratiques occidentales, ainsi que par son féodalisme fanatique, sa théocratie, sa misogynie et son homophobie.

Cela dit, le fait que cela soit arrivé - le fait que l’islamophobie ait été développée, aux plans national et international, comme principale couverture idéologique et justification de l’impérialisme et de la guerre (comme le racisme sans détour l’était aux 18e et 19e siècles) a énormément accru l’importance d’une compréhension théorique correcte, nourrissant une bonne orientation politique, de la religion sous ses formes très diverses. En fait, on peut même dire qu’une compréhension déficiente, mécaniste et unilatérale, de l’analyse marxiste de la religion a été un facteur substantiel, pour un certain nombre d’individus et de groupes de gauche, de la perte de leurs anciens repères politiques et de leur transformation en apologistes de gauche de l’impérialisme.

L’exemple le plus notoire en est, bien sûr, celui de Christopher Hitchens, qui a écrit un livre sur la religion, God is Not Great (dont il sera question plus loin), et dont la trajectoire, de la position d’intellectuel de gauche et de critique radical du système, à celle de partisan « critique » de George Bush a été précipitée et extrême (même si dans le cas de Hitchens on ne peut s’empêcher de soupçonner que des incitations matérielles ont joué un rôle plus important dans sa ruée vers la droite qu’une simple erreur théorique). On trouve comme autres exemples des membres de l’Euston Group, comme Norman Geras, ou, parmi les groupes de gauche, l’organisation française Lutte Ouvrière, que son hostilité au hidjab a transformée en alliée temporaire de l’État impérialiste français contre ses citoyennes les plus opprimées [1], et le cas lamentable de l’Alliance for Workers’ Liberty, semi-sioniste et islamophobe.

En même temps, et ce n’est pas une coïncidence, une campagne athée et antireligieuse tonitruante a été orchestrée aux USA et en Angleterre, avec pour chef de file le biologiste Richard Dawkins et comme comparses, outre Hitchens, le philosophe Daniel Dennett et d’autres. Un examen critique de la façon dont ces gens présentent leurs arguments envers la religion met en évidence des éléments importants de la position marxiste classique. Mais d’abord, il me paraît important d’énoncer les principes fondamentaux qui sous-tendent l’analyse marxiste de la religion, en commençant, non pas par les commentaires directs de Marx sur la religion, mais par les propositions de base de la philosophie marxiste.

Matérialisme et religion

La philosophie marxiste est matérialiste. Selon Friedrich Engels, dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande :

La grande question fondamentale de toute philosophie, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pensée et de l’être. (...) La question de la position de la pensée par rapport à l’être (...) atteignait vis-à-vis de l’Église son point critique sous la forme : le monde a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?
Selon qu’ils répondaient de telle ou telle façon, les philosophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l’esprit vis-à-vis de la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière instance, une quelconque création du monde… ceux-là formaient le camp de l’idéalisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l’élément primordial, appartiennent aux différentes écoles du matérialisme. [2]

Le marxisme, disait Engels, ne se contente pas de se tenir fermement dans le camp matérialiste, mais c’était la première fois qu’on prenait vraiment au sérieux la conception matérialiste du monde, qu’on l’appliquait d’une façon conséquente à tous les domaines considérés du savoir ». [3]

Le matérialisme marxiste, réduit à ses éléments essentiels, implique que soient acceptées les propositions suivantes :

Le monde matériel existe indépendamment de la conscience (humaine ou autre).

Une connaissance du monde réelle, même si elle n’est pas totale ou absolue, est possible et a, en fait, été atteinte. 

- Les humains font partie de la nature, mais en constituent une partie distincte.

Le monde matériel ne dérive pas, en première instance, de la pensée humaine ; c’est la pensée humaine qui dérive du monde matériel.

Les propositions (1) et (2) correspondent aux présomptions et aux découvertes de la science moderne, et sont désormais du domaine du sens commun. La raison en est qu’elles sont confirmées dans la pratique, des millions ou des milliards de fois par jour, comme la plupart des découvertes de la science. La proposition (3) correspond, elle aussi, aux découvertes de la science moderne, en particulier celles de Charles Darwin, de la paléontologie et de l’anthropologie modernes, mais elle a été articulée, en fait, par Marx avant Darwin :

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l’existence d’êtres humains vivants. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu’elle leur crée avec le reste de la nature. (...) Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l’action des hommes au cours de l’histoire. On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle. [4]

La proposition (4) est à la fois la plus distinctement marxiste et la moins partagée. Beaucoup de gens qui ont une vision matérialiste de la relation entre les humains et la nature prennent une position idéaliste dès qu’il s’agit de la relation entre les idées et les conditions matérielles, et du rôle des idées dans la société, l’histoire et la politique. Presque sans réfléchir, ils peuvent accepter que « la Guerre froide était fondamentalement un affrontement de deux idéologies » ou que « le capitalisme est basé sur l’idée de croissance économique ». C’est pour cela que la proposition (4) est celle sur laquelle Marx et Engels ont insisté le plus fortement et le plus fréquemment :

Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives… La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient. (...) À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. (...) on part des hommes dans leur activité réelle, c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. [5]

Est-il besoin d’une grande perspicacité pour comprendre que les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales leur existence sociale ? [6]

Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté rielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique et à la quel le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience. [7]

De même que Darwin a découvert la loi du développement de la nature organique, de même Marx a découvert la loi du développement de l’histoire humaine, c’est-à-dire ce fait élémentaire, voilé auparavant sous un fatras idéologique, que les hommes, avant de pouvoir s’occuper de politique, de science, d’art, de religion, etc., doivent tout d’abord manger, boire, se loger et se vêtir ; que, par suite, la production des moyens matériels élémentaires d’existence et, partant, chaque degré de développement économique d’un peuple ou d’une époque forment la base d’où se sont développés les institutions d’État, les conceptions juridiques, l’art, et même les idées religieuses des hommes en question et que, par conséquent, c’est en partant de cette base qu’il faut les expliquer et non inversement comme on le faisait jusqu’à présent. [8]

Ainsi, il est clair qu’une attitude définie à l’égard de la religion est présente, aussi bien implicitement qu’explicitement, dans les idées les plus fondamentales du marxisme. De plus, il devrait être clair que cette attitude a un caractère double. D’une part, pour le marxiste comme pour le matérialiste, la foi religieuse, quelle que soit sa forme, est inconcevable. Les idées religieuses, comme toutes les idées, sont des produits sociaux et historiques. Elles sont créées par des êtres humains, et cela exclut nécessairement la foi religieuse, dans la mesure où les idées religieuses se veulent transcendantes et prioritaires sur la nature, les êtres humains et l’histoire. De la même manière, l’idéalisme philosophique et la religion sont intimement liés. Si l’esprit a la priorité sur la matière, quel esprit cela peut-il être sinon celui de Dieu ? Et Dieu n’est-il pas, selon la terminologie de Hegel, « l’idée absolue » ? Comme le dit la Bible, « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était Dieu ». C’est la raison pour laquelle Léon Trotsky, à la fin de sa vie, écrivait : « Je mourrai révolutionnaire prolétarien, marxiste, matérialiste dialectique, et par conséquent intraitable athéiste ». [9]

D’autre part, le même marxisme exige clairement une explication matérialiste de la religion. Il n’est pas suffisant de considérer la religion dans son ensemble, ou toute religion, comme une simple illusion ou une absurdité qui s’est logée dans la conscience de millions d’êtres pendant des siècles. Une habitude répandue chez certains croyants (en particulier dans les pays impérialistes) consiste à ridiculiser ou à rejeter comme des superstitions les croyances des autres (surtout celles des prétendus « indigènes »), les considérant comme irrationnelles et contraires aux lois bien connues de la nature, sans se rendre compte que cela s’applique aussi à leur propre foi - l’immaculée conception, la résurrection, la multiplication des pains et autres âneries.

Mais le marxisme ne généralise pas cette erreur en stigmatisant l’égale stupidité des cultes animiste et catholique, rastafarien et anglican. Il requiert une analyse des racines sociales de la religion en général et des croyances religieuses spécifiques ; une compréhension des besoins humains réels, sociaux et psychologiques, et des conditions historiques réelles auxquels correspondent ces croyances et ces doctrines. Un marxiste doit être capable de comprendre pourquoi la croyance dans la sainteté et l’immortalité de Haïlé Sélassié a pu inspirer un musicien du calibre de Bob Marley à Trenchtown, Jamaïque, dans les années 1960, ou pourquoi la croyance dans la divinité et l’immortalité de Jésus a inspiré un artiste (doublé d’un mathématicien) comme Piero della Francesca dans la Florence du 15e siècle.

Si nous nous tournons maintenant vers la plus importante déclaration directe de Marx sur la religion, dans les premières pages de l’Introduction à la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, [10] nous voyons que c’est une formulation condensée de tous ces éléments. Elle commence par l’assertion suivante : « En ce qui concerne l’Allemagne, la critique de la religion est pour l’essentiel terminée, et la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique ».

Marx voulait dire par là que l’œuvre combinée de la révolution scientifique, des Lumières (en particulier des encyclopédistes français) et de la critique de la Bible par la gauche hégélienne en Allemagne avait démoli les prétentions du christianisme et de la Bible à fournir une version factuellement exacte de la nature ou de l’histoire, ou même une théologie dotée d’une cohérence interne. De plus, ce travail était nécessaire et progressiste dans la mesure où une analyse véritablement critique du monde n’était pas possible tant que l’esprit humain était embrumé par les dogmes religieux. Mais cette simple phrase constitue tout ce que Marx a à dire sur cet aspect de la question. Considérant la réfutation de la religion comme accomplie, il poursuit rapidement vers son but principal, l’analyse des bases sociales de la religion : « Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. » C’est là le point de départ. Ce qui suit est un paragraphe d’une exceptionnelle densité, typique de Marx, dans lequel ce qui pourrait constituer une thèse de doctorat est comprimé en quelques phrases :

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L’homme fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore trouvé, ou bien s’est déjà reperdu. mais l’homme n’est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu’ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

Ainsi, la religion est une réponse à l’aliénation humaine - l’homme « s’est perdu ». Mais ce n’est pas une condition abstraite ou hors de l’histoire ; bien au contraire, elle est le produit de certaines conditions sociales spécifiques. Cette société produit la religion, une vision inversée du monde dans laquelle les humains se soumettent à un dieu imaginaire de leur propre fabrication, parce que c’est un monde à l’envers dans lequel les humains sont dominés par les produits de leur propre travail. Mais la religion n’est pas seulement un ensemble de superstitions ou de fausses croyances dues au hasard ; c’est la « théorie universelle » de ce monde aliéné, de la façon dont des êtres aliénés essaient de donner un sens à leurs existences aliénées dans une société aliénée. Par conséquent elle comporte la riche diversité des fonctions énumérées par Marx : « somme encyclopédique », « logique sous forme populaire », etc. Et par conséquent la lutte contre la religion est une lutte contre ce monde « dont la religion est l’arôme spirituel » - ce monde d’aliénation dans lequel les gens ont besoin de la religion.

Deux mises au points sont nécessaires en ce qui concerne ce passage. La première est qu’il est presque universellement ignoré par les commentateurs proposant des résumés ou des explications de la pensée de Marx sur la religion. C’est peut-être parce qu’ils ne l’ont pas lu (c’est improbable), ou (plus probablement) parce qu’ils ne l’ont pas compris, ou (très probablement) parce qu’il est radicalement incompatible avec la tentative de réduire la théorie marxiste de la religion à une simple analyse unidimensionnelle du genre : « Marx expliquait que la religion était l’outil de la classe dirigeante » ou bien : « selon Marx la religion a pour fonction de pacifier les masses laborieuses ». Bien sûr, Marx dit ce genre de choses sur la religion, mais il en dit aussi beaucoup d’autres. Réduire la totalité complexe de cette théorie à un seul de ses éléments aboutit en fait à la falsifier. Le deuxième point est que Marx est si intensément attaché à sa conclusion qu’il la ressasse, encore et encore, dans une véritable tempête de métaphores et d’aphorismes. [11]

Cela dit, avant de conclure son argumentation sur la religion, Marx insère un paragraphe extrêmement significatif :

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. [12]

Si ce passage est beaucoup plus connu que le précédent, c’est surtout à cause de sa phrase finale, abondamment citée (et souvent présentée comme l’essence ou la totalité de l’analyse de Marx). En fait, c’est la première phrase qui est sans doute la plus intéressante et la plus importante pour comprendre le rôle politique de la religion. L’insistance de Marx sur le fait que la religion est à la fois une expression de la détresse et une protestation contre elle est le point clé, qui dénonce comme un mensonge toute analyse se limitant aux effets narcotiques et soporifiques de la religion. Elle pointe aussi dans la direction de l’important fait historique (sur lequel je reviendrai) que de nombreux mouvements progressistes, radicaux ou même révolutionnaires ont, soit pris une forme religieuse, soit comporté une teinte religieuse, soit ont été dirigés par des gens porteurs d’une foi religieuse.

Au cours de leur travail, Marx et Engels ont fait de nombreuses références à la religion et l’ont souvent analysée. En particulier, le jeune Marx a écrit La question juive, un ouvrage polémique en faveur de l’émancipation des Juifs [13] ; Engels a apporté sa contribution par toute une série d’études intéressantes du développement et du rôle du christianisme, en particulier dans La guerre des paysans en Allemagne, l’Anti-Dühring, l’introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, Bruno Bauer et le christianisme primitif, et Contribution à l’histoire du christianisme primitif [14]. En fait, tous ces commentaires ont une chose en commun : ils ne prennent pas pour argent comptant les doctrines religieuses, les sectes, les églises, le mouvements et les conflits, pas plus qu’ils ne les traitent comme de simples absurdités ou des tromperies orchestrées par les prêtres, mais ils les considèrent toujours comme des reflets déformés et des expressions de besoins et d’intérêts sociaux réels. Quelques extraits peuvent illustrer ce point.

De La guerre des paysans en Allemagne :

Même dans ce que l’on appelle les guerres de religion du XVIe siècle, il s’agissait avant tout de très positifs intérêts matériels de classes, et ces guerres étaient des luttes de classes, tout autant que les collisions intérieures qui se produisirent plus tard en Angleterre et en France. Si ces luttes de classes portaient, à cette époque, un signe de reconnaissance religieux, si les intérêts, les besoins, les revendications des différentes classes se dissimulaient sous le masque de la religion, cela ne change rien à l’affaire et s’explique facilement par les conditions de l’époque. (…) L’opposition révolutionnaire contre la féodalité se poursuit pendant tout le moyen âge. Elle apparaît, selon les circonstances, tantôt sous forme de mystique, tantôt sous forme d’hérésie ouverte, tantôt sous forme d’insurrection armée.

De l’introduction à Socialisme utopique et socialisme scientifique :

Le dogme calviniste convenait particulièrement bien aux éléments les plus hardis de la bourgeoisie de l’époque. Sa doctrine de la prédestination était l’expression religieuse du fait que, dans le monde commercial de la concurrence, le succès et l’insuccès ne dépendent ni de l’activité, ni de l’habileté de l’homme, mais de circonstances échappant à son contrôle.

De l’Histoire du christianisme primitif :

le christianisme était à l’origine le mouvement des opprimés ; il apparut tout d’abord comme la religion des esclaves et des affranchis, des pauvres et des hommes privés de droits, des peuples subjugués ou dispersés par Rome. (…)
[Les soulèvements de paysans et de plébéiens au Moyen-âge], ainsi que tous les mouvements des masses au moyen âge, portèrent nécessairement un masque religieux ; ils apparaissent comme des restaurations du christianisme primitif à la suite d’une dégénérescence grandissante, mais derrière l’exaltation religieuse se cachaient régulièrement de très positifs intérêts de ce monde-ci.

Et incidemment, dans cette même œuvre, une note sur l’Islam :

l’Islam est une religion faite à la mesure des Orientaux plus précisément des Arabes, c’est-à-dire, d’une part, de citadins pratiquant le commerce et l’industrie ; d’autre part, des Bédouins nomades. Mais il y a là le germe d’une collision périodique. Les citadins, devenus opulents et fastueux, se relâchent dans l’observance de la « Loi ». Les Bédouins pauvres et, à cause de leur pauvreté, de mœurs sévères, regardent avec envie et convoitise ces richesses et ces jouissances. Ils s’unissent sous la direction d’un prophète, un Madhi, pour châtier les infidèles, pour rétablir la loi cérémoniale et la vraie croyance, et pour s’approprier comme récompense les trésors des infidèles. Au bout de cent ans, naturellement, ils se trouvent exactement au même point que ceux-ci ; une nouvelle purification est nécessaire ; un nouveau Madhi surgit ; le jeu recommence. Cela s’est passé de la sorte depuis les guerres de conquête des Almoravides et des Almohades africains en Espagne jusqu’au dernier Madhi de Khartoum qui a bravé si victorieusement les Anglais. (…) Ce sont des mouvements nés de causes économiques, bien que portant un déguisement religieux.

La question n’est pas ici de savoir si ces observations spécifiques sont historiquement vraies ou fausses, mais de mettre en évidence la méthodologie consistante qui les sous-tend.

Dawkins, Hitchens et Eagleton

Richard Dawkins est un biologiste évolutionniste rendu célèbre par son livre Le gène égoïste, et qui s’est par la suite construit une réputation et une carrière comme vulgarisateur scientifique. Il a publié en 2006 The God Delusion (Pour en finir avec Dieu, Paris, Robert Lafont, 2008), assaut frontal contre la religion et défense de l’athéisme, qui est devenu un best-seller mondial, a provoqué une énorme controverse, en particulier aux États-Unis, et a reçu des applaudissements de la part de sources aussi diverses que Ian McEwan, Michael Frayn, le Spectator, le Daily Mail et Stephen Pinker.

Je dois dire d’emblée que je ne partage absolument pas l’admiration générale du style et de l’intellect de Dawkins. Le lire après Marx est comme passer de Tolstoï ou de James Joyce à Kingsley Amis ou Agatha Christie. Là où Marx met un livre dans un paragraphe, Dawkins donne à un court essai la dimension d’un gros livre. En fait, la totalité des 460 et quelques pages de Pour en finir avec Dieu ne nous amènent pas intellectuellement au-delà de ce que Marx a résumé dans la première phrase de son analyse de 1843, à savoir que la critique de la religion est essentiellement terminée. Ce que propose Dawkins est une réfutation empirique, rationaliste, digne des Lumières - une démonstration « scientifique », c’est-à-dire positiviste, qu’il y a une absence totale de preuves factuelles à l’appui de ce qu’il appelle « l’hypothèse de Dieu », et qu’au contraire, il est quasiment (sinon absolument) prouvé que Dieu n’existe pas. Il nous livre, en supplément, des réfutations logiques de différents arguments avancés en faveur de l’existence de Dieu, allant des vénérables « preuves » de Saint Thomas d’Aquin et du « pari » de Pascal aux récentes élucubrations d’un certain Stephen Unwin, avec de nombreux exemples des folies et des crimes perpétrés au nom de la religion. Je suppose qu’il y a des gens pour lesquels cela constituera une révélation, et d’autres qui l’apprécieront parce que cela les fera se sentir supérieurs aux masses ignorantes qui gobent ces superstitions, mais sur le plan théorique il n’y a là rien de nouveau, en fait très peu qui ne soit pas millésimé d’au moins deux siècles.

La seule exception serait à la rigueur la tentative de Dawkins d’expliquer pourquoi la religion est si répandue dans la société humaine, mais cette tentative échoue de façon assez lamentable. Comme il est un évolutionniste proclamé, il se sent tenu de cadrer son explication en termes d’avantages génétiques dans le processus de sélection naturelle, mais son hostilité de façade à la religion l’oblige aussi à nier que la religion puisse comporter des avantages pour la survie d’un individu ou d’une société. Il essaie de s’extirper de cette contradiction en suggérant que la religion est l’effet collatéral d’une caractéristique qu’il proclame avantageuse dans la lutte pour la survie, à savoir la propension des enfants à croire ce que leur racontent leurs aînés. À l’évidence, cela ne résiste pas à la critique. D’abord, la question de savoir à quel point la suggestibilité des jeunes dépasse leur scepticisme, en particulier à l’approche de l’adolescence, est sujette à débat. Deuxièmement, il n’est pas certain que cette suggestibilité soit, dans l’ensemble, un avantage. Troisièmement, il semble très probable qu’à la fois l’importance et le caractère avantageux de la suggestibilité soient puissamment conditionnés socialement, et très différents selon les sociétés. Finalement, comme toute théorie qui explique le comportement et les croyances des enfants par les croyances et le comportement de leurs parents, elle est confrontée, si elle veut éviter de devoir remonter en arrière à l’infini, au problème de l’explication de la disposition initiale des parents.

Comme Marx le faisait remarquer : « Les éducateurs eux-mêmes doivent être éduqués ». [15] En d’autres termes, l’explication de Dawkins n’explique rien du tout. De plus, il est symptomatique de toute cette approche que, pas plus dans cette section qu’ailleurs dans Pour en finir avec Dieu, l’auteur ne se donne la peine d’aborder sérieusement la théorie marxiste de la religion.

Quoi qu’il en soit, le fait qu’il soit médiocre et sans originalité intellectuelle n’est aucunement la principale critique que j’adresse à ce livre. Mon objection centrale concerne les conclusions politiques réactionnaires qui découlent de sa faiblesse méthodologique. Comme disait Marx dans sa réfutation du philosophe allemand Feuerbach, le matérialisme mécaniste laisse invariablement la porte ouverte à l’idéalisme, et Dawkins en est un cas d’espèce particulièrement frappant. Sans s’en rendre compte, il zigzague d’un déterminisme génétique matérialiste vulgaire, dans sa vision de la nature et du comportement humains dans l’abstrait, à un idéalisme extravagant dans sa vision du rôle de la religion dans des circonstances historiques concrètes. À tout bout de champ, il commet l’erreur de supposer que lorsque les gens font quelque chose au nom de la religion c’est vraiment la religion qui motive leur comportement. Le passage suivant de son essai The Improbability of Godrésume cette approche :

La plupart des choses que font les gens sont faites au nom de Dieu. Les Irlandais se font exploser les uns les autres en son nom. Les Arabes se font sauter en son nom. Les imams et les ayatollahs oppriment les femmes en son nom. Les popes et les prêtres célibataires s’immiscent dans la vie sexuelle de leurs fidèles en son nom. Les sacrificateurs juifs coupent la gorge d’animaux vivants en son nom. Le dossier de la religion dans l’histoire - des croisades sanglantes, des tortures de l’inquisition, du meurtre de masse commis par les conquistadors, de la destruction des cultures par les missionnaires à la résistance légale à toute nouvelle avancée de la vérité scientifique jusqu’au dernier moment possible - est encore plus impressionnant. Et à quoi tout cela a-t-il servi ? Je pense qu’il devient de plus en plus clair que la réponse est : à rien. Il n’y a aucune raison de croire qu’une forme quelconque de dieux existe, et il y a de bonnes raisons pour croire qu’ils n’existent pas et n’ont jamais existé. Ce n’était pas autre chose qu’une gigantesque perte de temps et de vies. Ce serait une plaisanterie aux proportions cosmiques si ce n’était aussi tragique. [16]

En fait, ce n’est là pas autre chose qu’une version remise au goût du jour du refrain familier selon lequel trop de guerres sont causées par la religion. Elle ne supporte pas une seconde d’examen critique. Prenons l’exemple de l’Irlande. L’idée que le conflit irlandais était essentiellement religieux est à la fois manifestement fausse et tout simplement réactionnaire. Elle est fausse y compris en ce qui concerne les déclarations officielles et la conscience de ses principaux protagonistes. Si beaucoup, mais en aucune manière la totalité des républicains étaient catholiques, aucun républicain n’aurait dit (ou même pensé) qu’il se battait pour le catholicisme ; il luttait pour une Irlande indépendante et unifiée. Les choses étaient moins claires dans le camp unioniste, où la bigoterie jouait un rôle bien plus important ; malgré tout leur but explicite essentiel était de nature « nationale », à savoir rester « britanniques ». À titre surabondant, il est clair que derrière ces conflits œuvraient des aspirations nationales, et non des désaccords sur la doctrine de la transsubstantiation ou de l’infaillibilité papale, mais de vraies questions économiques, sociales et politiques, relatives à l’exploitation, la pauvreté, la discrimination et l’oppression. Voir le conflit comme fondamentalement religieux était réactionnaire en ce que cela confirmait le stéréotype raciste selon lequel les Irlandais sont primitifs et stupides, et parce que cela contribuait à légitimer le pouvoir britannique comme arbitre neutre entre des factions religieuses en guerre.

Il faut mettre au crédit de Dawkins qu’il s’est opposé à la guerre en Irak, et qu’il ne fait pas partie des amis politiques de George Bush. Cependant, dans le contexte de la « guerre contre le terrorisme », son approche de la religion, même si ce n’est pas intentionnel, est encore plus réactionnaire. Parce que c’est un élément central de l’idéologie des néocons, Bush, Cheney, Blair et Brown, que l’hostilité des Musulmans envers l’Occident n’est ni provoquée ni justifiée, elle n’est pas vue comme une réaction ou une réponse à l’impérialisme occidental, à l’exploitation et à la domination, mais au contraire comme une offensive basée sur la religion, tendant à détruire, conquérir et peut-être même convertir le monde non-musulman.

Certains considèrent ces buts comme inhérents à l’Islam en général [17], alors que pour Bush, Blair et compagnie, ils sont le produit d’une interprétation « mauvaise » (« evil ») ou d’une perversion de l’Islam, mais dans les deux cas la motivation est de nature religieuse. C’est une interprétation en contradiction flagrante avec les déclarations aussi bien d’Al Qaida, qui a émis des revendications politiques explicites telles que le retrait des troupes américaines d’Arabie saoudite, que des poseurs de bombes du 7 juillet à Londres, qui ont dit qu’ils étaient motivés par ce qui se passait en Irak, et un défi à la raison. La notion selon laquelle l’Amérique, l’Angleterre ou une autre grande nation occidentale pourrait être détruite, conquise, ou convertie en posant des bombes dans le métro ou en précipitant des avions dans des gratte-ciel est tellement absurde qu’elle ne peut être le véritable motif d’une campagne soutenue. L’idée que les États-Unis pourraient être incités par une offensive terroriste à cesser de soutenir Israël ou à évacuer l’Afghanistan est également erronée, mais elle n’est pas complètement invraisemblable. Pour Bush, Blair et consorts, l’interprétation « religieuse » est obligatoire, car sans elle ils seraient contraints d’admettre la culpabilité de l’impérialisme et de leur propre politique - approche que Dawkins rejoint et renforce :

« Inconscience » peut être le mot adapté à la vandalisation d’une cabine téléphonique. Il n’aide pas à comprendre ce qui a frappé New York le 11 septembre. (…) Cela venait de la religion. La religion est aussi, bien sûr, la source sous-jacente des désaccords qui, au Moyen Orient, ont motivé au départ l’utilisation de cette arme mortelle. Mais c’est une autre histoire et ce n’est pas ce qui me préoccupe ici. Ce qui m’intéresse c’est l’arme elle-même. Remplir le monde de religions, ou de religions du type abrahamique, équivaut à joncher les rues de pistolets chargés. [18]

Christopher Hitchens est semblable à Dawkins, en pire. Son livre, God is Not Great, se situe à un niveau intellectuel encore plus bas que Pour en finir avec Dieu, avec une combinaison plus arbitraire d’anecdotes à usage de promotion personnelle et de polémique journalistique incohérente. Son adaptation de la cause athéiste à l’islamophobie est incorporée dans le titre (une référence moqueuse à l’exclamation des Musulmans : « Dieu est grand ! ») et étalée sans vergogne tout au long de son œuvre. Il cite, sans doute pour saluer son passé radical, en les approuvant, deux paragraphes de Marx sur la religion. Puis il continue en ignorant complètement leur signification. Dans la section principale, « La religion tue », il nous emmène en tournée, au pas de charge, dans six villes déchirées par des conflits - Belfast, Beyrouth, Bombay, Belgrade, Bethlehem et Bagdad - en nous offrant à chaque fois un résumé sommaire du conflit sous l’angle exclusif des haines religieuses, sans aucune référence à l’histoire, à l’impérialisme, à l’oppression ou à la lutte des classes. C’est une parodie d’analyse socio-politique. L’« analyse » de la Palestine est particulièrement consternante :

J’ai entendu une fois le regretté Abba Eban, un des diplomates et hommes d’États les plus raffinés et consciencieux d’Israël, faire un discours à New York. La première chose qui saute aux yeux en ce qui concerne le conflit israélo-palestinien, disait-il, c’est la facilité avec laquelle il pourrait être résolu. (…) Deux peuples de tailles à peu près équivalentes revendiquent la même terre. La solution, à l’évidence, est de créer deux États côte à côte. Une chose aussi évidente était sans doute accessible à l’intelligence humaine ? Et c’est ce qui aurait été réalisé, il y a des décennies, si les rabbins messianiques, les mollahs et les prêtres avaient pu être tenus à l’écart. Mais les revendications exclusives d’autorité divine, proclamées des deux côtés par des religieux hystériques et relayées par des chrétiens fanatiques qui espèrent déclencher l’Apocalypse (précédée par la mort ou la conversion de tous les Juifs) ont rendu la situation intolérable, et mis l’ensemble de l’humanité dans une situation d’otage d’une querelle qui porte en elle la menace nucléaire. La religion empoisonne tout.

Tout ceci prête à rire, mais lorsque Hitchens dit, et je cite verbatim de YouTube, « Je suis absolument convaincu que la principale source de haine dans le monde est la religion » [19], il dit aussi que la cause n’est pas dans les faits matériels du capitalisme, de l’impérialisme, de l’inégalité, de l’exploitation ou de la lutte des classes, mais que c’est juste une erreur qui s’est installée dans l’esprit des gens.

S’opposer vigoureusement aux arguments de Dawkins et de Hitchens ne saurait, en tout état de cause, amener à diluer la critique marxiste classique de la religion ou à ouvrir la porte à un quelconque compromis théorique avec les idées religieuses. Quittons maintenant le répugnant Hitchens pour rejoindre le gentil Terry Eagleton, qui fournit un exemple de ce qui devrait être évité. Eagleton est un éminent théoricien littéraire et culturel, proche du marxisme, qui a, dans le passé, attaqué le racisme et l’intolérance de Philip Larkin. Il s’est distingué récemment en dénonçant l’islamophobie de son collègue universitaire Martin Amis. Il a écrit en 2006 une critique sévère de The God Delusion dans la London Review of Books. Mais même si l’article d’Eagleton avance certains arguments semblables à ceux présentés ici, par exemple en ce qui concerne l’Irlande, les termes généraux de sa critique ne sont pas marxistes. Son argument principal est que Dawkins a attaqué les intégristes, chrétiens et musulmans, comme s’ils représentaient toute la religion, en ignorant une théologie « libérale » plus sophistiquée dont il ne soupçonne pas l’existence :

Quelles sont, se demande-t-on, les vues de Dawkins sur les différences épistémologiques entre Saint Thomas d’Aquin et Duns Scot ? A-t-il lu ce qu’Erigène a écrit sur la subjectivité, Rahner sur la grâce et Moltman sur l’espérance ? A-t-il seulement entendu parler d’eux ? Ou imagine-t-il, comme un jeune avocat plein de morgue, que l’on peut abattre l’opposition en ignorant ses arguments les plus forts ? [20]

En tant que critique du livre de Dawkins, tout cela n’est pas dépourvu de validité, mais il y a aussi de sérieux problèmes. D’abord, il n’est pas raisonnable de proclamer qu’il est nécessaire de maîtriser toutes les arcanes de la théologie chrétienne (ou bouddhiste, ou zoroastrienne) pour pouvoir défendre convenablement l’athéisme et pour rejeter la théologie en tant que telle. Ensuite, en démontrant sa compréhension du concept des théologies libérales d’un dieu immatériel, impersonnel, d’amour et de tolérance, par contraste au dieu biblique vengeur, Eagleton laisse décidément ouverte la possibilité que ce dieu libéral puisse réellement exister, ou être digne d’un culte. Il fait la même chose lorsqu’il propose son image de Jésus comme prototype du révolutionnaire anti-impérialiste :

Jésus n’est pas mort parce qu’il était fou ou masochiste, mais parce que l’État romain, ses fantoches locaux et ses chiens de garde ont pris peur devant son message d’amour, de pitié et de justice, aussi bien que de son immense popularité parmi les pauvres, et se sont débarrassés de lui pour éviter un soulèvement de masse dans une situation politique extrêmement volatile. [21]

Pour un marxiste, le dieu d’amour impersonnel de Dietrich Bonhoeffer aussi bien que le Jésus radical de Terry Eagleton sont des créations humaines, des projections illusoires, au même titre que les dieux intolérants de Ian Paisley ou d’Ossama Ben Laden.

Religion et politique socialiste

Pour finir cet article, je soulignerai dans un résumé schématique les conclusions politiques principales qui découlent, et ont découlé historiquement, de l’analyse ci-dessus.

D’abord, et contrairement à une opinion répandue (alimentée par une fausse représentation généralisée), les socialistes marxistes sont absolument opposés à toute idée d’interdiction de la religion. Ce n’est pas une position nouvelle, mais celle qui a été affirmée de façon explicite par Engels dès 1874 en réponse à une proposition des partisans du socialiste français Louis-Auguste Blanqui. Les raisons données alors par Engels demeurent valides à ce jour :

Pour prouver qu’ils sont les plus radicaux de tous, ils abolissent Dieu par décret, comme en 1793 :

Que la Commune débarrasse à jamais l’humanité de ce spectre de ses misères passées(Dieu), « de cette cause » (le dieu inexistant serait une cause !), de ses misères présentes. Dans la Commune il n’y a pas de place pour le prêtre ; toute manifestation, toute organisation religieuse doit être proscrite.

Et cette exigence de transformer les gens en athées par ordre du mufti est signée par deux membres de la Commune qui ont certainement eu l’occasion de constater que, premièrement, on peut écrire autant d’ordres que l’on voudra sur le papier sans rien faire pour en assurer l’exécution et que, deuxièmement, les persécutions sont le meilleur moyen d’affermir des convictions indésirables ! [22]

Loin de vouloir interdire la religion, les marxistes expliquent que celle-ci devrait être une affaire privée indépendante de l’État, et que la liberté religieuse la plus complète devrait être la règle aussi bien sous le capitalisme que sous le socialisme. Lénine a exprimé cela sans ambiguïté dans un article de 1905 :

L’État ne doit pas se mêler de religion, les sociétés religieuses ne doivent pas être liées au pouvoir d’État. Chacun doit être parfaitement libre de professer n’importe quelle religion ou de n’en reconnaître aucune, c’est-à-dire d’être athée, comme le sont généralement les socialistes. Aucune différence de droits civiques motivée par des croyances religieuses ne doit être tolérée. Toute mention de la confession des citoyens dans les papiers officiels doit être incontestablement supprimée. [23]

Le seul sens dans lequel les marxistes envisagent l’élimination de la religion est par son dépérissement progressif du fait de la disparition de ses causes sociales sous-jacentes - l’aliénation, l’exploitation, l’oppression, etc. Les socialistes marxistes sont, en tout état de cause, opposés à tout privilège d’État pour la religion et appellent à la dissolution de toute église d’État officielle (comme l’Eglise d’Angleterre).

Il était inévitable que la perception générale de l’attitude des marxistes envers la religion soit considérablement influencée par l’exemple des régimes staliniens en Russie, en Europe de l’Est, en Chine, à Cuba, en Corée du Nord, etc. Une investigation systématique de ces exemples est impossible dans le cadre de ce bref article, et nous l’espérons, les lecteurs de cette revue sont convaincus que ces régimes n’étaient en aucune manière représentatifs du véritable socialisme ou du marxisme. Cela dit, il est utile de faire quelques observations. La répression stalinienne de la religion est souvent à la fois exagérée et mal comprise. Elle est exagérée en ce sens que d’une manière générale, les régimes staliniens n’ont pas réprimé les religions ou les églises principales, mais les ont tolérées et ont même conclu des alliances avec elles, à la condition qu’elles fussent politiquement dociles (ce qu’elles ont été dans l’ensemble). Elle est mal comprise parce que dans les cas ou des individus ou des groupes religieux ont été persécutés, c’était d’abord parce qu’ils posaient des problèmes d’ordre politique, et non pas essentiellement du fait de leur foi en tant que telle. Mais c’étaient là des sociétés dans lesquelles toute opposition politique était réprimée. Une vision d’ensemble du traitement de la religion par les États « communistes » peut être trouvée dans le dernier chapitre du livre de Paul Siegel The Meek and the Militant [24], et une étude de cas particulièrement utile des rapports de la Révolution russe avec sa minorité musulmane est fournie par Dave Crouch dans son article The bolsheviks and Islam [25]. Crouch montre comment, dans les premières années de la révolution, les bolcheviks adhéraient strictement aux principes léninistes soulignés plus haut, et donc réussissaient à gagner les Musulmans, alors que la montée du stalinisme a généralisé des politiques autoritaires par en haut, y compris une répression du voile, qui se sont avérées désastreuses.

Pour déterminer leur attitude envers des mouvements populaires porteurs d’une coloration confessionnelle, les marxistes prennent comme point de départ, non pas les croyances religieuses des dirigeants du mouvement ou de sa base, ou bien les doctrines et la théologie de la religion concernée, mais le rôle politique du mouvement, basé sur les forces sociales et les intérêts qu’il représente.

Pour mettre tout cela en perspective, considérons les rôles historiques respectifs du catholicisme et du protestantisme. Au moyen âge et au début de la période moderne, le catholicisme était essentiellement la religion de l’aristocratie féodale et par conséquent presque universellement réactionnaire. À l’inverse, le protestantisme radical tendait à représenter, soit la bourgeoisie montante, soit les éléments plébéiens inférieurs qui étaient sur sa gauche. Les grands rebelles et révolutionnaires de ce temps, les Thomas Munzer, John Lilburne et Gerald Winstanley, étaient des protestants passionnés - extrémistes et intégristes dans le langage d’aujourd’hui. Mais à partir du moment où ces rebelles bourgeois ont pris le pouvoir, aux Pays-Bas et en Angleterre, ils ont participé à ce que Marx a appelé « l’accumulation primitive du capital » et se sont transformés en colonialistes et esclavagistes de l’espèce la plus brutale. Oliver Cromwell, révolutionnaire et régicide en Angleterre, se fit oppresseur en Irlande (où son nom est toujours honni), en particulier de la paysannerie catholique. Des bourgeois protestants néerlandais pouvaient être les héros, en Europe, de la Révolte Hollandaise, et les ignobles créateurs de l’apartheid en Afrique. Le rôle profondément réactionnaire de l’église catholique s’est perpétué en Europe, en particulier en Europe du Sud, où elle a soutenu activement Franco en Espagne et passé des accords avec Mussolini et Hitler. Il persiste aujourd’hui, sous une forme atténuée, dans les principaux partis conservateurs d’Italie, d’Espagne et d’Allemagne méridionale. Mais les pays d’Europe où le catholicisme et la religion en général sont restés les plus forts sont l’Irlande et la Pologne, où l’église a été capable, de façon très modérée mais puissante, de s’identifier avec l’opposition à l’oppression nationale.

Tout socialiste portant son regard sur le 17e siècle s’identifiera immédiatement aux rebelles protestants contre les rois et les empereurs catholiques. En considérant l’Irlande en 1916 ou Belfast dans les années 1970, il se sentira du côté des Nationalistes « catholiques » et non de celui des Unionistes « protestants ». Tous ceux qui, à gauche, ont considéré la montée de Solidarność en Pologne comme un conflit entre les catholiques « arriérés » de Gdansk et les communistes athées « progressistes » de l’État soviétique ont fini du côté de l’oppresseur impérialiste. Il en va de même aujourd’hui pour le conflit qui oppose le Tibet à la Chine, et, par-dessus tout, pour la "guerre contre le terrorisme" et les luttes au Moyen Orient.

Bien d’autres exemples peuvent être apportés à l’appui de notre argumentation. Quel genre de socialiste déciderait de son attitude envers Malcolm X sur la base de ses croyances religieuses réactionnaires comme membre de la Nation de l’Islam, ou envers Bob Marley en ne considérant que sa foi dans la sainteté du vieux tyran Haïlé Sélassié, ou même envers Hugo Chávez en ne voyant que son catholicisme hautement proclamé et son admiration pour le pape ? Malheureusement, certains prétendus socialistes qui n’ont aucun mal à comprendre cela en ce qui concerne Chávez ou Marley, sont incapables, sous la pression d’une propagande bourgeoise intense, d’appliquer la même approche lorsque la religion en cause est l’Islam. Pour présenter les choses de façon simpliste, du point de vue du marxisme et du socialisme international, un paysan palestinien musulman, illettré, conservateur et superstitieux, qui soutient le Hamas, est plus progressiste qu’un Israélien éduqué, libéral et athée, qui soutient le sionisme (même de façon critique).

Il s’ensuit également que les socialistes marxistes n’acceptent pas l’idée qu’une quelconque des religions majoritaires serait par nature, du fait de ses doctrines, plus ou moins progressiste qu’une autre. Pour qu’une religion devienne « majoritaire », c’est-à-dire pour qu’elle survive pendant des siècles dans des lieux et des ordres sociaux différents, il est nécessaire que ses doctrines soient capables d’une sélection, d’une interprétation et d’une adaptation presque infinies. Ainsi trouve-t-on aux États-Unis un christianisme d’extrême droite, raciste et impérialiste, chez la Majorité Morale ou les Mormons, et une tradition chrétienne de gauche, antiraciste et pacifiste, chez Martin Luther King. En Afrique du Sud il y avait des chrétiens pro et anti-apartheid ; en Amérique latine, il y avait un catholicisme de droite, partisan de l’oligarchie, soutenant les dictateurs, et une « théologie de la libération » chez des catholiques de gauche ; et, bien sûr, il y a une multitude de versions différentes, souvent en conflit aigu entre elles, de l’Islam.

L’argument principal utilisé pour justifier la notion que l’Islam est une religion particulièrement arriérée se fixe, bien évidemment, sur les attitudes envers les femmes et les homosexuels qui sont dominantes dans les pays musulmans. Il faut rappeler à ceux qui utilisent ces arguments que les mêmes attitudes étaient courantes dans les sociétés occidentales jusqu’à une période relativement récente, et qu’elles sont toujours présentes dans l’enseignement de nombreuses églises chrétiennes. Mais le vice de base de cet argument nous ramène aux fondamentaux du matérialisme marxiste - le secret de la sainte famille musulmane réside dans la famille musulmane terrestre. Ce n’est pas la conscience religieuse musulmane qui détermine la position des femmes dans la société musulmane, mais la situation réelle des femmes qui modèle les croyances religieuses musulmanes. L’Islam est né dans la péninsule arabique, se propageant à l’Ouest à travers l’Afrique du Nord et à l’Est par l’Asie centrale. Pendant des siècles, cette grande ceinture a été essentiellement pauvre, sous-développée et rurale, et le demeure aujourd’hui à un degré très important. D’autres sociétés, de l’Irlande à la Chine, porteuses de niveaux de développement et de structures sociales similaires, exercent une oppression semblable sur les femmes et sur les gays.

Enfin, il y a la question de la relation entre le parti révolutionnaire et les travailleurs religieux. Tout parti de ce genre, opérant dans un pays où la religion reste forte dans la masse de la population, c’est-à-dire la plus grande partie du monde, doit accepter, et même s’appuyer sur le fait que la révolution sera faite par des travailleurs dont beaucoup seront encore religieux. La grande masse des travailleurs sera libérée de ses illusions religieuses non pas par des arguments, des livres ou des brochures, mais par la participation à la lutte révolutionnaire, et, au-delà, par la construction du socialisme. Dans une telle situation, le parti doit s’assurer que les différences religieuses, ou les divergences entre les religieux et les non religieux, ne font pas obstacle à l’unité dans la lutte de la classe ouvrière. De plus, dans la mesure où le parti devient réellement un parti de masse, dirigeant la classe dans ses lieux de travail et dans ses communautés, il trouvera inévitablement dans ses rangs une couche de travailleurs qui seront restés religieux ou semi-religieux. Rejeter ces travailleurs à cause de leurs illusions religieuses serait sectaire et anti-matérialiste. Cela équivaudrait à partager l’erreur religieuse/idéaliste qui considère la religion comme l’élément le plus important de la conscience, et la conscience comme plus importante que la pratique. En même temps, le parti ne doit pas devenir un parti religieux, un parti dont la ligne politique, la stratégie et les tactiques sont modelées par des considérations religieuses. La victoire révolutionnaire implique que le parti soit guidé par la théorie qui exprime les intérêts collectifs et la lutte de la classe ouvrière, à savoir le marxisme. Par conséquent le parti doit s’assurer que dans ce domaine c’est lui qui éduque et influence ses membres religieux et non l’inverse.

Il y avait un parti révolutionnaire qui opérait dans une telle situation, c’était le parti bolchevik, et son principal théoricien, Lénine, se pencha sur ces questions avec sagesse et clarté dans un article de 1909 intitulé De l’attitude du parti ouvrier envers la religion.

En voici quelques extraits :

Le marxisme est un matérialisme. À ce titre il est aussi implacablement hostile à la religion que le matérialisme des encyclopédistes du XVIII° siècle ou le matérialisme de Feuerbach. (…) Mais le matérialisme dialectique de Marx et d’Engels va plus loin (…) en ce qu’il applique la philosophie matérialiste au domaine de l’histoire. (...) Il dit : il faut savoir lutter contre la religion ; or, pour cela, il faut expliquer d’une façon matérialiste la source de la foi et de la religion des masses. On ne doit pas confiner la lutte contre la religion dans une prédication idéologique abstraite ; on ne doit pas l’y réduire ; il faut lier cette lutte à la pratique concrète du mouvement de classe visant à faire disparaître les racines sociales de la religion.

Pourquoi la religion se maintient elle … ? Par suite de l’ignorance du peuple, répond le progressiste bourgeois, le radical ou le matérialiste bourgeois. Et donc, à bas la religion, vive l’athéisme, la diffusion des idées athées est notre tâche principale. Les marxistes disent : c’est faux. Ce point de vue traduit l’idée superficielle, (…) Un tel point de vue n’explique pas assez complètement, n’explique pas dans un sens matérialiste, mais dans un sens idéaliste, les racines de la religion. (…) La situation sociale défavorisée des masses travailleuses, leur apparente impuissance totale devant les forces aveugles du capitalisme, (…) c’est là qu’il faut rechercher aujourd’hui les racines les plus profondes de la religion.
Est ce à dire que le livre de vulgarisation contre la religion soit nuisible ou inutile ? Non. La conclusion qui s’impose est tout autre. C’est que la propagande athée de la social -démocratie doit être subordonnée à sa tâche fondamentale, à savoir : au développement de la lutte de classe des masses exploitées contre les exploiteurs.

Le prolétariat d’une région (…) est formé, disons, d’une couche de social démocrates [le nom que portaient alors les groupes révolutionnaires socialistes en Russie] assez conscients qui sont, bien entendu, athées, et d’ouvriers assez arriérés (…) croyant en Dieu, fréquentant l’église ou même soumis à l’influence directe du prêtre de l’endroit. (…) Supposons encore que la lutte économique dans cette localité ait abouti à la grève. Un marxiste est forcément tenu de placer le succès du mouvement de grève au premier plan, de réagir résolument contre la division des ouvriers, dans cette lutte, entre athées et chrétiens, de combattre résolument cette division. Dans ces circonstances, la propagande athée peut s’avérer superflue et nuisible, non pas du point de vue banal de la crainte d’effaroucher les couches retardataires, de perdre un mandat aux élections, etc., mais du point de vue du progrès réel de la lutte de classe qui, dans les conditions de la société capitaliste moderne, amènera les ouvriers chrétiens à la social-démocratie et à l’athéisme cent fois mieux qu’un sermon athée pur et simple.

Nous devons non seulement admettre, mais travailler à attirer au parti social-démocrate tous les ouvriers qui conservent encore la foi en Dieu ; nous sommes absolument contre la moindre injure à leurs convictions religieuses, mais nous les attirons pour les éduquer dans l’esprit de notre programme, et non pour qu’ils combattent activement ce dernier. [26]

Ces extraits confirment ce qui a été dit tout au long de cet article, à savoir que la maîtrise de la question religieuse, si vitale dans la situation politique actuelle, n’est pas seulement une affaire de jugement ou de tactique, encore moins d’opportunisme électoraliste, mais de compréhension des idées les plus fondamentales du matérialisme dialectique marxiste.

Voir en ligne : Traduit de l’anglais par J.M Guerlin, texte original publié dans International Socialism, N°119, été 2008

Notes

[1] Antoine Boulangé, Foulard, laïcité et racisme, l’Étincelle, 2004.

[2] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, chapitre II.

[3] Ibidem, chapitre IV.

[4] Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, Feuerbach, partie A.

[5] Ibidem.

[6] Karl Marx et Friedrich Engels, Le manifeste du parti communiste, chapitre II.

[7] Karl Marx, Préface à la Critique de l’économie politique.

[8] Friedrich Engels, 1883, Discours sur la tombe de Karl Marx, in K. Marx - F. Engels : Œuvres choisies, Éditions du Progrès, Moscou,
1955, p. 177.

[9] Trotsky, Le testament, in Journal d’exil, Gallimard, 1960, p189.

[10] Marx - Engels, Études philosophiques, Éditions sociales, 1977, p24.

[11«  Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel  »  ; «  la critique de la religion est (...) la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole  »  ; «  La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante  »  ; «  La critique du ciel se transforme (...) en critique de la terre  », etc. (ibid, pp. 25-26).

[12] Ibid, p. 25.

[13] Ce texte plutôt obscur a été l’objet de controverses, et cité comme preuve de l’antisémitisme de Marx. John Rose parle de tout cela en détail dans son article de ce numéro d’International Socialism. Voir aussi Hal Draper, 1977, Marx and the Economic-Jew Stereotype, in Karl Marx’s Theory of Revolution, volume one : State and Bureaucracy (Monthly Review), Anindya Bhattacharyya, 2006, Marx and Religion, Socialist Worker, 4 March 2006.

[14] Ces derniers textes disponibles dans K. Marx et F. Engels, Sur la religion, Éditions sociales, 1968.

[15] Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, 1845.

[16] Richard Dawkins, 1998, The Improbability of God, Free Inquiry, volume 18, number 4 (automne 1998).

[17] Dawkins lui-même semble avoir cette opinion ou quelque chose de proche - voir Richard Dawkins, 2007, The God Delusion (Black Swan), pp. 346-347.

[18] Richard Dawkins, Religion’s Misguided Missiles, Guardian, 15 Septembre 2001.

[19] Il n’est pas facile de se rendre compte jusqu’où Hitchens est allé. Je le cite à nouveau de YouTube, débattant avec le Reverend Al Sharpton : «  Voyez-vous, je n’aime pas nos ennemis, et je n’aime pas les gens qui les aiment. Je déteste nos ennemis et je pense qu’ils devraient être tués. (...) Et je suis absolument sûr qu’il ne devrait pas y avoir un autre pays ayant un budget qui menace le nôtre, et je ne suis pas sentimental à ce sujet  ». Et par «  nos ennemis  » et «  notre budget  », il parle des ennemis et du budget de l’impérialisme américain.

[20] Terry Eagleton, Lunging, Flailing, Mispunching, London Review of Books, 19 Octobre 2006.

[21] Idem.

[22] Friedrich Engels, Le programme des émigrés blanquistes de la Commune, 1873.

[23] Lénine, Socialisme et religion, 1905.

[24] Paul Siegel, 1986, The Meek and the Militant - Religion and Power Across the World (Zed), certaines sections sont disponibles en ligne : www.marxists.de/religion/siegel-en/

[25] Dave Crouch, 2006, The Bolsheviks and Islam, International Socialism 110 (printemps 2006). Voir aussi de Dave Crouch, en français, Les bolcheviks, l’Islam et la liberté religieuse.

[26] Lénine, De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion, 1909.

Luttes de classes, le monde musulman est spécifique, il n'est pas exeptionnel!

Nous avons déjà présenté l'ouvrage de Maxime Rodinson, « Islam et capitalisme ». Georges Labica y revient. Pour lui, Maxime Rodinson est mieux que quiconque, autorisé, après avoir brossé un tableau très nuancé des affrontements d’idées en pays musulmans, à affirmer : « On ne peut penser le rôle de la religion musulmane en tant qu’idéologie (mobilisatrice ou non) à l’époque actuelle autrement que dans un contexte de luttes de classes. Le monde musulman est spécifique. Il n’est pas exceptionnel. Il n’échappera pas aux lois générales de l’histoire humaine. Son avenir est un avenir de luttes. Luttes de classes ou plus généralement de groupes sociaux, luttes de nations ou plus généralement de sociétés globales. On pourra atténuer ces luttes, les apaiser, leur faire adopter des formes de compétition pacifique.

L’idéologue pourra planer au-dessus de la mêlée, s’en désintéresser, poursuivre ses recherches ou ses méditations en dehors ou au-delà de ces luttes, les déclarer sans importance. Les appels à Allah à l’âme musulmane, à la solidarité de l’omma traditionnelle ou de la nation pourront les masquer, toujours au profit de certains. Ils ne pourront les supprimer » (p.235-6).

Je pense que cet extrait nous incite à prendre connaissance de l'ensemble.

Michel Peyret

 

UNE DISCUSSION SUR « ISLAM ET CAPITALISME » DE MAXIME RODINSON

Islam et capitalisme de Maxime Rodinson vient d’être réédité au éditions Demopolis. Nous publions à l’occasion cette discussion de Georges Labica parue en 1967 lors de la première édition dans La Pensée.

Voici un ouvrage attendu (1). D’abord parce que, sans du tout prétendre à la spécialisation, il vient combler une importante lacune en nous offrant une présentation synthétique du système économique de la société musulmane ; ensuite parce qu’il permet, par-delà les querelles partisanes, de situer sur des bases scientifiques le débat concernant la vocation actuelle des pays qui se réclament de l’Islam. C’est dire combien est vaste l’horizon des questions : histoire, économie et idéologie abordées à la fois sous l’angle des faits et celui des tendances. Et l’entreprise n’exigeait rien de moins que la double compétence de l’orientaliste et du sociologue, dont nous trouvons la conjonction chez Maxime Rodinson. Mais il fallait davantage :

une méthode. L’auteur emprunte la sienne à un marxisme débarrassé des présupposés dogmatiques qui ont pu, çà et là, l’alourdir, et il s’en justifie (peut-être trop longuement) avec la probité intellectuelle qui le caractérise et qui lui vaut tant d’amitiés dans le monde progressiste d’Orient comme d’Occident.

Islam et capitalisme s’ouvre sur une définition : M. Rodinson propose d’appeler « capitalistique » l’ensemble du secteur couvert par le capital marchand et le capital financier, ces deux formes représentant le mode d’existence le plus ancien du capital et caractérisant les sociétés précapitalistes. Une telle définition, peu susceptible d’être contestée par les économistes, qu’ils se réclament de Marx ou de Weber, va fonder la problématique du livre : « Il sera important pour nous de savoir d’abord si vraiment ces formes sont essentiellement semblables à celles qu’a connues le Moyen Age européen, car, s’il en est ainsi, la preuve sera faite que l’Islam en soi n’est pas un obstacle aux premiers stades d’une évolution qui a abouti en Europe à la formation socio-économique capitaliste, ou, si l’on veut, au capitalisme moderne. Naturellement, dans l’affirmative, la question se posera de savoir pourquoi ces premiers stades n’ont pas été suivis du même développement qu’en Europe et si l’Islam en est, là aussi, responsable » (p. 25). Questions majeures, on le voit, que les différents chapitres, à travers une érudition d’autant plus considérable qu’elle est parfaitement dominée, vont non seulement éclairer, mais auxquelles ils vont apporter de précieux éléments de réponse. Au risque de trahir leur richesse, donnons-en ce qui nous paraît essentiel sous quelques rubriques :

1. Le mode de production capitalistique exprime bien la pratique du monde musulman dès l’origine et durant toute la période médiévale. Les chapitres II (« Prescriptions de l’Islam ») et III (« La pratique économique du monde musulman médiéval »), qui établissent ce point, en particulier en mettant en évidence la structure d’une société marchande, constituent, en outre, une contribution d’importance aux actuelles discussions autour du mode de production dit « asiatique », en ce sens que l’exemple de la société musulmane montre que les origines du capitalisme ne peuvent s’expliquer uniquement par « l’évolution unilinéaire des relations de production agraires. C’est d’un développement urbain essentiellement qu’il faut partir, l’accumulation d’une fortune monétaire considérable et l’orientation de la production (avant tout de la production industrielle) vers le marché. » (p.

82). Le témoignage du grand Ibn Khaldun, au XIVe siècle, concernant la circulation de la monnaie et les formes de la spéculation dans les villes suffirait à confirmer cette orientation. Il n’est pas jusqu’à la trop fameuse interdiction du riba (2),à propos de laquelle, il est vrai, les spécialistes ont modifié leur opinion, dont l’analyse ne révèle les fluctuations et souvent l’inconsistance dans la praxis historique. Nous ajouterions volontiers que les observations de Marx, lisant le vieux Bernier, comme il dit, en 1855, et celles d’Engels, au sujet de « l’absence de propriété foncière privée… formule clé de tout l’Orient » allaient dans le même sens (3).

2. Du point de vue de l’idéologie musulmane, d’autre part, coranique, comme post-coranique (hadith-s), il faut bien reconnaître que non seulement elle n’a en rien empêché une évolution de type européen vers le capitalisme, mais qu’au contraire, ainsi que l’atteste aujourd’hui même la pratique économique des Mozabites d’Algérie, elle est parfaitement compatible avec cette évolution. Le schéma weberien « attribuant à la rationalité spécifique de l’Européen le développement du capitalisme moderne en Europe et en Europe seulement » (p. 128) ne saurait donc être retenu. La pensée magique, ni « la nonchalance fataliste » (p. 93) ne sont particulièrement favorisées par l’idéologie musulmane ; par rapport à celle-ci, l’idéologie chrétienne médiévale, qui se voit si souvent créditée de la possibilité même de la naissance de la structure socio-économique du capitalisme et de la forme de rationalité qui lui est inhérente, ne semble jouir d’aucun privilège spécial. Sans doute ne peut-on parler encore, à l’époque classique, de capitalisme proprement dit ; sans doute aussi, – et M. Rodinson l’établit sans concessions -, celui-ci a-t-il été d’importation européenne, il n’en demeure pas moins que l’Islam n’y fît guère obstacle. Les ministres de la religion eux-mêmes, qui ne craignaient pas d’affermer les biens de main-morte (Habous) et de percevoir des rentes à fort intérêt, savaient si bien faire bon marché des préceptes coraniques sur l’usure que, selon la remarque d’un observateur de l’empire ottoman, en 1861, ils transformaient Dieu en Shylock (cité p. 156).

3. Pour la période contemporaine elle-même, Maxime Rodinson peut conclure les analyses qu’il lui consacre, en son chapitre V : « L’opposition fondamentale de l’Islam au capitalisme est un mythe, que la thèse soit bien ou mal intentionnée » (p. 166) ; quant à l’idéologie, « elle se révèle bien moins puissante à longue échéance que les exigences de la situation sociale, de la lutte des sociétés et des groupes sociaux pour le pouvoir maximum et la maximation des avantages et des privilèges de toutes sortes dont ils jouissent. » (p. 167-8).

L’entreprise se fait ici vigoureusement démystifiante et l’on ne peut que regretter de ne pouvoir donner un aperçu, même cursif, des analyses qui l’expriment. Disons que, comme les précédentes, elles tendent à récuser le principe, si souvent invoqué, d’une inaliénable spécificité. Il n’est pas jusqu’au « socialisme de l’Islam », d’abord prêché par les Frères Musulmans (p. 186) qui ne soit sujet à caution ; qu’il s’agisse de la « solidarité sociale » qui définirait, dans son originalité, ce socialisme « humaniste », ou de « la contrainte sociale » qu’évoquent, à son encontre, comme un trait non moins particulier, certains théoriciens occidentaux, dans les deux cas, les préceptes ne sont mis en avant que pour servir de justification rétrospective à des options actuelles, ainsi qu’il en va et qu’il en a été de même dans toute civilisation. Car, s’il n’y eut pas de voie proprement musulmane au capitalisme (4) et si rien n’interdit « qu’il y ait dans l’avenir une voie marocaine, algérienne, égyptienne, arabe, turque, iranienne du socialisme, il est peu vraisemblable que leurs caractéristiques importantes doivent beaucoup à la religion musulmane » (p. 193).

4. Ramassant enfin dans une ample synthèse les enseignements de son enquête, Maxime Rodinson tente de les dépasser vers des considérations plus générales sur les idéologies. C’est ainsi que, sans aucunement sous-estimer l’importance mobilisatrice actuelle du « socialisme musulman », il note que « l’expansion de l’Islam a été infiniment plus fonction de facteurs sociologiques et purement événementiels (politiques, militaires, etc.) que de convictions idéologiques » (p. 196). Aux attardés de la phénoménologie de l’homo islamicus et de sa perdurable prégnance, le devenir historique, sous nos yeux, est en train de répondre, à travers les considérables progrès du socialisme dans tous les pays musulmans et les diverses formes de répression qui l’accompagnent. Et M. Rodinson rappelle justement que les marxistes « les plus grossièrement dogmatiques », au nombre desquels il convient qu’il se rangeait lui-même, avaient, sur la question fait preuve, il y a 15 ans déjà, de plus de perspicacité que les islamisants spécialistes (p. 220) (5).

Aussi est-il, mieux que quiconque, autorisé, après avoir brossé un tableau très nuancé des affrontements d’idées en pays musulmans, à affirmer : « On ne peut penser le rôle de la religion musulmane en tant qu’idéologie (mobilisatrice ou non) à l’époque actuelle autrement que dans un contexte de luttes de classes. Le monde musulman est spécifique. Il n’est pas exceptionnel. Il n’échappera pas aux lois générales de l’histoire humaine.

Son avenir est un avenir de luttes. Luttes de classes ou plus généralement de groupes sociaux, luttes de nations ou plus généralement de sociétés globales. On pourra atténuer ces luttes, les apaiser, leur faire adopter des formes de compétition pacifique. L’idéologue pourra planer au-dessus de la mêlée, s’en désintéresser, poursuivre ses recherches ou ses méditations en dehors ou au-delà de ces luttes, les déclarer sans importance. Les appels à Allah à l’âme musulmane, à la solidarité de l’omma traditionnelle ou de la nation pourront les masquer, toujours au profit de certains. Ils ne pourront les supprimer » (p. 235-6). La netteté d’une telle conclusion, qui nous paraît exprimer adéquatement le mouvement d’ensemble de la démonstration à laquelle s’attache Islam et capitalisme ne manquera pas de susciter bien des débats. Et passionnés. On ne saurait cependant lui contester le mérite d’appeler et de provoquer même, comme toute pensée authentiquement généreuse, à des confrontations où les anathèmes réciproques et les procès d’intention laisseraient enfin leur place à la rigueur de l’examen scientifique. Ainsi ce livre qui, dès sa première page, exprimait l’ambition de « servir », atteindra son but. Aucun de ceux que n’aveugle pas l’écran des idées toutes faites ne peut déjà plus l’ignorer.

Notes

1.Editions du Seuil, Paris, 1966.

2.Il s’agit du prêt à intérêt.

3.On se bornera ici à signaler l’intérêt que représenterait un recensement systématique des textes de Marx et Engels sur l’Islam, en renvoyant le lecteur au moins au précieux choixSur la religion (Ed. Soc., Paris, 1960 :

Lettre d’Engels à Marx du 24 mai 1853, p. 121 ; Lettre de Marx à Engels du 2 juin 1855, p. 123 ; la Contribution à l’histoire du christianisme primitif d’Engels et sa très remarquable note reproduite p. 311-312) et à l’extrait du cahier de notes de Marx sur l’ouvrage de Kovalevsky, publié dans La Nouvelle Critique, sous le titre Le système foncier en Algérie au moment de la conquête française (N.C., n° 109, sept.-oct. 1959, pp. 69-88). Une idée de l’abondance des travaux récents concernant les rapports du marxisme et de l’Islam a été donnée par J.P. Charnay qui, dans son Essai de biographie sur la question (apud Archives de sociologie des religions, n° 10, pp. 133-146), cite 189 ouvrages, sans compter les revues, les journaux et les brochures diverses.

4.On exprimera cependant le regret que n’ait pas été plus grande la part faite à l’étude des facteurs qui bloquèrent l’évolution de la cité musulmane et l’empêchèrent d’atteindre au mode de production capitaliste (cf. p. 72, pour un aperçu).

5.Les seuls travaux de W. Montgomery Watt suffiraient à mesurer le chemin parcouru depuis lors ; cf. notamment, déjà son étude de 1954, Economic and social aspects of the origin of islam (in The islamic quarterly, London, vol. I, juil. 1954, pp. 90-103 et son livre, paru en 1961, Islam and the integration of society (Routledge and Kegan Paul, London), dont M. Rodinson a donné un brillant compte-rendu (Une étude sur l’Islam, Archives de sociologie des religions, n° 15, 1963, pp. 137-143) ; se reporter aussi à l’important Bilan des études mohammadiennes, du même Rodinson (Revue historique, janv.-mars 1963, pp. 169-220).

Des « biens communs » aux Soviets, une histoire de l'appropriation sociale 

Venant à la question de l’émergence des soviets lors de la révolution de 1905, Jean-Numa Ducange rappelle que ceux-ci apparaissent en l’absence de syndicats en même temps qu’ils reprennent une tradition de contrôle politique local (le vétché). Ils réapparaissent en 1917, à la fois dans les usines, dans l’armée et dans les quartiers. Il s’agit donc d’une forme assez variée que l’on retrouvera dans les révolutions allemandes et hongroises qui sera ensuite remise en actualité dans la Yougoslavie titiste ou lors de la révolution hongroise de 1956.

Toute la question est alors de comprendre comment ces formes de démocratie locale ont pu par la suite avoir été bureaucratisées...

Ce n'est là qu'un moment de la table-ronde qui s'est tenue sur le thème : « Appropriation sociale et histoire.1789-1920 : des biens communs aux soviets, un long siècle d'expériences sociales et politiques. », dont Benoît Borrits nous rend compte.

Michel Peyret

1789-1920 : Appropriation sociale et Histoire

Benoît Borrits

4 juin 2014

La huitième audition tenue dans le cadre du séminaire « Appropriation sociale, autogestion et coopératives »  a eu lieu le mercredi 26 mars 2014.

Le thème de la table ronde était: « Appropriation sociale et Histoire. 1789-1920 : des biens communs aux soviets, un long siècle d’expériences sociales et politiques » et notre invité était Jean-Numa Ducange, historien, maître de conférences à la faculté de Rouen.

L’objectif fixé à Jean-Numa Ducange était d’évoquer quelques expériences historiques de 1789 à 1920 susceptibles de rentrer dans le cadre de l’appropriation sociale. Après avoir exposé sa méthode de travail, il a choisi de prendre quatre périodes historiques bien précises :

  • la Révolution française et la question de la propriété ;
  • l’idée d’association et la révolution de 1848 ;
  • les relations entre partis, syndicats et mouvement coopératif dans la seconde moitié du XIXe siècle ;
  • l’émergence des conseils ouvriers en 1905 en Russie.

Révolution française

Il existait de longue date des biens communaux sur lesquels les paysans avaient des droits qui permettaient des activités d’élevage et d’exploitation de forêts. Dès le XVIIe siècle, les nobles cherchent à rogner sur ces droits au nom d’un droit de propriété naissant. Ce mouvement sera particulièrement fort dans les années 1770-1780 et serait un élément de contestation de la monarchie comme en témoigne la rédaction des cahiers de doléance qui comportent de nombreuses demandes de retour de ces droits ancestraux. Selon lui, il reste important de comprendre que cette révolution souvent décrite comme bourgeoise comprend aussi une composante populaire dont l’assise est une exigence de droits élémentaires d’accès aux ressources. Lorsqu’en juin 1793, on va mettre au vote la question du partage des biens communaux, de nombreuses assemblées villageoises s’empareront de cette question. Ceci nous ramène à l’émergence du mouvement des sans-culottes et de la question de la démocratie directe face à la démocratie représentative.

La question de l’accès aux ressources communes continuera d’être présente dans la première partie du XIXe siècle. Ainsi, Marx prendra position en 1840 en Rhénanie sur la question du vol de bois. Alors que les paysans ramassaient autrefois le bois pour se chauffer, voilà que l’industrialisation naissante transforme le bois en marchandise nécessaire à la production d’énergie. La Diète de Rhénanie interdira alors le ramassage du bois. Il fait le parallèle avec le mouvement anglais des enclosures qui déplacera des populations entières des campagnes vers les villes, lieu de formation de la classe ouvrière.

La révolution de 1848 et l’association

Il faut convenir que l’on revient aujourd’hui très souvent sur les socialismes qui avaient été appelés trop facilement « utopiques » et que Jean-Numa Ducange préfère qualifier de « conceptuels ». Il va essentiellement se concentrer sur Joseph Proudhon et Louis Blanc. Si Proudhon est surtout connu pour ses controverses avec Karl Marx, notamment autour de la révolution de 1848 et dans la Première internationale, il revient aujourd’hui à la mode pour ses tentatives de créations d’alternatives. Jean Numa Ducange prendra comme exemple la « banque du peuple » de 1849. Ce projet, qui a réuni de nombreux socialistes, ne durera que quelques semaines. L’objectif était de se regrouper pour financer gratuitement divers projets d’Associations ouvrières de production tout en se passant de numéraires dans les échanges en créant des bons de consommation payables à vue. Cette banque ne devait pas être une émanation de l’État mais une mutuelle, ce qui l’opposait à l’étatisme de Louis Blanc par exemple.

Louis Blanc, avec ses ateliers sociaux conçus sur initiative de l’État quoique gérés sous forme coopérative par des dirigeants élus, avait une autre approche : celle d’une organisation du travail par branches de métiers. Il va avoir l’originalité, par rapport aux autres socialismes, de se situer sur le terrain politique ce qui le placera au premier plan lors de la révolution de 1848. Durant cette révolution, les ateliers nationaux (et non pas sociaux) seront créés en février pour être ensuite démantelés en juin 1848, ce qui conduira à l’insurrection ouvrière, à son écrasement et à l’exil de Louis Blanc.

Selon Jean-Numa Ducange, Marx va faire peu de cas des diverses expériences coopératives alors que celles-ci feront partie intégrante du mouvement ouvrier jusqu’en 1914, qu’elles constituent des regroupements plus grands en effectifs que les syndicats et les partis. Par contre, Marx aura une vision de l’évolution du capitalisme et ses dynamiques plus profondes que les vues de Proudhon ou de Louis Blanc.

Mouvement coopératif, syndicats et partis dans la seconde partie du XIXe siècle

Jean-Numa Ducange introduit cette séquence sur les différences entre les mouvements ouvriers français et allemand.

En Allemagne, mouvement coopératif et syndicats travaillent de concert avec le SPD (parti social-démocrate) et structurent le mouvement ouvrier. Eduard Bernstein engagera ce mouvement sur la voie du réformisme sur la base d’un rejet de l’idée que le capitalisme s’effondrerait de lui-même et de la nécessité d’une approche pragmatique de la transformation sociale : « Le but final, quel qu’il soit, ne signifie rien pour moi, le mouvement est tout ». 

En France, on assiste à l’émergence d’un mouvement coopératif sous la houlette de Charles Gide, plutôt opposé à la perspective socialiste de révolution. Néanmoins il envisage la transformation sociale dans la perspective de l’émergence progressive d’une République coopérative. Les syndicats, structurés autour de la CGT et des bourses du travail, d’obédience syndicaliste révolutionnaire, travaillent à la grève générale. La SFIO est un parti finalement assez minoritaire dans le mouvement ouvrier qui rejette tout ce qui n’est pas inféodé au parti, donc le mouvement coopératif et les syndicats tels qu’ils sont à ce moment.

C’est Jaurès qui va transformer la perspective de ce parti en se rapprochant des syndicats, voyant dans la grève, non pas un moyen de transformer immédiatement la société, mais un moyen d’arracher des conquêtes et d’avancer progressivement vers le socialisme. Dans la même logique, il œuvrera à la réunification du mouvement coopératif et à l’établissement de convergences entre celui-ci et la SFIO.

L’émergence des soviets

Jean-Numa Ducange introduit ce chapitre en rappelant que la Russie du début du XXe siècle ressemblait par biens des aspects à la France du XVIIIe siècle avec des droits féodaux et une paysannerie majoritaire. Il note la présence d’une forme communautaire paysanne, le Mir, qui avait été pressentie par Marx comme pouvant constituer un embryon de socialisme. Il mentionne alors la présence d’un révolutionnaire russe, Alexandre Herzen, se trouvant en Europe occidentale durant les échecs des révolutions de 1848, qui théorisera le potentiel révolutionnaire de la paysannerie russe du fait de ces traditions communautaires et inspirera le mouvement des narodniki, des populistes.

Venant à la question de l’émergence des soviets lors de la révolution de 1905, il rappelle que ceux-ci apparaissent en l’absence de syndicats en même temps qu’ils reprennent une tradition de contrôle politique local (le vétché). Ils réapparaissent en 1917, à la fois dans les usines, dans l’armée et dans les quartiers. Il s’agit donc d’une forme assez variée que l’on retrouvera dans les révolutions allemandes et hongroises qui sera ensuite remise en actualité dans la Yougoslavie titiste ou lors de la révolution hongroise de 1956.

Toute la question est alors de comprendre comment ces formes de démocratie locale ont pu par la suite avoir été bureaucratisées. Jean-Numa Ducange s’appuie alors sur les études de Marc Ferro pour indiquer que si la bureaucratisation par le sommet a été le fait du parti bolchevique lui-même, on a aussi assisté à une bureaucratisation à l’intérieur même des soviets, venant de nouveaux venus qui auraient acquis des compétences de gestion et se seraient érigés en experts. Ce sont ces experts qui formeront les nouveaux cadres du parti communiste.

A l’appui de cette thèse, il cite un historien peu favorable à la révolution soviétique, Orlando Figes, qui explique que la terreur rouge ne commence pas par le sommet du parti mais dans les soviets même, d’une volonté de prendre sa revanche sur les riches. Cependant rien n’est mécanique comme le montre l’existence des soviets allemands en 1919, dans un pays où le syndicalisme était très développé et où ces soviets ont contribué à instituer un gouvernement légitime d’État puisqu’ils vont être majoritairement tenus par les sociaux-démocrates modérés.

Jean-Numa Ducange interroge alors le ralliement de nombreux syndicalistes révolutionnaires à la troisième Internationale alors qu’ils étaient totalement opposés aux marxistes d’avant 1914. L’explication tiendrait dans la nature des soviets et dans l’illusion qu’ils en avaient. Selon Georges Gurvitch, spécialiste de Proudhon, les soviets ne seraient nullement une construction des bolcheviques mais des socialistes-révolutionnaires russes d’inspiration libertaire, souvent inspirés par les expériences françaises.

Cornelius Castoriadis, capitalisme, marxisme, autogestion

Dès l’époque de Socialisme et Barbarie, remarque Serge Latouche, Castoriadis définit le Socialisme « comme gestion ouvrière de la production et comme gestion collective de toutes les activités sociales par tous ceux qui y participent. »

Cependant, pour accéder à l’autogestion, il faudra également s’en prendre à la neutralité de la technique, ce que n’avaient pas fait les marxistes. Cornélius Castoriadis ne mâche pas ses mots : « L’autogestion d’une chaîne de montage par les ouvriers de la chaîne est une sinistre plaisanterie. Pour qu’il y ait autogestion, il faut casser la chaîne. »

Ainsi, l’autonomie individuelle et collective, l’autogestion, omniprésentes dans le dispositif de Cornélius Castoriadis, doivent favoriser la revitalisation de la démocratie locale chère aux objecteurs de croissance.

Casser la chaîne ? Intéressant, non ?

Allons voir !

Michel Peyret

Castoriadis, philosophe de l’autonomie et précurseur de la décroissance

DIDIER HARPAGÈS (REPORTERRE)

Jeudi 26 juin 2014

Cornelius Castoriadis ou l’autonomie radicale, par Serge Latouche, présente l’oeuvre de ce penseur du 20e siècle qui a fait le passage entre marxisme et écologie. « L’écologie est subversive, car elle met en question l’imaginaire capitaliste qui domine la planète (...) » et « montre l’impact catastrophique de la logique capitaliste sur l’environnement naturel et sur la vie des êtres humains. »

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Toujours sur la brèche, Serge Latouche dirige depuis 2013 la collection Les précurseurs de la décroissance éditée par Le Passager Clandestin (1). Déjà auteur de son premier titre, Jacques Ellul, contre le totalitarisme technicien, il propose, en ce printemps 2014 : Cornélius Castoriadis ou l’autonomie radicale.

Cornélius Castoriadis est né en 1922 à Istanbul, passe son enfance à Athènes, s’engage très jeune dans le mouvement communiste et gagne la France en décembre 1945. Il fut philosophe, sociologue, économiste et psychanalyste. Il décèdera à Paris en 1997. Adhérent du parti communiste internationaliste, il créa dès 1946, en compagnie de Claude Lefort, la revue mythique Socialisme ou Barbarie.

De la psychanalyse à l’autonomie puis à la démocratie directe

Intéressé puis passionné par l’œuvre de Freud, il fréquente les milieux psychanalytiques de Paris, et entreprend, dans les années soixante, une analyse. Le passage par la psychanalyse ne répond pas exclusivement à une motivation personnelle ; il s’en saisit également pour remettre en cause l’édifice théorique de Marx. Ce double processus lui permettra de redécouvrir l’importance de l’imagination chez l’individu ainsi que celle de l’imaginaire social et historique, élément fondateur des institutions indispensables aux sociétés humaines.

Dès lors, la psychanalyse contribuera à l’émergence de l’autonomie de la pensée et subséquemment de l’autonomie en politique. Selon Castoriadis, une psychanalyse bien comprise permet à l’individu de tenter l’organisation d’une vie personnelle plus libre, plus autonome, c’est-à-dire une vie qui se donne à elle-même ses propres lois (autos nomos).

Castoriadis ajoutera que nous avons besoin d’un individu autonome pour faire le lien avec le politique : « Une société autonome ne peut être formée que par des individus autonomes. Et des individus autonomes ne peuvent vraiment exister que dans une société autonome », laquelle définira, à son tour, ses propres lois.

En l’absence d’une cure psychanalytique collective, c’est une véritable paidéia, une éducation désinstrumentalisée, aux vertus morales nécessaires à l’exercice de la citoyenneté, une éducation « pour l’autonomie, vers l’autonomie », éloignée « des âneries diffusées par la télévision », qui conduira l’individu à s’interroger sur le sens de son action, sans céder à la passion ou au préjugé. En clair, émanciper l’être humain sans l’émanciper de la société.

L’éclosion de la démocratie directe se réalisera donc sous l’impulsion conjuguée de l’autonomie individuelle et de l’autonomie collective. Pour Castoriadis, la démocratie représentative, à l’origine d’une regrettable apathie politique d’un nombre grandissant d’électeurs, est un oxymore. Le gouvernant ne s’éloigne-t-il pas du gouverné ?

Il répond à cela : « Je peux dire que je suis libre dans une société où il y a des lois, si j’ai eu la possibilité effective (et non simplement sur le papier) de participer à la discussion, à la délibération et à la formation de ces lois. Cela veut dire que le pouvoir législatif doit appartenir effectivement à la collectivité, au peuple. »

Dès l’époque de Socialisme et Barbarie, remarque Serge Latouche, Castoriadis définit le Socialisme « comme gestion ouvrière de la production et comme gestion collective de toutes les activités sociales par tous ceux qui y participent. »

Cependant, pour accéder à l’autogestion, il faudra également s’en prendre à la neutralité de la technique, ce que n’avaient pas fait les marxistes. Cornélius Castoriadis ne mâche pas ses mots : « L’autogestion d’une chaîne de montage par les ouvriers de la chaîne est une sinistre plaisanterie. Pour qu’il y ait autogestion, il faut casser la chaîne. »

Ainsi, l’autonomie individuelle et collective, l’autogestion, omniprésentes dans le dispositif de Cornélius Castoriadis, doivent favoriser la revitalisation de la démocratie locale chère aux objecteurs de croissance.

L’écologie est subversive

L’examen critique de la technique amène tout naturellement Castoriadis à dénoncer le productivisme et la croissance. En raison du culte de l’exploit scientifique propice à l’autonomisation de la technoscience, laquelle se moque des véritables besoins humains, il s’interroge sur le progrès du savoir scientifique :

« Nous voulons une expansion libre du savoir mais nous ne pouvons plus prétendre ignorer que cette expansion contient en elle-même des dangers qui ne peuvent pas être définis par avance. Pour y faire face, il nous faut ce qu’Aristote appelait la phronésis, la prudence. » (2)

Incontestablement, ce point de vue oriente clairement Castoriadis sur la voie de l’écologie politique radicale. Selon lui, « l’écologie est subversive, car elle met en question l’imaginaire capitaliste qui domine la planète. Elle en récuse le motif central selon lequel notre destin est d’augmenter sans cesse la production et la consommation. Elle montre l’impact catastrophique de la logique capitaliste sur l’environnement naturel et sur la vie des êtres humains. »

Dès lors, l’imposture de l’économie de croissance et de développement est sévèrement dénoncée. Le développement comme le progrès, l’expansion sont, aux yeux de Castoriadis, des propriétés spécifiques des sociétés occidentales. « Ainsi l’Occident se pensait et se proposait comme modèle pour l’ensemble du monde. » Un modèle qui, pour s’imposer, bouleversa l’imaginaire des hommes demeurés, jusque-là fort heureusement, à l’écart de la modernité.

Néanmoins, tout fut minutieusement organisé pour que ceux-ci consentirent enfin à modifier leur propre organisation psychique, pour être « en voie de développement » dès que leurs pays emboitèrent le pas des économies occidentales.

Sortir du capitalisme

Si, pour Castoriadis, la révolution doit pouvoir s’accomplir sans effusion de sang, cependant, précise-t-il, « il faut que des changements profonds aient lieu dans l’organisation psychosociale de l’homme occidental, dans son attitude à l’égard de la vie, bref dans son imaginaire. »

Toutefois, il est bien conscient que la décolonisation de l’imaginaire sera un travail de longue haleine. Chez Castoriadis, l’être humain doit avoir la volonté d’être libre et de mettre en « œuvre une praxis, une praxis réflexive et délibérée qui permet de réaliser cette liberté ». La liberté, c’est l’activité qui simultanément s’autolimite. Ainsi, l’homme sait à la fois qu’il peut tout faire mais qu’il ne doit pas tout faire.

Scandalisé par le saccage de la planète, Castoriadis pensait que les hommes, aujourd’hui, devraient en être les jardiniers. La cultiver pour espérer donner un sens à leur existence. Appelant de ses vœux l’avènement d’un écosocialisme (3), authentique rempart contre la montée possible de l’écofascisme, Serge Latouche rejoint de la sorte Cornélius Castoriadis en le citant une dernière fois :

« L’écologie peut très bien être intégrée dans une idéologie néo-fasciste. Face à une catastrophe écologique mondiale, par exemple, on voit très bien des régimes autoritaires imposant des restrictions draconiennes à une population affolée et apathique. L’insertion de la composante écologique dans un projet politique démocratique radical est indispensable.

Et elle est d’autant plus impérative que la remise en cause des valeurs et des orientations de la société actuelle, impliquée par un tel projet est indissociable de la critique de l’imaginaire du "développement" sur lequel nous vivons. »

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Notes

1 - Les opuscules de cette collection comptent deux parties. La première rassemble les principales analyses de l’auteur étudié, la seconde présente une sélection de quelques uns de ses textes.

2 - A ce propos, Serge Latouche suggère une autre traduction de la phronésis :La sagesse pratique.

3 - Dont on peut voir là l’autre manière d’appréhender la société de décroissance.

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Cornelius Castoriadis ou l’autonomie radicale, par Serge Latouche et Cornelius Castoriadis, Editions du passager clandestin

<http://lepassagerclandestin.fr/catalogue/les-precurseurs-de-la-decroissance/cornelius-castoriadis-ou-lautonomie-radicale.html> , Collection Les Précurseurs de la décroissance, 96 pages, 8 €

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Source : Didier Harpagès pour Reporterre

Photos :

.. Chapô : Polemica Cubana <http://www.polemicacubana.fr/?p=4256>

.. Revue : Soubscan <http://soubscan.org/> . Dessin : L’assaut.org <http://www.lassaut.org/page/4/>

Consulter par ailleurs : La bibliothèque de Reporterre <http://reporterre.net/spip.php?article2475

26 juin 2014
L’ennemi néolibéral !
Michel ROLLAND

L’ennemi de la civilisation est le néolibéralisme sans visage qui lamine les faibles quelles que soient leurs latitudes (Chems Eddine Chitour).

Au Québec, les ouvriers de la construction n’ont plus droit de faire la grève. Les bandits qui les emploient en profitent pour affaiblir leurs salaires, leurs conditions de travail et leurs avantages sociaux.

Les policiers, pompiers et fonctionnaires des municipalités voient leurs caisses de retraite révisées à la baisse. Le bon peuple voit d’un bon œil ces frappes capitalistes, conditionné qu’il est par la dictature médiatique. Quand des travailleurs font une manifestation pour sensibiliser la population à leurs revendications, la dictature médiatique exploite la moindre faille, comme celle de pompiers et policiers qui ont mis le feu au contenu d’une poubelle et à des casquettes payées par eux.

La dictature médiatique veut taire le fait que ces travailleurs ont des caisses de retraite avantageuses parce qu’ils ont fait le choix dans le passé de demander des augmentations de salaire moins élevées pour permettre à l’employeur d’investir plus dans les caisses de retraite. La dictature médiatique diabolise les travailleurs les mieux payés, ceux qui bénéficient des meilleurs avantages sociaux de la société : les pompiers, les policiers et les cols bleus dans le secteur public et les ouvriers de la construction, dans le secteur privé. La propagande les pointe du clavier. Ils sont les exploiteurs du peuple. Le peuple croit les mensonges de la propagande. Pendant ce temps, les vrais exploiteurs, les inscrits en bourse, le patronat, les pétrolières, l’industrie, les mines, le commerce, sont soustraits aux regards, ou sont au contraire portés aux nues... et le bon peuple de croire ces bonimenteurs. Ce ne sont pas les riches qui sont de moins en moins nombreux et de plus en plus riches, qui nous volent à tour de bras ; ce sont les travailleurs syndiqués qui gagnent trop cher, qui hypothèquent les générations de travailleurs à venir. Ce n’est pas l’ensemble des travailleurs qui a vu ses revenus, ses conditions de travail, ses avantages sociaux réduits pour engraisser les riches. Ce n’est pas eux qui ne gagnent pas assez cher ; ce sont les pompiers, policiers, cols bleus et ouvriers de la construction qui en ont trop.

L’oligarchie (PLQ-PQ-CAQ) néolibérale de Québec, jette l’argent des contribuables dans les infrastructures parce que l’argent ainsi placé va directement dans les poches des entrepreneurs privés. Du même souffle, elle coupe sur la main-d’œuvre. Le travailleur est considéré comme le mal nécessaire à utiliser avec parcimonie. Le capitaliste sauvage, le Desmarais, est considéré comme le bien absolu. Celui par qui tout ce qui est bon nous arrive. L’ennemi néolibéral qui contrôle notre pensée nous amène à travailler contre nos propres intérêts ; à défendre les visées mesquines du capital. Il fait la pluie et le beau temps, et cela risque de perdurer.

21 juin 2014

Genèse du capitaliste industriel

Karl MARX

« Maint capital qui fait aujourd'hui son apparition aux États-Unis sans extrait de naissance n'est que du sang d'enfants de fabrique capitalisé hier en Angleterre. » Où il est question de détromper certains qui croient pouvoir reprocher à Marx de ne pas avoir vu que le capital a précédé l'existence du régime de la production capitaliste. D'autres qui prétendent que Marx, et avec lui les marxistes, ne se sont pas intéressés à la question coloniale. Ceux-ci verront qu'il est même allé plus loin, en traitant du régime esclavagiste moderne. Et les derniers, mais assurément pas les meilleurs, qui affirment doctement que K. Marx est une vieille machine à vapeur du XIXe siècle dont il n'y a plus rien à tirer, verront qu'en quelques lignes sont traitées et la question des banques, et celle de la dette publique, et celle du protectionnisme et de leurs rôles dans l'accumulation capitaliste. « Régime colonial, dettes publiques, exactions fiscales, protection industrielle, guerres commerciales, etc., tous ces rejetons de la période manufacturière proprement dite, prennent un développement gigantesque pendant la première jeunesse de la grande industrie. Quant à sa naissance, elle est dignement célébrée par une sorte de massacre des innocents - le vol d’enfants exécuté en grand. » Où l'on découvrira aussi que la citation de P.J. Dunning n'est jamais qu'une note de bas de page, au dernier mot du chapitre. Il s'agit ici du capitalisme dans ses langes, celui qui prépare la grande révolution industrielle du XIXe siècle. Avant que la civilisation n'engendrât Alzheimer, on disait du vieillard relégué dans un coin : il est gaga, ou il retombe en enfance. Il appartient à chacun de juger où en est le monde capitaliste. Mauris Dwaabala

Image La monomane de l’envie http://blog-bjl.bjl-multimedia.fr/2010/08/24/le-romantisme-histoire-de-lart/
Karl MARX Le Capital - 
Livre premier Le développement de la production capitaliste
VIII° section : L’accumulation primitive
Chapitre XXXI : Genèse du capitaliste industriel


Les révolutions ne se font pas de par la loi.

La genèse du capitaliste industriel [1] ne s’accomplit pas petit à petit comme celle du fermier. Nul doute que maint chef de corporation, beaucoup d’artisans indépendants et même d’ouvriers salariés, ne soient devenus d’abord des capitalistes en herbe, et que peu à peu, grâce à une exploitation toujours plus étendue du travail salarié, suivie d’une accumulation correspondante, ils ne soient enfin sortis de leur coquille, capitalistes de pied en cap. L’enfance de la production capitaliste offre, sous plus d’un aspect, les mêmes phases que l’enfance de la cité au moyen âge, où la question de savoir lequel des serfs évadés serait maître et lequel serviteur était en grande partie décidée par la date plus ou moins ancienne de leur fuite. Cependant cette marche à pas de tortue ne répondait aucunement aux besoins commerciaux du nouveau marché universel, créé par les grandes découvertes de la fin du XV° siècle. Mais le moyen âge avait transmis deux espèces de capital, qui poussent sous les régimes d’économie sociale les plus divers, et même qui, avant l’ère moderne, monopolisent à eux seuls le rang de capital. C’est le capital usuraire et le capital commercial. « A présent - dit un écrivain anglais qui, du reste, ne prend pas garde au rôle joué par le capital commercial - à présent toute la richesse de la société passe en premier lieu par les mains du capitaliste... Il paie au propriétaire foncier, la rente, au travailleur, le salaire, au percepteur, l’impôt et la dîme, et retient pour lui-même une forte portion du produit annuel du travail, en fait, la partie la plus grande et qui grandit encore jour par jour. Aujourd’hui le capitaliste peut être considéré comme propriétaire en première main de toute la richesse sociale, bien qu’aucune loi ne lui ait conféré de droit à cette propriété... Ce changement dans la propriété a été effectué par les opérations de l’usure... et le curieux de l’affaire, c’est que les législateurs de toute l’Europe ont voulu empêcher cela par des lois contre l’usure... La puissance du capitaliste sur toute la richesse nationale implique une révolution radicale dans le droit de propriété ; et par quelle loi ou par quelle série de lois a-t-elle été opérée [2] ? » L’auteur cité aurait dû se dire que les révolutions ne se font pas de par la loi.

La constitution féodale des campagnes et l’organisation corporative des villes empêchaient le capital-argent, formé par la double voie de l’usure et du commerce, de se convertir en capital industriel. Ces barrières tombèrent avec le licenciement des suites seigneuriales, avec l’expropriation et l’expulsion partielle des cultivateurs, mais on peut juger de la résistance que rencontrèrent les marchands, sur le point de se transformer en producteurs marchands, par le fait que les petits fabricants de draps de Leeds envoyèrent, encore en 1794, une députation au Parlement pour demander une loi qui interdit à tout marchand de devenir fabricant [3]. Aussi les manufactures nouvelles s’établirent-elles de préférence dans les ports de mer, centres d’exportation, ou aux endroits de l’intérieur situés hors du contrôle du régime municipal et de ses corps de métiers. De là, en Angleterre, lutte acharnée entre les vieilles villes privilégiées (Corporate towns) et ces nouvelles pépinières d’industrie. Dans d’autres pays, en France, par exemple, celles-ci furent placées sous la protection spéciale des rois.

La force est un agent économique.

La découverte des contrées aurifères et argentifères de l’Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l’Afrique en une sorte de garenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques d’accumulation primitive qui signalent l’ère capitaliste à son aurore. Aussitôt après, éclate la guerre mercantile ; elle a le globe entier pour théâtre. S’ouvrant par la révolte de la Hollande contre l’Espagne, elle prend des proportions gigantesques dans la croisade de l’Angleterre contre la Révolution française et se prolonge, jusqu’à nos jours, en expéditions de pirates, comme les fameuses guerres d’opium contre la Chine.

Les différentes méthodes d’accumulation primitive que l’ère capitaliste fait éclore se partagent d’abord, par ordre plus ou moins chronologique, le Portugal, l’Espagne, la Hollande, la France et l’Angleterre, jusqu’à ce que celle-ci les combine toutes, au dernier tiers du XVII° siècle, dans un ensemble systématique, embrassant à la fois le régime colonial, le crédit public, la finance moderne et le système protectionniste. Quelques-unes de ces méthodes reposent sur l’emploi de la force brutale, mais toutes sans exception exploitent le pouvoir de l’État, la force concentrée et organisée de la société, afin de précipiter violemment le passage de l’ordre économique féodal à l’ordre économique capitaliste et d’abréger les phases de transition. Et, en effet, la force est l’accoucheuse de toute vieille société en travail. La force est un agent économique.

Un homme dont la ferveur chrétienne a fait tout le renom, M. W. Howitt, s’exprime ainsi sur la colonisation chrétienne : « Les barbaries et les atrocités exécrables perpétrées par les races soi-disant chrétiennes dans toutes les régions du monde et contre tous les peuples qu’elles ont pu subjuguer n’ont de parallèle dans aucune autre ère de l’histoire universelle, chez aucune race si sauvage, si grossière, si impitoyable, si éhontée qu’elle fût [4]. »

L’histoire de l’administration coloniale des Hollandais - et la Hollande était au XVII° siècle la nation capitaliste par excellence - « déroule un tableau de meurtres, de trahisons, de corruption et de bassesse, qui ne sera jamais égalé [5] ».

Rien de plus caractéristique que leur système d’enlèvement des naturels des Célèbes, à l’effet de se procurer des esclaves pour Java. Ils avaient tout un personnel spécialement dressé à ce rapt d’un nouveau genre. Les principaux agents de ce commerce étaient le ravisseur, l’interprète et le vendeur, et les principaux vendeurs étaient des princes indigènes. La jeunesse enlevée était enfouie dans les cachots secrets de Célèbes jusqu’à ce qu’on l’entassât sur les navires d’esclaves.

« La seule ville de Macassar, par exemple, dit un rapport officiel, fourmille de prisons secrètes, toutes plus horribles les unes que les autres, remplies de malheureux, victimes de l’avidité et de la tyrannie, chargés de fers, violemment arrachée à leurs familles. » Pour s’emparer de Malacca, les Hollandais corrompirent le gouverneur portugais. Celui-ci les fit entrer dans la ville en 1641. Ils coururent aussitôt à sa maison et l’assassinèrent, s’abstenant ainsi... de lui payer la somme de 21.875 livres sterling et., prix de sa trahison. Partout où ils mettaient le pied, la dévastation et la dépopulation marquaient leur passage. Une province de Java, Banjuwangi, comptait en 1750 plus de 80.000 habitants. En 1811, elle n’en avait plus que 8.000. Voilà le doux commerce !

La Compagnie anglaise des Indes orientales obtint, outre le pouvoir politique, le monopole exclusif du commerce du thé et du commerce chinois en général, ainsi que celui du transport des marchandises d’Europe en Asie et d’Asie en Europe. Mais le cabotage et la navigation entre les îles, de même que le commerce à l’intérieur de l’Inde, furent concédés exclusivement aux employés supérieurs de la Compagnie. Les monopoles du sel, de l’opium, du bétel et d’autres denrées, étaient des mines inépuisables de richesse. Les employés, fixant eux-mêmes les prix, écorchaient à discrétion le malheureux Hindou. Le gouvernement général prenait part à ce commerce privé. Ses favoris obtenaient des adjudications telles que, plus forts que les alchimistes, ils faisaient de l’or avec rien. De grandes fortunes poussaient en vingt-quatre heures comme des champignons ; l’accumulation primitive s’opérait sans un liard d’avance. Le procès de Warren Hastings fourmille d’exemples de ce genre. Citons en un seul. Un certain Sullivan obtient un contrat pour une livraison d’opium, au moment de son départ en mission, officielle pour une partie de l’Inde tout à fait éloignée des districts producteurs. Sullivan cède son contrat pour 40.000 livres sterling à un certain Binn ; Binn, de son côté, le revend le même jour pour 60.000 livres sterling, et l’acheteur définitif, exécuteur du contrat, déclare après cela avoir réalisé un bénéfice énorme. D’après une liste présentée au Parlement, la Compagnie et ses employés extorquèrent aux Indiens, de 1757 à 1760, sous la seule rubrique de dons gratuits, une somme de six millions de livres sterling ! De 1769 à 1770, les Anglais provoquèrent une famine artificielle en achetant tout le riz et en ne consentant à le revendre qu’à des prix fabuleux [6].

Le sort des indigènes était naturellement le plus affreux dans les plantations destinées au seul commerce d’exportation, telles que les Indes occidentales, et dans les pays riches et populeux, tels que les Indes orientales et le Mexique, tombés entre les mains d’aventuriers européens, âpres à la curée. Cependant, même dans, les colonies proprement dites, le caractère chrétien de l’accumulation primitive ne se démentait point. Les austères intrigants du protestantisme, les puritains, allouèrent en 1703, par décret de leur assemblée, une prime de 40 livres sterling par scalp d’Indien et autant par chaque Peau-Rouge fait prisonnier ; en 1720, une prime de 100 livres sterling ; en 1744, Massachusetts-Bay ayant déclaré rebelle une certaine tribu, des primes suivantes furent offertes : 100 livres sterling par scalp d’individu mâle de douze ans et plus, 105 livres sterling par prisonnier mâle, 55 livres sterling par femme ou enfant pris, et 50 livres sterling pour leurs scalps ! Trente ans après, les atrocités du régime colonial retombèrent sur les descendants de ces pieux pèlerins (pilgrim fathers), devenus à leur tour des rebelles. Les limiers dressés à la chasse des colons en révolte et les Indiens payés pour livrer leurs scalps furent proclamés par le Parlement « des moyens que Dieu et la nature avaient mis entre ses mains ».

Le régime colonial donna un grand essor à la navigation et au commerce. Il enfanta les sociétés mercantiles, dotées par les gouvernements de monopoles et de privilèges et servant de puissants leviers à la concentration des capitaux. Il assurait des débouchés aux manufactures naissantes, dont la facilité d’accumulation redoubla, grâce au monopole du marché colonial. Les trésors directement extorqués hors de l’Europe par le travail forcé des indigènes réduits en esclavage, par la concussion, le pillage et le meurtre refluaient à la mère patrie pour y fonctionner comme capital. La vraie initiatrice du régime colonial, la Hollande, avait déjà, en 1648, atteint l’apogée de sa grandeur. Elle était en possession presque exclusive du commerce des Indes orientales et des communications entre le sud-ouest et le nord-est de l’Europe. Ses pêcheries, sa marine, ses manufactures dépassaient celles des autres pays. Les capitaux de la République étaient peut-être plus importants que tous ceux du reste de l’Europe pris ensemble.

De nos jours, la suprématie industrielle implique la suprématie commerciale, mais à l’époque manufacturière proprement dite, c’est la suprématie commerciale qui donne la suprématie industrielle. De là le rôle prépondérant que joua alors le régime colonial. Il fut « le dieu étranger » qui se place sur l’autel, à coté des vieilles idoles de l’Europe ; un beau jour il pousse du coude ses camarades, et patatras ! voilà toutes les idoles à bas !

Le système du crédit public, c’est-à-dire des dettes publiques, dont Venise et Gênes avaient, au moyen âge, posé les premiers jalons, envahit l’Europe définitivement pendant l’époque manufacturière. Le régime colonial, avec son commerce maritime et ses guerres commerciales, lui servant de serre chaude, il s’installa d’abord en Hollande. La dette publique, en d’autres termes l’aliénation de l’État, qu’il soit despotique, constitutionnel ou républicain, marque de son empreinte l’ère capitaliste. La seule partie de la soi-disant richesse nationale qui entre réellement dans la possession collective des peuples modernes, c’est leur dette publique [7]. Il n’y a donc pas à s’étonner de la doctrine moderne que plus un peuple s’endette, plus il s’enrichit. Le crédit public, voilà le credo du capital. Aussi le manque de foi en la dette publique vient-il, dès l’incubation de celle-ci, prendre la place du péché contre le Saint-Esprit, jadis le seul impardonnables [8].

Banque, dette publique, fiscalité, crédit international

La dette publique opère comme un des agents les plus énergiques de l’accumulation primitive. Par un coup de baguette, elle doue l’argent improductif de la vertu reproductive et le convertit ainsi en capital, sans qu’il ait pour cela à subir les risques, les troubles inséparables de son emploi industriel et même de l’usure privée. Les créditeurs publics, à vrai dire, ne donnent rien, car leur principal, métamorphosé en effets publics d’un transfert facile, continue à fonctionner entre leurs mains comme autant de numéraire. Mais, à part la classe de rentiers oisifs ainsi créée, à part la fortune improvisée des financiers intermédiaires entre le gouvernement et la nation - de même que celle des traitants, marchands, manufacturiers particuliers, auxquels une bonne partie de tout emprunt rend le service d’un capital tombé du ciel - la dette publique a donné le branle aux sociétés par actions, au commerce de toute sorte de papiers négociables, aux opérations aléatoires, à l’agiotage, en somme, aux jeux de bourse et à la bancocratie moderne.

Dès leur naissance les grandes banques, affublées de titres nationaux, n’étaient que des associations de spéculateurs privés s’établissant à côté des gouvernements et, grâce aux privilèges qu’ils en obtenaient, à même de leur prêter l’argent du public. Aussi l’accumulation de la dette publique n’a-t-elle pas de gradimètre plus infaillible que la hausse successive des actions de ces banques, dont le développement intégral date de la fondation de la Banque d’Angleterre, en 1694. Celle-ci commença par prêter tout son capital argent au gouvernement à un intérêt de 8 %%, en même temps elle était autorisée par le Parlement à battre monnaie du même capital en le prêtant de nouveau au public sous forme de billets qu’on lui permit de jeter en circulation, en escomptant avec eux des billets d’échange, en les avançant sur des marchandises et en les employant à l’achat de métaux précieux. Bientôt après, cette monnaie de crédit de sa propre fabrique devint l’argent avec lequel la Banque d’Angleterre effectua ses prêts à l’État et paya pour lui les intérêts de la dette publique. Elle donnait d’une main, non seulement pour recevoir davantage, mais, tout en recevant, elle restait créancière de la nation à perpétuité, jusqu’à concurrence du dernier liard donné. Peu à peu elle devint nécessairement le réceptacle des trésors métalliques du pays et le grand centre autour duquel gravita dès lors le crédit commercial. Dans le même temps qu’on cessait en Angleterre de brûler les sorcières, on commença à y pendre les falsificateurs de billets de banque.

Il faut avoir parcouru les écrits de ce temps-là, ceux de Bolingbroke, par exemple, pour comprendre tout l’effet que produisit sur les contemporains l’apparition soudaine de cette engeance de bancocrates, financiers, rentiers, courtiers, agents de change, brasseurs d’affaires et loups-cerviers [9].

Avec les dettes publiques naquit un système de crédit inter­national qui cache souvent une des sources de l’accumulation primitive chez tel ou tel peuple. C’est ainsi, par exemple, que les rapines et les violences vénitiennes forment une des bases de la richesse en capital de la Hollande, à qui Venise en décadence prêtait des sommes considérables. A son tour, la Hollande, déchue vers la fin du XVII° siècle de sa suprématie industrielle et commer­ciale, se vit contrainte à faire valoir des capitaux énormes en les prêtant à l’étranger et, de 1701 à 1776, spécialement à l’Angleterre, sa rivale victorieuse. Et il en est de même à présent de l’Angleterre et des États-Unis. Maint capital qui fait aujourd’hui son apparition aux États-Unis sans extrait de naissance n’est que du sang d’enfants de fabrique capitalisé hier en Angleterre.

Comme la dette publique est assise sur le revenu public, qui en doit payer les redevances annuelles, le système moderne des impôts était le corollaire obligé des emprunts nationaux. Les emprunts, qui mettent les gouvernements à même de faire face aux dépenses extraordinaires sans que les contribuables s’en ressentent sur-le-champ, entraînent à leur suite un surcroît d’impôts ; de l’autre côté, la surcharge d’impôts causée par l’accumulation des dettes successivement contractées contraint les gouvernements, en cas de nouvelles dépenses extraordinaires, d’avoir recours à de nouveaux emprunts. La fiscalité moderne, dont les impôts sur les objets de première nécessité et, partant, l’enchérissement, de ceux-ci, formaient de prime abord le pivot, renferme donc en soi un germe de progression automatique. La surcharge des taxes n’en est pas un incident, mais le principe. Aussi en Hollande, où ce système a été d’abord inauguré, le grand patriote de Witt l’a-t-il exalté dans ses Maximes comme le plus propre à rendre le salarié soumis, frugal, industrieux, et... exténué de travail. Mais l’influence délétère qu’il exerce sur la situation de la classe ouvrière doit moins nous occuper ici que l’expropriation forcée qu’il implique du paysan, de l’artisan, et des autres éléments de la petite classe moyenne. Là-dessus, il n’y a pas deux opinions, même parmi les économistes bourgeois. Et son action expropriatrice est encore renforcée par le système protectionniste, qui constitue une de ses parties intégrantes.

La grande part qui revient à la dette publique et au système de fiscalité correspondant, dans la capitalisation de la richesse et l’expropriation des masses, a induit une foule d’écrivains, tels que William Cobbett, Doubleday et autres, à y chercher à tort la cause première de la misère des peuples modernes.

Le système protectionniste fut un moyen artificiel de fabriquer des fabricants, d’exproprier des travailleurs indépendants, de convertir en capital les instruments et conditions matérielles du travail, d’abréger de vive force la transition du mode traditionnel de production au mode moderne. Les États européens se disputèrent la palme du protectionnisme et, une fois entrés au service des faiseurs de plus-value, ils ne se contentèrent pas de saigner à blanc leur propre peuple, indirectement par les droits protecteurs, directement par les primes d’exportation, les monopoles de vente à l’intérieur, etc. Dans les pays voisins placés sous leur dépendance, ils extirpèrent violemment toute espèce d’industrie ; c’est ainsi que l’Angleterre tua la manufacture de laine en Irlande à coups d’oukases parlementaires. Le procédé de fabrication des fabricants fut encore simplifié sur le continent, où Colbert avait fait école. La source enchantée d’où le capital primitif arrivait tout droit aux faiseurs, sous forme d’avance et même de don gratuit, y fut souvent le trésor public.

Mais pourquoi, s’écrie Mirabeau, pourquoi aller chercher si loin la cause de la population et de l’éclat manufacturier de la Saxe avant la guerre ! Cent quatre-vingt millions de dettes faites par les souverains [10].

Voilà ce qu’il en a coûté pour dégager les « lois éternelles et naturelles » de la production capitaliste,

Régime colonial, dettes publiques, exactions fiscales, protection industrielle, guerres commerciales, etc., tous ces rejetons de la période manufacturière proprement dite, prennent un développement gigantesque pendant la première jeunesse de la grande industrie. Quant à sa naissance, elle est dignement célébrée par une sorte de massacre des innocents - le vol d’enfants exécuté en grand. Le recrutement des fabriques nouvelles se fait comme celui de la marine royale - au moyen de la presse !

Si blasé que F.M. Eden se soit montré au sujet de l’expropriation du cultivateur, dont l’horreur remplit trois siècles, quel que soit son air de complaisance en face de ce drame historique, « nécessaire » pour établir l’agriculture capitaliste et la « vraie proportion entre les terres de labour et celles de pacage », cette sereine intelligence des fatalités économiques lui fait défaut dès qu’il s’agit de la nécessité du vol des enfants, de la nécessité de les asservir, afin de pouvoir transformer l’exploitation manufacturière en exploitation méca­nique et d’établir le vrai rapport entre le capital et la force ouvrière. Le public, dit-il, ferait peut-être bien d’examiner si une manufacture dont la réussite exige qu’on arrache aux chaumières et aux workhouses de pauvres enfants qui, se relevant par troupes, peineront la plus grande partie de la nuit et seront privés de leur repos - laquelle, en outre, agglomère pêle-mêle des individus différents de sexe, d’âge et de penchants, en sorte que la contagion de l’exemple entraîne nécessairement la dépravation et le libertinage - si une telle manufacture peut jamais augmenter la somme du bonheur individuel et national [11]. »

« Dans le Derbyshire, le Nottinghamshire et surtout le Lancashire », dit Fielden, qui était lui-même filateur, « les machines récemment inventées furent employées dans de grandes fabriques, tout près de cours d’eau assez puissants pour mouvoir la roue hydraulique. Il fallut tout à coup des milliers de bras dans ces endroits éloignés des villes, et le Lancashire en particulier, jusqu’alors relativement très peu peuplé et stérile, eut avant tout besoin d’une population. Des doigts petits et agiles, tel était le cri général, et aussitôt naquit la coutume de se procurer de soi-disant apprentis, des workhouses appartenant aux diverses paroisses de Londres, de Birmingham et d’ailleurs. Des milliers de ces pauvres petits abandonnés, de sept à treize et quatorze ans, furent ainsi expédiée vers le Nord. Le maître [le voleur d’enfants] se chargeait de vêtir, nourrir et loger ses apprentis dans une maison ad hoc tout près de la fabrique. Pendant le travail, ils étaient sous l’œil des surveillants. C’était l’intérêt de ces gardes-chiourme de faire trimer les enfants à outrance, car, selon la quantité de produits qu’ils en savaient extraire, leur propre paye diminuait ou augmentait. Les mauvais traitements, telle fut la conséquence naturelle... Dans beaucoup de districts manufacturiers, principalement dans le Lancashire, ces êtres innocents, sans amis ni soutiens, qu’on avait livrés aux maîtres de fabrique, furent soumis aux tortures les plus affreuses. Épuisés par l’excès de travail,... ils furent fouettés, enchaînés, tourmentés avec les raffinements les plus étudiés. Souvent, quand la faim les tordait le plus fort, le fouet les maintenait au travail. Le désespoir les porta en quelques cas au suicide !... Les belles et romantiques vallées du Derbyshire devinrent de noires solitudes où se commirent impunément des atrocités sans nom et même des meurtres !... Les profits énormes réalisés par les fabricants ne firent qu’aiguiser leurs dents. Ils imaginèrent la pratique du travail nocturne, c’est-à-dire qu’après avoir épuisé un groupe de travailleurs par la besogne de jour, ils tenaient un autre groupe tout prêt pour la besogne de nuit. Les premiers se jetaient dans les lits que les seconds venaient de quitter au moment même, et vice-versa. C’est une tradition populaire dans le Lancashire que les lits ne refroidissaient jamais [12] ! »

Avec le développement de la production capitaliste pendant la période manufacturière, l’opinion publique européenne avait dépouillé son dernier lambeau de conscience et de pudeur. Chaque nation se faisait une gloire cynique de toute infamie propre à accélérer l’accumulation du capital. Qu’on lise, par exemple, les naïves Annales du commerce, de l’honnête A. Anderson. Ce brave homme admire comme un trait de génie de la politique anglaise que, lors de la paix d’Utrecht, l’Angleterre ait arraché à l’Espagne, par le traité d’Asiento, le privilège de faire, entre l’Afrique et l’Amérique espagnole, la traite des nègres qu’elle n’avait faite jusque-là qu’entre l’Afrique et ses possessions de l’Inde orientale. L’Angleterre obtint ainsi de fournir jusqu’en 1743 quatre mille huit cents nègres par an à l’Amérique espagnole. Cela lui servait en même temps à couvrir d’un voile officiel les prouesses de sa contrebande. Ce fut la traite des nègres qui jeta les fondements de la grandeur de Liverpool ; pour cette ville orthodoxe le trafic de chair humaine constitua toute la méthode d’accumulation primitive. Et, jusqu’à nos jours, les notabilités de Liverpool ont chanté les vertus spécifiques du commerce d’esclaves, « lequel développe l’esprit d’entreprise jusqu’à la passion, forme des marins sans pareils et rapporte énormément d’argent [13] ». Liverpool employait à la traite 15 navires en 1730, 53 en 1751, 74 en 1760, 96 en 1770 et 132 en 1792.

Dans le même temps que l’industrie cotonnière introduisait en Angleterre l’esclavage des enfants, aux États-Unis elle transformait le traitement plus ou moins patriarcal des noirs en un système d’exploitation mercantile. En somme, il fallait pour piédestal à l’esclavage dissimulé des salariés en Europe, l’esclavage sans phrase dans le nouveau monde [14].

Tantœ molis erat [15] ! Voilà de quel prix nous avons payé nos conquêtes ; voilà ce qu’il en a coûté pour dégager les « lois éternelles et naturelles » de la production capitaliste, pour consommer le divorce du travailleur d’avec les conditions du travail, pour transformer celles-ci en capital, et la masse du peuple en salariés, en pauvres industrieux (labouring poor), chef-d’œuvre de l’art, création sublime de l’histoire moderne [16]. Si, d’après Augier, c’est « avec des taches naturelles de sang, sur une de ses faces » que « l’argent est venu au monde [17] », le capital y arrive suant le sang et la boue par tous les pores [18].

Karl Marx

»» http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-31.htm

Notes

[1] Le mot « industriel » est ici employé par opposition à « agricole » ; dans le sens catégorique, le fermier est tout aussi bien un capitaliste industriel que le fabricant.

[2] The natural and artificial Rights of Properly contrasted. Lond., 1832, p. 98-99. L’auteur de cet écrit anonyme est Th. Hodgskin.

[3] Dr John Aikin, Description from the country from thirty to forty miles round Manchester. London, 1795.

[4] William Howitt : Colonisation and Christianity. A Popular History el the treatment of the natives by the Europeans in all their colonies ; Lond., 1838, p. 9. Sur le traitement des esclaves, on trouve une bonne compilation chez Charles Comte. (Traité de législation, 3° édit., Bruxelles, 1837.) Il faut étudier ce sujet en détail pour voir ce que le bourgeois fait de lui-même et du travailleur, partout où il peut, sans gêne, modeler le monde à son image.

[5] Thomas Stamford Raffles late Governor of Java : The History of Java and its dependencies ; Lond. 1817.

[6] En 1866, plus d’un million d’Hindous moururent de faim dons la seule province d’Orissa. On n’en chercha pu moins à enrichir le trésor public en vendant très cher aux gens affamés les denrées.

[7] William Cobbett remarque qu’en Angleterre toutes les choses publiques s’appellent royales, mais que par compensation, il y a la dette nationale.

[8] Quand, au moment le plus critique de la deuxième guerre de la Fronde, Bussy-Rabutin fait demander, pour pouvoir lever un régiment, des assignations sur « les tailles du Nivernois encore dues » et « sur le sel », Mazarin répond : « Plût à Dieu que cela se pût, mais tout cela est destiné pour les rentes sur l’Hôtel de Ville de Paris, et il serait d’étrange conséquence de faire des levées de ces deniers-là ; qu’il ne fallait point irriter les rentiers ni contre lui ni contre vous. » (Mémoires du comte de Bussy-Rabutin, Amsterdam, 1751, t. I, p. 165.)

[9] « Si les Tartares inondaient aujourd’hui l’Europe, il faudrait bien des affaires pour leur faire entendre ce que c’est qu’un financier parmi nous. » (Montesquieu : Esprit des lois, t. IV, p. 33, éd. Londres, 1769.)

[10] Mirabeau.

[11] Eden, The State of the Poor, t. II, ch. 1, p. 421.

[12] John Fielden : The Curse of the factory system, London, 1836, p. 5, 6. - Relativement aux infamies commises à l’origine des fabriques, voyez Dr Aikin (1795), Descriplion of the Country from 30 to 40 miles round Manchester, p. 219, et Gisbourne : Enquiry into the Duties of Men, 1795, vol. Il. - Dès que la machine à vapeur transplanta les fabriques des cours d’eau de la campagne au milieu des villes, le faiseur de plus-value, amateur d’« abstinence », trouva sous la main toute une armée d’enfants sans avoir besoin de mettre des workhouses en réquisition. Lorsque sir R. Peel (père du ministre de la plausibilité) présenta en 1815 son bill sur les mesures à prendre pour protéger les enfants, F. Horner, l’ami de Ricardo, cita les faits suivants devant la Chambre des Communes : il est notoire que récemment, parmi les meubles d’un banqueroutier, une bande d’enfants de fabrique fut, si je puis me servir de cette expression, mise aux enchères et vendue comme faisant partie de l’actif ! Il y a deux ans (1813), un cas abominable se présenta devant le tribunal du Banc du Roi. Il s’agissait d’un certain nombre d’enfants. Une paroisse de Londres les avait livrés à un fabricant, qui de son côté les avait passés à un autre. Quelques amis de l’humanité les découvrirent finalement dans un état complet d’inanition. Un autre cas encore plus abominable a été porté à ma connaissance lorsque j’étais membre du comité d’enquête parlementaire. Il y a quelques années seulement, une paroisse de Londres et un fabricant conclurent un traité dans lequel il fut stipulé que par vingtaine d’enfants sains de corps et d’esprit vendus, il devrait accepter un idiot. »

[13] Voy. le livre déjà cité du Dr Aikin, 1795.

[14] En 1790 il y avait dans les Indes occidentales anglaises dix esclaves pour un homme libre ; dans les Indes françaises quatorze pour un ; dans les Indes hollandaises vingt-trois pour un. (Henry Brougham : An Inquiry into the colonial policy of the European powers, Edimb., 1803, vol. II, p. 74.)

[15] Tant il était difficile. (N.R.)

[16] Cette expression labouring poor se trouve dans les lois anglaises depuis le temps où la classe des salariés commence à attirer l’attention. La qualification de labouring poor est opposée d’une part à celle de idle poor, pauvre fainéant, mendiant, etc., d’autre part à celle de travailleur, possesseur de ses moyens de travail, n’étant pas encore tout à fait plumé. De la loi l’expression est passée dans l’économie politique depuis Culpeper, J. Child, etc., jusqu’à Adam Smith et Eden. On peut juger par là de la bonne foi de l’execrable political cantmonger [Exécrable hypocrite politique. (N.R.)], Edmond Burke, quand il déclare l’expression labouring poor un execrable political cant [Exécrable hypocrite politique. (N.R.)]. Ce sycophante, qui à la solde de l’oligarchie anglaise a joué le romantique contre la Révolution française, de même qu’à la solde des colonies du Nord de l’Amérique, au commencement de leurs troubles, il avait joué le libéral contre l’oligarchie anglaise, avait l’âme foncièrement bourgeoise. « Les lois du commerce, dit-il, sont les fois de la nature et conséquemment de Dieu » (E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity. London, 1800,. p. 31, 32). Rien d’étonnant que, fidèle aux « lois de Dieu et de la nature », il se soit toujours vendu au plus offrant enchérisseur. On trouve dans les écrits du Rev. Tucker - il était pasteur et tory, au demeurant homme honorable et bon économiste - un portrait bien réussi de cet Edmond Burke au temps de son libéralisme. A une époque comme la nôtre, où la lâcheté des caractères s’unit à la foi la plus ardente aux « lois du commerce », c’est un devoir de stigmatiser sans relâche les gens tels que Burke, que rien ne distingue de leurs successeurs, rien, si ce n’est le talent.

[17] Marie Augier : Du crédit public, Paris, 1842, p. 265.

[18] « Le capital, dit la Quarterly Review, fuit le tumulte et les disputes et est timide par nature. Cela est très vrai, mais ce n’est pas pourtant toute la vérité. Le capital abhorre l’absence de profit ou un profit minime, comme la nature a horreur du vide. Que le profit soit convenable, et le capital devient courageux : 10 % d’assurés, et on peut l’employer partout ; 20 %, il s’échauffe !, 50 %, il est d*une témérité folle ; à 100%, il foule aux pieds toutes les lois humaines ; 300 %, et il n’est pas de crime qu’il n’ose commettre, même au risque de la potence. Quand le désordre et la discorde portent profit, il les encourage tous deux, à preuve la contrebande et la traite des nègres. » (P.J. Dunning, Trade Unions and Strikes, p. 436.)

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La question religieuse aujourd’hui
Le philosophe Yvon Quiniou évoque l’actualité de la critique des religions

La question de la religion, envisagée dans sa nocivité spécifique, a été depuis quelque temps évacuée du débat public et politique, comme si elle ne posait plus problème ni en Occident, ni à l’échelle du monde. Et quand on reconnaît aux religions, tout de même, quelques défauts persistants (voir les violences islamiques aujourd’hui), on les met au compte d’une interprétation fondamentaliste ou intégriste de leur message originel. Or admettre cela constitue une (double) erreur considérable.

Certes, on doit constater que l’influence de la religion diminue de fait dans la population, ici ou là, et quand on l’envisage sur le long terme. Mais on oublie alors son retour en force dans la sphère politique, d’une part, et son retour réel dans la population de certains pays de l’ex-système soviétique (la Pologne, la Hongrie, en particulier) – sans compter son influence persistante et catastrophique dans les pays du Moyen-Orient où le facteur religieux, s’il est bien alimenté par des conditions socio-économiques désastreuses, joue un rôle spécifique et fort dans les conflits dramatiques qui les traversent, à la limite de la barbarie. Son retour dans la sphère politique, en tout cas, est incontestable et particulièrement inquiétant si l’on s’en tient à l’Europe : celle-ci, dans sa constitution récente, pourtant désavouée au départ par le peuple français, officialise l’intervention des religions, au moins à titre consultatif, dans la définition des lois votées par le parlement européen [1]. Un député français avait levé le lièvre à l’époque, sans que beaucoup s’en émeuvent et s’en scandalisent et sans que son intervention ait été suivie d’effet. La religion a même fait l’objet d’une revalorisation publique spécifique en France, dans le cadre pourtant officiel d’une République laïque, avec Nicolas Sarkozy affirmant il y a quelques années que l’instituteur ne pouvait rivaliser avec le prêtre dans la transmission des valeurs morales. Et l’on a constaté récemment que l’Eglise catholique, versant dans l’intégrisme depuis Benoît VI et associée à d’autres Eglises pourtant opposées à elle et entre elles, manipulée par l’extrême-droite et l’acceptant, pouvait imposer en politique ses mots d’ordre totalement réactionnaires contre le « mariage pour tous », manifestant ainsi une homophobie latente parfaitement scandaleuse qui explique en partie sa position par-delà ses discours sur la famille : elle n’a jamais cessé de condamner l’homosexualité comme une perversion anti-naturelle, oubliant au minimum l’apport de Freud dans ce domaine affirmant que l’homosexualité est une composante de toutesexualité ! D’une manière plus générale, on a vu depuis plusieurs années la gauche dite « socialiste » abandonner progressivement son objectif d’une laïcité intransigeante et simplement rigoureuse, qui avait été le sien depuis un siècle, au profit d’une laïcité « plurielle » ressemblant fort à une apologie a-critique du « communautarisme » idéologique. Au point qu’un ministre, E.Valls, a pu se rendre au Vatican pour représenter l’Etat français à une cérémonie de canonisation, rompant ainsi avec une longue tradition de neutralité dans ce domaine et sans déclencher beaucoup de protestations. Et l’on voit même aujourd’hui le Parti communiste, dont je suis proche pourtant, abandonner la critique intellectuelle des religions liée au marxisme (voir l’ouvrage de P. Dharreville, La laïcité n’est pas ce que vous croyez) au nom d’un oeucuménisme sans autre principe que l’affirmation de la liberté des religions d’être ce qu’elles sont, appuyée sur l’idée que ce qui divise les hommes, ce sont les rapports de classe et non les conceptions du monde. C’est occulter le rôle actif et nocif de l’idéologie religieuse dans l’histoire (sauf exceptions) et, plus largement, oublier la critique décisive que les philosophes ou les penseurs ont opéré de la religion à partir du 18ème siècle, que je voudrais rappeler rapidement, sur le fond, en dehors de la seule référence à Marx, mais dans sa lignée.

Premier point : les religions – à distinguer de la foi intérieure qui est une option métaphysique sur le réel, tout aussi légitime que l’athéisme et qui n’est pas concernée ici – ne sont pas et n’ont jamais été, contrairement à ce qu’en dit la doxa dominante, des facteurs de lien social, de pacification des mœurs, voire de solidarité collective universelle, quelles qu’aient été leurs déclarations en ce sens. Unissant en interne leurs fidèles, en externe elles se sont toujours opposées entre elles sur la base de querelles théologiques sans fin, cachant des rivalités de pouvoir, ont suscité des confits interreligieux et elles ont offert une structure d’accueil idéologique aux pires violences sectaires et meurtrières comme on le voit aujourd’hui avec le judaïsme d’extrême-droite en Israël et, surtout, l’islam intégriste au Moyen-Orient. Cela a été l’honneur de la philosophie des Lumières d’en avoir fait le procès en son temps (Spinoza, Hume, Kant, voire Rousseau, pour ne citer qu’eux) à ce niveau. Et par ailleurs, elles ont toujours – je dis bien toujours – été porteuses d’un dogmatisme inadmissible, alimentant l’obscurantisme en refusant les grandes découvertes scientifiques qui contredisaient leur conception du monde et de l’homme et en réprimant, au minimum (pour le maximum voir Giordano Bruno, brûlé vif à Rome), ceux qui les défendaient. Cela s’est manifesté spectaculairement avec le cas de Galilée confirmant l’héliocentrisme de Copernic et récusant donc le géocentrisme chrétien, assigné à résidence avec interdiction de publier ses travaux (il a fallu attendre 1992 pour qu’il soit réhabilité !) ; et cela a continué avec Darwin réfutant le récit de la Genèse, contenu dans la Bible, par sa théorie de l’évolution des espèces, homme compris, trois siècles après. A ce sujet, sait-on que si l’Eglise catholique a enfin reconnu la validité de la théorie de l’évolution en 1996 (soit un siècle et demi après !), c’est pour en restreindre aussitôt la portée au corps de l’homme et en en excluant son esprit, conçu toujours comme immatériel et d’origine divine – s’opposant ainsi au matérialisme intégral qui était celui de Darwin qui affirmait que l’esprit humain n’est qu’« une fonction du corps ». Or cette théorie qui, résumée au thème de l’évolution naturelle des espèces, fait scientifiquement consensus, continue à être combattue, spécialement par les mouvements créationnistes aux Etats-Unis ou les tenants, plus subtils dans leur stratégie d’opposition, du « dessein intelligent » prétendant démontrer scientifiquement que seule une intelligence divine a pu orienter l’évolution pour qu’elle puisse produire l’homme. Ces mouvements ont leurs relais en France et en Europe et c’est ainsi qu’un ministre hollandais de l’éducation nationale a pu proposer que l’on enseigne, dans les lycées,la théorie de la création au même titre que la théorie de l’évolution ! Je passe sur bien d’autres signes de cette résistance militante à Darwin, ceux venus du monde islamique comme ce luxueux Atlas de la Création édité en Turquie et envoyé gratuitement dans les lycées français avant qu’il n’en soit heureusement retiré ! Bref, la critique de la violence dogmatique inhérente aux religions et de leur obscurantisme intellectuel, inaugurée par les philosophes des Lumières, n’a pas perdu de son actualité, même si la situation, à ce niveau précis, est moins grave qu’elle ne le fut dans le passé, au moins dans ses conséquences concrètes.

Deuxième point : il ne faut pas ignorer ou oublier l’immense apport à la fois explicatif et critique des grands théoriciens du 19ème siècle et du début du 20ème siècle – oubli dans lequel a sombré la philosophie française contemporaine, affectée par un irrationalisme diffus et affligeant, aux formes multiples et dont le spiritualisme religieux est l’expression la plus directe. La manière dont Le Monde des religions définit son objectif intellectuel en est un révélateur : « Connaître les religions pour comprendre l’homme » dit-il en une formule qu’on ne saurait accepter, qui est absurde et qu’il faudrait remplacer par la proposition contraire : « Connaître l’homme pour comprendre les religions ». Car ces théoriciens nous ont montré, voire démontré, que les religions sont des phénomènes purement humains que l’on peut expliquer, sur un plan strictement immanent, par l’ignorance, le faible développement technique, la psychologie ou l’histoire, et dont on peut prévoir la disparition à (long) terme si l’on est capable de supprimer les causes qui les engendrent (ce qui n’est pas simple). Ils nous révèlent ainsi que c’est bien l’homme qui fait la religion, et non l’inverse. Mais, tout autant, ils ont su en dénoncer la malfaisance : elles ont dénigré la vie (Nietzsche) et continuent de le faire dans le domaine de la sexualité, enfoncé l’homme dans l’infantilisme ou la névrose en soutenant que celui-ci ne saurait être autonome (Freud), aliéné l’humanité à travers la croyance en un monde fictif (Feuerbach) et, last but not least, elles ont alimenté, selon Marx, l’aliénation socio-historique des hommes en la masquant ou en la justifiant par des illusions idéologiques comme l’idée d’un fondement naturel de la division de la société en classes voulu par Dieu. La protestation contre « la détresse réelle » qu’elles constituaient aussi à leur manière sans le dire explicitement mais qu’il faut reconnaître, n’a pas été suivie d’une lutte effective contre elle – si l’on excepte quelques mouvements sociaux du passé inspirés par le message évangélique ou, à la fin du 20ème siècle, celui de la « théologie de la libération », vite étouffé par la hiérarchie catholique, ou encore les transformations politiques à l’œuvre dans l’actuelle Amérique latine portées par des références chrétiennes. Malgré ces cas, on peut même accuser le trait : cette « protestation religieuse » offre un dérivatif dans l’imaginaire à la « protestation réelle » qui la détourne de son actualisation politique possible. C’est bien pourquoi il faut saluer ce mot de jeunesse de Marx affirmant que « la critique irréligieuse est la condition préliminaire de toute critique », puisqu’elle dissout les illusions qui nous masquent le réel et nous empêchent de l’affronter lucidement. Elle ouvre du coup à l’exigence d’une critique des conditions sociales qui les produisent et qu’elle a ainsi mises en lumière, et elle peut déboucher sur l’exigence de leur transformation pratique, puisque la « détresse réelle » n’a pas de solution dans ou par les croyances et les pratiques religieuses. Il faut commencer par critiquer « le ciel » (la croyance en lui) pour pouvoir critiquer « la terre » et transformer ce qui s’y passe.

On peut alors revenir brièvement, troisième point, à la critique politique de la religion. « L’idée la plus utile aux tyrans est celle de Dieu » indique Stendhal dans Le rouge et le noir. On peut généraliser ce propos, le concrétiser et l’actualiser en rappelant, chose simple mais constamment refoulée, que les religions ont toujours soutenu les pires régimes d’oppression politique et sociale depuis le Moyen-Age jusqu’à nos jours – la carte des dictatures au 20ème siècle coïncidant avec celle de la domination la plus forte des Eglises (Italie, Espagne, Portugal, Chili de Pinochet, etc. – le nazisme constituant un cas à part). Et l’on sait qu’en France, d’après toutes les enquêtes d’opinion, plus on est catholique, non seulement croyant mais pratiquant, plus on est à droite, le point extrême de cette tendance étant l’adhésion à l’extrême-droite. Et, sauf naïveté irresponsable, on ne saurait se laisser prendre aux apparentes avancées du pape François. Non seulement il maintient une vision rétrograde des mœurs et de la sexualité (comme les deux autres monothéismes), avec, en particulier, une dénonciation malsaine et sans fondement de l’homosexualité, mais son ouverture au « social » est une magnifique duperie : son « option préférentielle pour les pauvres » se veut purement « théologique et culturelle » a-t-il pu proclamer récemment, ce ne saurait être un engagement politique a-t-il précisé et l’Eglise « n’a pas à devenir une ONG ». On appréciera les nuances et les prudences ! A quoi il faut ajouter qu’il condamne seulement les excès du capitalisme (dont le consumérisme marchand menacerait la foi, comme si c’était là la question !) et non celui-ci dans son essence : l’Eglise catholique, comme les autres Eglises, est officiellement favorable à l’économie libérale et hostile à toute forme de socialisme. L’égalité qu’elle préconise est une égalité des hommes devant Dieu et dans son optique d’un au-delà métaphysique, non une égalité sociale en vue d’un bonheur terrestre, la seule dont la possibilité puisse être envisagée concrètement.

D’où un dernier point, névralgique, car portant sur la laïcité. Celle-ci concerne bien spécifiquement la question religieuse dans son rapport à l’Etat et l’on ne saurait la fondre dans une vague problématique de l’émancipation socio-politique en général. L’Etat doit garantir la libre existence des religions (comme l’expression de l’athéisme, ce qu’on oublie régulièrement) dans le cadre des lois de la République (ce qu’on oublie aussi) qui s’imposent à tous et ne privilégier ni soutenir financièrement aucune d’entre elles. Or c’est là qu’intervient un contresens massivement répandu, au nom d’une tolérance sans rivage confondue avec le respect des croyances ou des opinions : la neutralité de l’Etat ne signifie en rien celle des citoyens ou de l’Ecole à l’égard du phénomène religieux. Dans le cadre d’une éducation à la raison et au libre jugement qui sous-tend l’exigence laïque, l’examen critique des religions dans leurs dérapages intellectuels et leur malfaisance humaine est de droit, et pas seulement leur étude « objective », sans jugement de valeur, comme le réclame Régis Debray – laquelle étude existe déjà dans de nombreuses disciplines. La revendication, sans justification véritable, de cette dernière participe d’ailleurs de cette religiosité envahissante que je dénonce et qui refuse de juger le fait religieux à la lumière de normes universelles, comme si sa valeur positive allait de soi. Cet indispensable examen critique constitue, à l’inverse, un véritable élément, mais spécifique, du combat pour l’émancipation humaine en général, sous la forme d’une résistance à l’aliénation des consciences. Il nous faut donc rester fidèles au message de Marx dans la Critique du programme de Gotha : étant entendu que la liberté de conscience religieuse doit être absolument défendue – « chacun doit pouvoir satisfaire ses besoins corporels et spirituels comme il l’entend, sans que la police y fourre son nez » dit-il ironiquement mais vigoureusement – ,il précise que le propre des communistes n’est pas de se contenter de cette exigence visant à libérer les religions des entraves qui pèsent sur elles (c’est la laïcité réduite au minimum, positive, plurielle et molle d’aujourd’hui) mais de libérer l’homme de « la fantasmagorie religieuse », puisqu’elle est un facteur d’aliénation, par la critique continuée de ses effets sociaux délétères. C’est cela la vraie laïcité : celle qui, sans nier que les religions aient pu présenter aussi des aspects moraux positifs et être ainsi utiles aux hommes dans certaines circonstances, entend bien les analyser librement et dénoncer leurs immenses traits négatifs, toujours présents, afin de favoriser l’autonomie intellectuelle et pratique des êtres humains, fondée sur la seule raison humaine.

Yvon Quiniou, philosophe. A paraître : Critique de la religion. Une imposture intellectuelle, morale et politique, en septembre 2014 aux éditions La ville brûle.

A lire notamment sur le site : 
-  Assistons-nous à un retour du religieux ?, entretiens avec Abdennour Bidar, Henri Pena-Ruiz, Jean-Louis Schlegel réalisés par Laurent Etre. 
-  Quel islam ? , texte de Jacques Berque. 
-  La foi et la raison et L’interprétation du Coran, entretiens avec Galeb Bencheikh 
-  Saint Paul, le génie du christianisme, critique d’un livre de Patrick Kechichian par Valère Staraselski. 
-  Un athé de choc, le curé MeslierLes religions du livre contre la femme, textes de Paul Desalmand 
-  Discours de Joseph Ratzinger à Caen pour la commémoration du débarquement 
-  Un pape pas très catholique : à propos des déclarations de Benoît XVI à Ratisbonne. Par Eric Le Lann 
-  La note aux évêques à propos du spectacle de Roméo Castellucci "sur le concept du visage du fils de Dieu

Notes :

[1] Article 17 du Traité sur le fonctionnement de l’UE, entré en vigueur en 2009.

" Les transclasses et la non-reproduction "

La critique de Paul Desalmand

L’un des thèmes de prédilection de Pierre Bourdieu est la reproduction sociale. Une certaine viscosité sociologique conduit au maintien des hiérarchies sociales. Chacun, du fait du contexte, est conduit à reproduire ce qui a entouré ses premières années. L’enseignement joue un rôle important dans ce processus. Privilégiant le savoir des dominants pour les examens et concours qui donnent accès aux postes de direction, il est un handicap pour les dominés et contribue ainsi à les maintenir dans leur situation d’origine. La structure même de l’institution scolaire qui fermait presque la porte de l’Université au peuple jusqu’à la dernière guerre allait aussi dans ce sens. Chacun restait dans sa classe. Chacun était amené à reproduire le modèle social qu’il avait sous les yeux.

Le titre même du livre de Chantal Jaquet, Les Transclasses et la non-reproduction (Puf, 2014), montre qu’elle s’intéresse à ceux qui sont sortis de leur classe et qui échappent donc au processus de la reproduction. Elle crée un néologisme pour les désigner : les transclasses. Ils peuvent sortir de leur classe en descendant (les déclassés) ou en montant. C’est surtout à ces derniers que l’auteur s’intéresse.

Pour expliquer cette ascension qui conduit à s’insérer dans la classe supérieure, ce qui revient le plus souvent à passer du peuple dans la bourgeoisie, Chantal Jaquet refuse l’explication jugée par elle trop simple de l’ambition. Cela revient à dire que certains ont de l’ambition et que d’autres n’en ont pas. Quand on veut on peut. Là où il y a une volonté, il y a un chemin. Pour elle l’ambition n’est pas une cause première, mais la résultante d’un entrelacement de causes, se rattachant à la personne et à son contexte, ce qu’elle appelle une complexion. De nombreux éléments peuvent jouer conjointement comme la place dans la fratrie, une rencontre, l’existence d’un modèle, une frustration, une personne charismatique dans le système scolaire, le rejet par le milieu d’origine, le souci de la bourgeoisie de recruter les meilleurs pour asseoir sa domination économique. Les institutions, par le biais des concours et des bourses, peuvent aussi y contribuer et sont même parfois une condition indispensable.

Chantal Jaquet fonde ses analyses sur des observations, des témoignages et des œuvres de fiction. Pour ce qui est des témoignages, elle accorde, en particulier, une grande place aux premières œuvres d’Annie Ernaux, aux livres de Didier Éribon dont Retour à Reims, à Suis-je le gardien de mon frère ? de John Edgar Wideman. Elle se réfère à une dizaine de romans dont Martin Eden de Jack London, Antoine Bloyé de Paul Nizan, Black Boy de Richard Wright et, le plus sollicité, Le Rouge et le Noir de Stendhal.

Le livre de Wideman, Suis-je le gardien de mon frère, pose bien la question : pourquoi, dans une fratrie, donc parmi, des personnes de même origine biologique vivant dans le même milieu, tel ou tel « réussit » alors que les autres se contentent de « reproduire » ou échouent dans leur tentative de ne pas le faire. Vivant dans un milieu défavorisé des Noirs de Pittsburg, l’auteur fait de bonnes études et devient un écrivain reconnu. D’autres, parmi ses frères, sans s’élever à son niveau, s’en « sortent ». Mais le cadet, veut émerger de son milieu d’une autre manière. Arrêté à la suite d’un braquage qui a entraîné mort d’homme, il est condamné à la prison à perpétuité. Son frère, qui lui rend souvent visite au parloir, s’interroge sur cette disparité. Il s’avère que le condamné était le cadet. Il voulait, comme ses frères, sans leur ressembler, accéder à un autre milieu. Il ne souhaitait pas devenir un bourge comme eux. La place dans la fratrie a, dans ce cas, joué un rôle déterminant.

Pour Julien Sorel, le héros du Rouge et le Noir, l’entrelacement des causes apparaît bien. Un modèle a joué : Napoléon. L’amour, qui brise les barrières de classe, intervient aussi. Par ailleurs, Julien est rejeté par sa famille. Il n’a pas la robustesse de ses frères qui travaillent dans la scierie paternelle, il aime la lecture. Son père est content de s’en débarrasser quand il est requis pour devenir précepteur chez des bourgeois. Le problème de l’ascension sociale est bien posé par Julien lors de son procès. Il ne cherche pas à sauver sa tête, mais attire l’attention sur le fait qu’on ne le punit pas pour son crime :

« Messieurs, je n’ai point l’honneur d’appartenir à votre classe, vous voyez en moi un paysan qui s’est révolté contre la bassesse de sa fortune. […] Mon crime est atroce, et il fut prémédité. J’ai donc mérité la mort, messieurs les jurés. Mais quand je serais moins coupable, je vois des hommes qui, sans s’arrêter à ce que ma jeunesse peut mériter de pitié, voudront punir en moi et décourager à jamais cette classe de jeunes gens qui, nés dans une classe inférieure et en quelque sorte opprimés par la pauvreté, ont le bonheur de se procurer une bonne éducation, et l’audace de se mêler à ce que l’orgueil des gens riches appelle la société. Voilà mon crime, messieurs, et il sera puni avec d’autant plus de sévérité, que, dans le fait, je ne suis pas jugé par mes pairs. Je ne vois pas sur les bancs des jurés quelque paysan enrichi, mais uniquement des bourgeois indignés… »

Il était sur le point de passer, non seulement dans la bourgeoisie, mais dans l’aristocratie, Julien Sorel devenant Julien de la Vernaye, mais la passion l’emporte sur l’ambition et sur les déterminations qui l’avaient fait naître.

Après avoir étudié, les complexions qui permettent de rendre compte de ce passage à la classe considérée comme supérieure, et supérieure économiquement parlant, Chantal Jaquet s’arrête sur la situation inconfortable du transfuge qui ne se détache jamais tout à fait de son milieu d’origine et ne s’intègre jamais complètement dans son nouveau milieu. Un cas limite est représenté par Martin Eden, personnage de Jack London qui, ne se trouvant bien ni dans le monde des matelots dont il est issu, ni dans la bourgeoisie à laquelle il a accédé, finit par se suicider.

Chantal Jaquet ne remet pas en cause la thèse de Bourdieu qui d’ailleurs, a reconnu à l’occasion qu’il existait des exceptions au processus de la reproduction, mais sans vraiment s’y arrêter. Elle centre son exposé sur ces exceptions et avec beaucoup de pertinence montre la complexité du phénomène. Au passage, elle remarque que Pierre Bourdieu, fils de facteur devenu professeur au Collège de France, fournit un bon exemple de trannsclasse.

COMMENTAIRE N° 377, 15 MAI 2014

Le centre ne peut tenir

Par Immanuel Wallerstein  |  9 juin 2014     


Sociologue, chercheur à l’université de Yale 
→  ses articles

La liste des pays qui s’enlisent dans des conflits politiques de plus en plus durs ne cesse de s’allonger. Tandis que tout récemment, les médias du monde entier avaient encore les yeux rivés sur la Syrie, c’est désormais l’Ukraine qui défraie la chronique. Qu’en sera-t-il demain ? Les regards convergeront-ils vers la Thaïlande ? Une seule chose est sûre : la diversité des thèses avancées pour expliquer les affrontements en cours et l’ardeur avec laquelle ces analyses sont défendues sont particulièrement saisissantes.

Notre système-monde moderne est censé permettre aux élites de l’establishment, qui tiennent les rênes du pouvoir, de s’entendre entre elles afin d’aboutir à un « compromis » dont elles puissent garantir la pérennité. Ces élites se divisent schématiquement en deux camps – celui du centre-droit et celui du centre-gauche. Il existe de fait des différences entre elles, mais le résultat de leurs « compromis » est que le nombre de changements intervenus dans les sociétés au fil des années a été minimal.

Ceci a été rendu possible par l’existence d’une structure politique verticale (fonctionnant du sommet à la base) qui a organisé ce processus au sein de chaque pays et, sur le plan géopolitique, entre chacun d’entre eux. Le résultat a été la mise en place d’un équilibre des forces se déplaçant progressivement vers le haut de la structure. De ce fait, la plupart des analystes tendent à supposer que c’est encore l’establishment qui tire les ficelles. Dans ce contexte, chaque camp affirme que la base de soutien populaire du camp adverse est manipulée par ses élites, et semble penser qu’en exerçant une pression suffisante sur ces dernières, il parviendra à un « compromis » plus conforme à ses intérêts.

Il s’agit selon moi d’une lecture totalement erronée de la situation actuelle, qui est d’abord le produit d’un chaos absolu résultant de la crise structurelle de notre système-monde moderne. Je ne crois pas que les élites soient encore capables de manipuler leurs bases de soutien populaire. Je pense au contraire que ces dernières poursuivent leurs propres stratégies, qu’elles défient leurs élites et qu’elles tentent de les manipuler. On assiste ainsi à un phénomène inédit : le remplacement d’une dynamique politique du haut vers le bas par une dynamique du bas vers le haut.

L’existence de cette dernière est parfois sous-entendue par les médias lorsqu’ils évoquent la montée en puissance des « extrémistes ». Mais cette expression - « extrémistes » - est également hors sujet. Car une dynamique politique du bas vers le haut charrie toutes sortes de mouvances, de l’extrême-droite à l’extrême-gauche – en passant par le centre. On peut certes le déplorer, comme l’a fait Yeats dans l’un des vers les plus souvent cités de La Seconde venue  : 
« Les meilleurs ne croient plus à rien, les pires se gonflent de l’ardeur des passions mauvaises ». 
Mais il faut noter que Yeats classe les vieilles élites du côté des « meilleurs  ». Sont-elles vraiment les meilleurs ? Ce qui est vrai, pour citer un vers moins connu du poème, c’est que « Le faucon ne peut plus entendre le fauconnier ».

Comment naviguer politiquement au sein d’un environnement aussi déroutant sur le plan analytique ? Je pense qu’il faut commencer par cesser d’attribuer les événements aux machinations perverses des élites. Ce ne sont plus elles qui contrôlent la situation. Bien sûr, elles peuvent encore provoquer des flambées de violence par des actions imprudentes – elles ne sont pas des modèles de vertu, loin s’en faut. Mais ceux d’entre nous qui souhaitent voir émerger un monde meilleur de ce chaos ne doivent compter que sur eux-mêmes, sur la multiplicité de leurs méthodes pour organiser la lutte. En somme, il nous faut passer de la dénonciation à l’action locale constructive.

Les vers les plus sages du poème de Yeats sont les deux derniers :
« Et quelle bête brute, revenue l’heure, traîne la patte vers Bethléem, pour naître enfin ?  »
Alors que notre système historique actuel vit ses dernières heures, la bataille fait rage pour savoir quel autre système historique lui succédera. Car si l’on peut s’attendre à bientôt ne plus vivre dans un système capitaliste, celui-ci pourrait toutefois être remplacé par un modèle encore pire, une « bête brute  » cherchant à naître enfin. Bien sûr, il ne s’agit là que d’une éventualité parmi les choix collectifs possibles. Il existe une alternative : celle d’un système relativement démocratique et relativement égalitaire, qui cherche lui aussi à voir le jour. Lequel nous verrons s’imposer au bout de la lutte dépend de nous – par le bas.

 

© Immanuel Wallerstein, distribué par Agence Global. Pour tous droits et autorisations, y compris de traduction et de mise en ligne sur des sites non commerciaux,

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Saïd Bouamama : "le colonialisme ne peut pas mourir tant que subsistera le capitalisme"

jeudi 5 juin 2014 


A l’invitation de la librairie Transit et de plusieurs associations, Saïd Bouamama est à Marseille les 5 et 6 juin pour présenter son dernier livre : Figures de la révolution africaine. Nous l’avons évidemment rencontré…

RM : Saïd pourquoi ce livre ?

Ce livre est né d’un double constat. Tous les militants progressistes en Afrique, tous les militants syndicalistes, tous les acteurs des luttes sociales connaissent plus ou moins profondément les théoriciens et acteurs européens et plus largement occidentaux des luttes pour l’émancipation. En revanche en Europe et en France en particulier les acteurs et penseurs africains de la révolution ne sont pas connus. Il faut interroger cette méconnaissance dans ses causes et ses conséquences.

A ce premier constat s’en ajoute un autre qui est celui de la situation du continent africain aujourd’hui. Dépendant économiquement, pillé dans ses ressources minières et énergétiques, déstabilise par des coups d’état et des interventions militaires télécommandés des capitales occidentales, etc., l’Afrique prend le chemin qu’ont combattu les N’Krumah, Fanon, Ben Barka et autres Sankara. C’est dire que parfois l’avenir suppose que l’on prenne les leçons du passé. Or justement la période de la lutte anticolonialiste a été une période de réflexion et de mobilisation intense pour construire une alternative à la situation actuelle. Connaître cette période, ses figures, ses espoirs et ses théorisations permet de poser les question d’aujourd’hui tant en Afrique (comme besoin de luttes radicales de ruptures avec le système impérialiste), qu’ici (comme besoin de rupture avec les mentalités coloniales qui perdurent bien après la fin du colonialisme direct.

Connaître cette période et ses combattants c’est aussi prendre conscience du fait que l’histoire mondiale est unique depuis les débuts de l’esclavage et encore aujourd’hui. Le recul des luttes anti-coloniale et anti-impérialiste est à la fois une cause et une conséquence du recul des espoirs de transformations révolutionnaires en Europe et dans le monde et inversement. Le capitalisme est né avec comme condition la destruction des civilisations amérindiennes et l’instauration de la barbarie esclavagiste. Il ne peut disparaître qu’avec la disparition de l’exploitation des pays du dit "tiers-monde" qui permet des surprofits comme disait Lénine avec lesquels on endort par des miettes (de surcroît de plus en plus menues avec la crise systémique actuelle ) les peuples des pays impérialistes. C’est aussi parce cette épopée magnifique des combattants africains est méconnue par les militants européens que l’internationalisme est si faible en France.

RM : aujourd’hui le colonialisme est-il mort ?

Le colonialisme n’est que l’extension aux colonies des rapports capitalistes. Il ne peut donc pas mourir tant que subsistera le capitalisme. Il peut en revanche changer de forme en passant d’une domination directe (le colonialisme classique) à une forme indirecte (le néocolonialisme). Par ailleurs l’existence aujourd’hui de pays émergents et en particulier de la Chine offre de nouvelles opportunités commerciales, de développement aux pays africains et plus globalement à toutes les anciennes colonies. Cela est inacceptable pour les puissances impérialistes qui réagissent en multipliant les coups d’états et les nouvelles guerres coloniales. Bloquer l’accès de la Chine à des ressources, à des marchés ou à des coopérations est la cause réelle de guerres, de partitions (comme au Soudan) et de déstabilisations. Loin d’être mort le colonialisme connaît au contraire une nouvelle jeunesse avec la crise systémique du capitalisme. Comme le souligne Frantz Fanon en 1961, le colonialisme ne recule jamais, il est contraint de reculer ou il se maintient quitte à changer de visage. Sans l’exploitation des pays africains le capitalisme n’est pas viable économiquement. Il n’y a pas d’un côté le capitalisme et de l’autre le colonialisme mais les deux faces d’un même processus. La disparition du colonialisme signifie à court terme une crise mortelle pour le capitalisme. A l’inverse la fin du capitalisme fait disparaître le colonialisme.

RM : existe-t-il un panafricanisme du 21ème siècle ?

Les figures révolutionnaires décrites dans le livre sont particulièrement populaires en Afrique ce qui signifie une conscience embryonnaire du besoin de panafricanisme. Toute la période abordée dans le livre est l’histoire d’une prise de conscience qu’un véritable développement autocentré c’est à dire répondant aux besoins populaires signifie de penser l’émancipation nationale dans un cadre panafricain. Cet échelon est celui qui permet les complémentarités économiques, les bases d’accumulations et les solidarités militaires sans lesquels les tentatives de ruptures révolutionnaires sont immédiatement vaincues (en assassinant, en intervenant militairement, en fomentant des coups d’états, etc.). Il y a donc un besoin objectif de panafricanisme.

L’expérience de l’ALBA sur confirme ce besoin en positif en montrant la possibilité d’une opposition victorieuse à l’impérialisme par une dynamique régionale. Ce besoin objectif de panafricanisme ne rencontre pas pour l’instant de réponses organisationnelles. Mais restons matérialistes : le besoin objectif suscite inévitablement à plus ou moins long terme une réponse subjective et organisationnelle. Mais cela est l’affaire des peuples africains. Notre question ici est celle de notre capacité à développer une conscience anticoloniale et internationaliste afin de contrecarrer les sabotages des dynamiques de luttes nationales, régionales et continentales qui naitrons inévitablement en Afrique. Inutile de dire qu’aujourd’hui nous sommes en France au degré zéro de l’internationalisme comme en témoigne l’absence de réactions fortes aux nouvelles guerres coloniales (et même le soutien à celle-ci sous des prétextes humanitaires)

RM : en quittant l’Afrique sans la quitter vraiment, tu as signél’appel (re)construire : peux-tu nous dire pourquoi et ce qui t’a motivé dans cet appel ?

Je le disais auparavant l’histoire du monde est devenue unique depuis la naissance du capitalisme et son extension esclavagiste, puis coloniale, puis néocoloniale à l’ensemble de la planète. Agir pour qu’ici réapparaisse une force capable de penser l’internationalisme comme partie intégrante du combat contre le capitalisme est donc pour moi essentiel. Or les seuls moments où cet internationalisme a existé en France (de manière insuffisante et non conséquence et insuffisamment durable pour des raisons soit de chauvinisme au sein même du mouvement ouvrier ou d’alliances avec les socialistes) c’est sous la bannière du communisme. C ’est aussi historiquement le discours clair et conséquent de l’internationale communiste dans les années 20 du siècle dernier qui a clarifié le lien entre le combat anti-capitaliste et anti-colonial. Pour ces raisons nous avons besoin que l’expression communiste se re-développe en France après tous les reniements des dernières décennies.

mardi 27 mai 2014

Chavez, Jésus et Fidel

Hugo Chavez, Jésus et la recherche du bien collectif.

Pour François Houtart, Chavez ne cessa d’exprimer son adhésion au christianisme, à la fois dans sa dimension sociale de recherche de justice et d’amour des autres, et également comme signification personnelle. Pour le premier aspect, il suffit de rappeler qu’il portait un petit crucifix dans sa pochette et qu’il le sortait régulièrement en disant que, pour lui, Jésus était une référence car il avait été un des premiers socialistes. A La Havane, dans le théâtre Carlos Marx, face à des milliers de personnes, lors du lancement avec Fidel Castro, de l’Opération miracle qui, avec le savoir-faire médical cubain et l’appui financier vénézuélien, allait soigner des millions de latino-américains pauvres des maladies des yeux, je l’ai vu présenter à nouveau son crucifix. Il rappela les paroles de Jésus annonçant que les aveugles verront. Il se tourna alors vers Fidel et lui dit : « Je te le donne ». Fidel, un moment déconcerté lui répondit : « Eh bien, je l’accepte ». L’assemblée entière se leva et applaudit longuement...

Oui, les aveugles ne seront pas les seuls à voir.

Voyons tout cela ensemble !

Michel Peyret

Hugo Chavez et la religion

 

Chavez

Par François Houtart  |  30 avril 2014    

Le thème des rapports que Hugo Chavez entretenait avec la religion n’a pas été beaucoup abordé et il est peu connu. Cependant, dans le contexte de la société vénézuélienne, il est important. En effet, le président Chavez a souvent parlé de religion et il s’est référé régulièrement à la personne de Jésus. Certains ont interprété cela comme une manipulation du religieux par le pouvoir politique. Il me semble que c’est une accusation dénuée de fondement.

Peu après le coup d’Etat d’avril 2002 qui faillit coûter la vie au président, je participai à l’émission Alo Presidente qu’il réalisait tous les dimanches matin. Avec un groupe d’invités, nous le rejoignîmes en hélicoptère dans une petite ville côtière de la mer des Caraïbes, non loin de Caracas. Le programme télévisé incluait, comme chaque semaine, des interventions diverses et des échanges avec des interlocuteurs de tout le pays. A un certain moment, le président me demanda d’intervenir.

Je choisis d’aborder la question religieuse dans son rapport au politique, en rappelant d’abord qu’en Amérique latine, il existait une longue tradition d’instrumentalisation de la religion, du christianisme en particulier, pour légitimer le pouvoir. Les exemples abondent et la hiérarchie catholique en porte une bonne part de la responsabilité. Mais tout autre chose est de se baser sur les enseignements et les pratiques de Jésus pour inspirer des réformes sociales et des politiques favorisant les plus démunis.

Dans sa société, Jésus s’identifia en effet à la cause des pauvres et condamna tous les pouvoirs qui étaient à l’origine de leur exploitation, qu’ils soient économiques, politiques ou même religieux. Sa référence aux valeurs du Règne de Dieu – la justice et l’amour du prochain – donnait une dimension religieuse à la recherche du bien collectif. Sa critique du Temple de Jérusalem en fait foi, mais aussi celle des riches, du pouvoir hérodien et du colonisateur romain. Si Jésus fut exécuté par une alliance contradictoire de tous les pouvoirs de son époque, c’est bien parce que son message était subversif de l’ordre existant. S’inspirer de cet exemple pour orienter des politiques concrètes est donc parfaitement légitime et ne signifie nullement un retour à une situation de chrétienté. Après avoir écouté avec attention cette intervention, Chavez me dit : « Padre, pourquoi ne restez-vous pas quelques mois avec nous ? »

Lors d’un autre Alo Presidente près de Valencia, dans l’Etat de Carabobo, Chavez aborda un thème d’actualité : la découverte d’un Evangile apocryphe. Il m’interrogea sur le sens de ce texte qui parlait explicitement de la famille de Jésus, impliquant notamment son état marital. Je n’étais guère préparé à répondre, n’ayant pu prendre connaissance du texte. Je lui dis cependant que ce n’était pas le seul exemple du genre, et que la critique historique et littéraire aurait à déterminer l’apport qu’il pourrait représenter pour une meilleure connaissance du christianisme, tout en faisant la part de l’imaginaire collectif.

Même si les thèmes religieux n’étaient pas absents du discours de Chavez, la politique de la Révolution bolivarienne était réellement laïque, dans le sens positif du terme. En effet, son but était de créer le socialisme du XXI° siècle ou plus récemment, avant sa mort, d’un éco-socialisme. Il se référait sans cesse à Bolivar, que l’on ne peut soupçonner de cléricalisme. Il s’opposa directement aux interventions de l’épiscopat vénézuélien, notamment lorsque le cardinal de Caracas appuya le coup d’Etat de 2002 et sabla le champagne au palais présidentiel avec ses auteurs. De même lorsque le président de la conférence épiscopale le compara à Hitler et Mussolini, lors de la conférence des évêques latino-américains à Aparecida au Brésil, en présence du pape Benoît XVI. Mais cela ne l’empêcha pas de prendre en compte le facteur religieux en tant qu’expression culturelle centrale du peuple vénézuélien.

Chavez ne cessa d’exprimer son adhésion au christianisme, à la fois dans sa dimension sociale de recherche de justice et d’amour des autres, et également comme signification personnelle. Pour le premier aspect, il suffit de rappeler qu’il portait un petit crucifix dans sa pochette et qu’il le sortait régulièrement en disant que, pour lui, Jésus était une référence car il avait été un des premiers socialistes. A La Havane, dans le théâtre Carlos Marx, face à des milliers de personnes, lors du lancement avec Fidel Castro, de l’Opération miracle qui, avec le savoir-faire médical cubain et l’appui financier vénézuélien, allait soigner des millions de latino-américains pauvres des maladies des yeux, je l’ai vu présenter à nouveau son crucifix. Il rappela les paroles de Jésus annonçant que les aveugles verront. Il se tourna alors vers Fidel et lui dit : « Je te le donne ». Fidel, un moment déconcerté lui répondit : « Eh bien, je l’accepte ». L’assemblée entière se leva et applaudit longuement.

Sur le plan personnel, Chavez exprimait son adhésion religieuse dans les termes de la spiritualité populaire. Au cours des dernières années, chaque fois que je le rencontrais, il me disait : « François, bénédiction ; j’ai besoin de ta bénédiction », expression à la fois d’une conviction réelle et d’une religion de protection, héritage des racines culturelles de l’Amérique latine. La dernière fois que je l’ai vu, peu de temps avant sa mort, c’était au cours d’une réunion publique dans le grand théâtre du Centre culturel Teresa Careno de Caracas. De loin, il m’interpella : « François », dit-il. Puis il joignit les deux mains en signe de prière. Le sens complet de son geste me fut clairement dévoilé plus tard, le jour où l’on annonça sa disparition.

Biens communs

Les « communs » contre les gouvernements et les marchés

C'est David Bollier qui le met en évidence : « Je pense, dit-il, que de plus en plus de gens se rendent compte que les gouvernements et les marchés ne peuvent pas, et ne veulent pas, résoudre leurs problèmes. Tous deux sont structurellement limités dans leurs capacités. Les gouvernements sont souvent bureaucratiques et corruptibles, tandis que les marchés ont une optique prédatrice et impersonnelle. Les communs séduisent de nombreuses personnes parce qu’ils leur fournissent les moyens de définir collectivement leurs propres règles et de concevoir leurs propres solutions pratiques. Le sens fondamental des communs est précisément celui-là : agir et coopérer avec ses pairs, de manière auto-organisée, pour satisfaire ses besoins essentiels. »

Alors, les « communs », un chemin pour sortir du capitalisme ?

Cela mérite d'être examiné.

Michel Peyret


« Les biens communs nous offrent davantage de liberté et de pouvoir que ne le font l’État et le marché »

PAR OLIVIER PETITJEAN 23 AVRIL 2014, BASTA.rs isolés sans autre pouvoir que de voter occasionnellement, mais à devenir plutôt des « commoneurs » : des acteurs d’un système de production, de relations sociales et de gouvernance alternatif au néolibéalisme.

La notion de « biens communs » attire de plus en plus l’attention et l’intérêt de divers acteurs du changement social. Qu’il s’agisse d’écologie, de défense des services publics, de culture ou de technologie, les biens communs – ou, plus simplement, les « communs » – ont pour principal attrait de dessiner une alternative pratique aux logiques de commerce et de contrôle, mettant l’accent sur la coopération et le partage, et redonnant du pouvoir et de l’autonomie aux simples citoyens. La notion de « biens communs » est invoquée à propos de choses très différentes entre elles, depuis la gestion collective des ressources naturelles jusqu’à Linux et Wikipedia, en passant par la préservation des traditions indigènes, les services et infrastructures publics, les coopératives et l’économie solidaire, les jardins partagés et les AMAP… Difficile parfois de trouver un fil conducteur.

David Bollier, chercheur indépendant et militant états-unien, se consacre depuis une douzaine d’années à l’enjeu des communs, dialoguant aussi bien avec les pionniers du logiciel libre ou des licences Creative Commons qu’avec des groupes de paysannes indiennes ou des représentants de peuples indigènes. Dans un livre qui vient de paraître en France [1], il propose une « brève introduction » aux communs. L’ouvrage entend expliquer ce qui rapproche les pratiques et les initiatives disparates que l’on regroupe aujourd’hui sous le terme de « communs », et en quoi elles dessinent ensemble une alternative pratique au néolibéralisme, mais aussi à une partie des traditions de la gauche.

Basta ! : On parle de plus en plus des « biens communs », ou plus simplement de « communs », dans des sphères très diverses : militants écologistes et défenseurs des droits des communautés locales, hackers et activistes du numérique, chercheurs et artistes, défenseurs des services publics ou promoteurs de l’économie sociale et solidaire. De quoi s’agit-il, et pourquoi cet intérêt grandissant ?

David Bollier : Je pense que de plus en plus de gens se rendent compte que les gouvernements et les marchés ne peuvent pas, et ne veulent pas, résoudre leurs problèmes. Tous deux sont structurellement limités dans leurs capacités. Les gouvernements sont souvent bureaucratiques et corruptibles, tandis que les marchés ont une optique prédatrice et impersonnelle. Les communs séduisent de nombreuses personnes parce qu’ils leur fournissent les moyens de définir collectivement leurs propres règles et de concevoir leurs propres solutions pratiques. Le sens fondamental des communs est précisément celui-là : agir et coopérer avec ses pairs, de manière auto-organisée, pour satisfaire ses besoins essentiels.

Jusqu’il y a dix ou quinze ans, les communs étaient considérés soit comme un système de gestion inefficace (la « tragédie des communs », le risque de surexploitation d’une ressource en accès libre, ndlr), soit comme une relique archaïque de l’époque médiévale, soit comme une curiosité anthropologique mise en œuvre dans certains pays retardés du Sud pour gérer des forêts ou des terres agricoles. La culture de l’internet est venue changer radicalement les perspectives sur les communs. Nous pouvons tous constater comment les communs numériques nous permettent de gérer collectivement toutes sortes de ressources créatives ou informationnelles. La « production par les pairs basée sur les communs », comme on l’appelle parfois, peut faire mieux que le marché en recherchant la « coopérativité » plutôt que la compétitivité.

L’essor du système d’exploitation Linux et de Wikipédia en sont les exemples les plus célèbres. Pour construire ces systèmes, il n’y a eu besoin ni de marchés, ni d’agences gouvernementales, ni de contrats juridiques, ni même d’employés. Ils ont été construits par des « commoneurs » – des gens qui trouvaient une satisfaction et des avantages personnels à y participer. Les commoneurs de l’internet ont prouvé que les droits de propriété privée et les marchés n’étaient pas le seul moyen d’avancer et d’innover.

Entre le mode de vie d’un peuple indigène, la gestion collective d’une forêt ou d’une ressource en eau, un jardin partagé, un parc public, une coopérative, le logiciel libre Linux ou l’encyclopédie Wikipédia, quel est le point commun ?

Tous – à l’exception peut-être du parc public – reposent sur une coopération auto-organisée, en vue de concevoir collectivement les règles et la gouvernance requises pour la gestion de ressources partagées. Dans chaque cas, il s’agit de se faire les garants de ressources collectives. Le type de ressource peut être très différent, et nécessiter en conséquence un mode de gestion lui aussi différent. Par exemple, les forêts et l’eau sont finies, et peuvent se trouver surexploitées, tandis que les ressources numériques peuvent être copiées et partagées pour un coût virtuellement nul.

Cependant les communs ne se définissent pas par le type de ressource qu’il s’agit de gérer, mais par les pratiques sociales, les valeurs, l’éthique et la culture mises en œuvre à travers cette gestion. Même les communs numériques reposent sur des ressources matérielles, physiques (les ordinateurs, l’électricité, les infrastructures de télécommunication), et même la gestion des communs « naturels » repose sur des savoirs et des pratiques sociales.

En ce qui concerne les parcs, s’ils sont entièrement gérés par des administrations municipales, ils ne sont peut-être pas des communs au sens strict du terme. Ils sont certes une ressource partagée, mais les commoneurs n’auront pas forcément de rôle significatif dans la définition des règles d’usage et de gestion du parc. J’appelle ce type de ressource commune gérée par le gouvernement des « communs sous garantie étatique ». Cette expression illustre bien le fait que l’État agit en tant que garant au nom des commoneurs, et qu’il n’est pas lui-même le propriétaire ultime de la ressource (en l’occurrence, le parc).

Pourquoi est-il utile de réfléchir à ce qu’il y a de commun entre les communs ?

Il vaut la peine de souligner que le « marché » lui aussi est une abstraction, utilisée pour qualifier des phénomènes absurdement divers : de l’échange de titres financiers aux magasins de quincaillerie, en passant par les restaurants et les stands de vente de limonade. C’est une convention culturelle et un récit partagé que nous utilisons pour parler d’activités sociales présentant certains traits similaires (vendeurs et acheteurs, échange d’argent, etc.).

Lorsqu’on parle des « communs », c’est exactement la même chose. Cela revient à noter qu’il y a des similarités générales entre la gestion collective de l’eau par les peuples indigènes, les logiciels open source, les fêtes de quartier ou encore les trusts fonciers. Les communs constituent un récit partagé qui permet aux gens de reconnaître les affinités entre leurs diverses formes de « faire commun ». Celles-ci sont également liées entre elles par le fait qu’elles proposent un système de production, de relations sociales et de gouvernance alternatif à la fois à l’État et au marché. Les communs offrent aux commoneurs davantage de liberté, de pouvoir et de responsabilité que ne le font l’État et le marché – qui, au fond, nous invitent seulement à consommer, à voter occasionnellement et, parfois, à jouer les faire-valoir dans les processus décisionnels, qui souvent ont été largement accaparés par de grandes institutions éloignées des citoyens.

Parlez-nous un peu de votre trajectoire politique : comment en êtes-vous venu à vous consacrer à la cause des communs ?

À la fin des années 1970 et au début des années 1980, j’ai travaillé pour le grand défenseur des consommateurs américains Ralph Nader et pour des organisations de défense de l’intérêt public à Washington. Malgré les critiques qui lui ont été adressées du fait de son rôle lors des élections présidentielles américaines de 2000 [Il s’était présenté sous l’étiquette des Verts et a été accusé d’avoir provoqué la défaite du candidat démocrate Al Gore contre George Bush Jr., ndlr.], Nader a joué un rôle crucial depuis quarante ans pour politiser et mettre au centre du débat public toute une série d’enjeux, depuis la sécurité des automobiles à la transparence administrative en passant par la pollution de l’eau.

Une grande partie de ces dossiers était liée à la protection de ressources appartenant aux citoyens, mais sur lesquels nous n’avons aucun pouvoir effectif et dont nous ne tirons pas les bénéfices. Nader a contribué à montrer comment les entreprises ont pris le contrôle de ressources collectives aussi diverses que les ondes hertziennes, les terres du domaine public, la recherche pharmaceutique publique, la recherche scientifique, le savoir et la culture. Fondamentalement, il s’agissait déjà dans tous ces efforts de « récupérer les communs » – c’est-à-dire de remettre notre richesse collective sous contrôle des citoyens.

Ces constats m’ont poussé, en 2000, à écrire un livre sur ces diverses formes d’« enclosure des communs », lesquelles n’étaient en général pas reconnues comme participant d’un même phénomène global. En effet, les catégories économiques qui dominent le débat politique ne permettaient pas d’envisager de réelles alternatives. L’écriture de ce livre – finalement publié en 2002 sous le titre Silent Theft : The Private Plunder of Our Common Wealth (« Vol silencieux. Le pillage privé de notre richesse commune ») – m’a lancé dans l’étude et la défense politique des communs. Je me suis basé sur l’œuvre de précurseurs tels que la chercheuse Elinor Ostrom [prix Nobel d’économie 2009 pour ses travaux sur les communs, Ndlr], le pionnier du logiciel libre Richard Stallman, ou le créateur des Creative Commons Lawrence Lessig, ainsi que sur ma propre expérience militante à Washington. De 2003 à 2010, j’ai été l’éditeur du site OntheCommons.org, qui rassemblait un petit groupe de penseurs et de militants désireux de faire avancer le paradigme des communs.

Au fil du chemin, j’ai découvert que de nombreuses autres personnes au niveau international travaillaient sur les communs, sans s’être vraiment rencontrées. J’ai noué des liens étroits avec deux autres militants des communs, Silke Helfrich en Allemagne et Michel Bauwens de la P2P Foundation en Thaïlande, et nous avons fondé ensemble Commons Strategies Group. L’idée était d’apprendre mutuellement des travaux des autres tout en aidant à faire avancer la cause et les pratiques des communs parmi nos amis et nos alliés. Nous avons organisé deux grandes conférences internationales à Berlin en 2010 et 2013 [2] et publié une anthologie d’essais sur les communs [3], tout en effectuant un grand nombre d’interventions publiques ou de missions de conseil stratégique avec d’autres commoneurs.

En quoi la notion d’« enclosure » – la captation d’un bien commun par un intérêt privé – est-elle différente de celle de « privatisation », plus largement dénoncée ?

Le terme de « privatisation » entretient le préjugé selon lequel il n’existerait réellement que deux types de gouvernance et de gestion : « public », le gouvernement, opérant à travers conseils d’élus et administrations, et « privé », les entreprises, opérant à travers le marché. Mais cette dichotomie est trompeuse. Le terme « enclosure » est plus riche parce qu’il ne renvoie pas seulement à des alternatives « publiques » – gouvernementales – mais aussi aux communs. Les enclosures sont une entreprise de privatisation et de marchandisation des ressources dont dépendent les commoneurs pour leurs besoins essentiels.

Lorsque des entreprises s’accaparent des terres publiques, construisent des centres commerciaux sur des espaces urbains auparavant utilisés comme lieux de réunion publique, brevètent le génome humain ou acquièrent des terres utilisées depuis des générations par des peuples indigènes, il ne s’agit pas seulement de « privatisation » au sens classique du terme. Il s’agit de vol pur et simple, qui foule au pied les titres traditionnels et les croyances morales des gens, souvent avec la complicité des gouvernements. Les enclosures peuvent détruire la culture et l’identité d’une communauté. Elles impliquent de convertir des groupes dotés du sens du collectif en individus isolés, en employés et en consommateurs : en créatures du marché.

Actuellement en Europe, on a le sentiment que beaucoup de gens se sentent abandonnés par leurs gouvernements, du fait de l’austérité, des coupes budgétaires. Paradoxalement, ils continuent de placer tous leurs espoirs de changement dans les États dirigés par ces mêmes gouvernements. Comment les communs peuvent-ils nous aider à sortir de cette contradiction ?

Il est normal que les citoyens comptent sur leurs gouvernements pour apporter des changements et des réformes. Les élus ont la reconnaissance officielle, la responsabilité et le pouvoir d’introduire des changements pour répondre aux enjeux actuels. Le problème est que souvent, en réalité, les gouvernements ne représentent leurs citoyens et ne sont responsables devant eux que de manière très marginale. En tant qu’institutions centralisées et hiérarchiques, les gouvernements ne sont pas forcément très efficaces ni très réactifs lorsqu’il s’agit de gérer la complexité décentralisée de la vie moderne. En outre, la centralisation de l’État le rend d’autant plus vulnérable aux influences corruptrices – notamment celles des intérêts économiques. L’État a été en grande partie capturé par les grandes entreprises et la finance, avec pour résultat une forme corrompue de gouvernance que j’appelle le duopole Marché/État – une alliance étroite entre factions économiques et politiques sous le signe du culture de la croissance et de l’intégration aux marchés globalisés.

Mais cette vision est en train d’imploser sous nos yeux. Elle ne peut plus se justifier par la prospérité et les opportunités qu’elle prétendait apporter. Elle détruit les écosystèmes de la planète. Ses prétentions à l’équité sociale apparaissent désormais comme des mensonges. Et la mise en avant des « marchés libres » et de la « main invisible » apparaît désormais comme une grande escroquerie, au regard du renflouement public massif des banques, des subventions et des privilèges juridiques offerts aux entreprises.

Les communs proposent une vision foncièrement différente du développement humain, de la protection de l’environnement, des moyens de produire et partager les choses dont nous avons besoin. Plutôt que de présupposer que nos sociétés sont composées d’individus égoïstes, rationnels, cherchant à maximiser leurs « utilités » et dont l’aspiration ultime serait le consumérisme – la fiction de l’homo economicus qui est au fondement de l’économie et des politiques publiques actuelles –, les communs reposent sur une vision plus riche et plus complexe des êtres humains. Ils sont différents des entreprises commerciales en ce qu’ils n’ont pas pour objectif et aspiration de gagner de l’argent, mais de servir leurs membres à travers la coopération sociale et le soutien mutuel : cela se vérifie dans des systèmes aussi divers que les mutuelles et les coopératives, les trusts fonciers, les banques de temps, les monnaies alternatives ou les espaces de travail partagé. Mais aussi dans les innombrables communs numériques comme les communautés du logiciel libre, Wikipédia et ses divers rejetons, les milliers de revues scientifiques open access, les projets de « science ouverte », le mouvement des ressources pédagogiques en libre accès, etc.

Vous soulignez la différence entre le paradigme des communs et les traditions progressistes classiques, qui participent de ce que vous appelez la « conception libérale du monde ». Quelles sont selon vous les limites de ces traditions ?

Les systèmes juridiques occidentaux tendent à ne reconnaître de droits qu’aux individus, et principalement en vue de protéger leurs droits de propriété privée, leurs libertés personnelles et leurs intérêts commerciaux. Il n’est pas étonnant que les communs restent invisibles et virtuellement impensables dans le droit occidental moderne ! Les communs proposent de redéfinir fondamentalement ce qui a de la valeur dans une société, la manière dont cette valeur est générée, et la conception même de l’être humain. La tradition progressiste libérale, en revanche, suppose que l’État – pourvu qu’on lui donne assez de temps et qu’on exerce suffisamment de pression sur lui – peut et veut garantir tous les droits humains et civils des individus, y compris l’égalité sociale et les opportunités, et que la « croissance » est le moteur indispensable de ces gains sociaux. Il me semble que les profondes limites, sinon les contradictions, de ces présupposés sont de plus en plus évidentes pour tout le monde, particulièrement depuis la crise financière de 2008.

La tradition politique libérale représente de nombreuses valeurs importantes et dignes d’être défendues, qui ne doivent pas être rejetées sommairement. Mais elle n’est pas capable de se réformer « de l’intérieur ». Je vois les communs comme un moyen de repenser nos modes de gouvernance eux-mêmes (construits pour une large part au cours des XVIIIe et XIXe siècles) et de soulever de nouvelles questions sur la manière dont nous devrions concevoir la participation démocratique à une époque de réseaux électroniques omniprésents, de communications instantanées, et de marchés globalisés.

Fondamentalement, le paradigme des communs affirme que nous sommes capables et que nous devrions pouvoir déterminer nos propres conditions de vie. Nous devrions avoir l’autorité d’identifier et de résoudre les problèmes, de négocier avec les autres, d’inventer nos propres solutions, et pouvoir compter sur une gouvernance légitime et réactive. Ces principes sont au cœur même des communs – et pourtant ils ne peuvent exister que dans des espaces sociaux et politiques que ni l’État ni le marché ne veulent reconnaître. De sorte que les commoneurs doivent lutter pour obtenir reconnaissance et protection de leurs communs.

Propos recueillis par Olivier Petitjean

 

Notes

1- David Bollier, La renaissance des communs. Pour une société de coopération et de partage, Paris, éditions Charles Léopold Mayer, 2014, 192 pages, 19 euros.

2- Voir ici et ici

3- Disponible en ligne : The Wealth of the Commons. A World beyond Market and State.http://wealthofthecommons.org/

Vendredi 23 mai 2014

Le matérialisme historique présenté par Marx, morceau choisi par A. Gramsci

Critique de l'économie politique (extrait de l'avertissement de 1859), texte trouvé sur marxist.org

NdGQ : cet avertissement ne figure pas dans la sélection de Lucien Sève (textes économiques bilingues aux ES), par contre l'extrait présenté ci-dessous a été traduit en italien par Gramsci, dans les Cahiers de Prison, sous ce titre :

Le matérialisme historique

(...)

Le premier travail que j'entrepris pour résoudre les doutes qui m'assaillaient fut une révision critique de la Philosophie du droit, de Hegel, travail dont l'introduction parut dans les Deutsch-Französiche Jahrbücher, publiés à Paris, en 1844. Mes recherches aboutirent à ce résultat que les rapports juridiques - ainsi que les formes de l'État - ne peuvent être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain, mais qu'ils pren­nent au contraire leurs racines dans les conditions d'existence matérielles dont Hegel, à l'exem­ple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprend l'ensemble sous le nom de « société civile », et que l'anatomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l'éco­no­mie politique. J'avais commencé l'étude de celle-ci à Paris et je la continuai à Bruxelles où j'avais émigré à la suite d'un arrêté d'expulsion de M. Guizot. Le résultat général auquel j'arrivai et qui, une fois acquis, servit de fil conducteur à mes études, peut brièvement se formuler ainsi : dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap­ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté­rielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à la­quel­le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distin­guer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de boule­ver­se­ment sur sa conscience de soi; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives socia­les et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre, car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours, que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir. À grands traits, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation sociale économique. Les rap­ports de production bourgeois sont la dernière forme contradictoire du processus de produc­tion sociale, contradictoire non pas dans le sens d'une contradiction individuelle, mais d'une contradiction qui naît des conditions d'existence sociale des individus; cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cette contradiction. Avec cette formation sociale s'achè­ve donc la préhistoire de la société humaine.

Friedrich Engels, avec qui, depuis la publication dans les Deutsch-Französische Jahrbücher de sa géniale esquisse d'une contribution à la critique des catégories écono­mi­ques, j'entretenais par écrit un constant échange d'idées, était arrivé par une autre voie (com­pa­rez sa Situation des classes laborieuses en Angleterre) au même résultat que moi-même, et quand, au printemps de 1845, il vint lui aussi s'établir à Bruxelles, nous résolûmes de tra­vail­ler en commun à dégager l'antagonisme existant entre notre manière de voir et la conception idéologique de la philosophie allemande; en fait, de régler nos comptes avec notre conscience philosophique d'autrefois. (...)

Les « masques » sont-ils les acteurs de la société capitaliste ?

« Cependant, rappelle Anselm Jappe, la corruption exercée par le pouvoir, le goût du privilège, l’ambition ne constituent que le niveau le plus superficiel de la question. Le véritable problème, c’est que nous vivons dans une société régie par le fétichisme de la marchandise, et dans la « politique » comme dans l’ « économie », il n’existe aucune autonomie des personnes, aucune marge de manœuvre. Si une autonomie existe, elle existe hors de la politique et de l’économie, et contre celles-ci. On peut, dans une certaine mesure, refuser de participer au système, mais on ne peut pas y participer en espérant l’améliorer. Les « masques », comme Marx appelait les acteurs de la société capitaliste, ne sont pas les auteurs du scénario qu’ils sont appelés à jouer. Ils ne sont là que pour traduire en réalité les « contraintes du marché » et les « impératifs technologiques ». »

Anselm Jappe a ainsi de forts propos. N'est-ce pas une raison suffisante pour en prendre connaissance ?

Michel Peyret

Mercredi 2 mai 2012

« Not in my name ! », par Anselm Jappe (au sujet de la question « Pourquoi voter ? »)

 

Not in my name !

Anselm Jappe*

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Dans une des Histoires de Monsieur Keuner de Bertolt Brecht, intitulée « Mesures contre la violence », Keuner raconte ceci : « Un beau jour, au temps de l’illégalité, M. Egge qui avait appris à dire non, vit venir chez lui un agent, qui présenta un certificat établi par ceux qui étaient les maîtres de la ville, et sur lequel était écrit que toute demeure dans laquelle il posait le pied devait lui appartenir ; de la même façon, toute nourriture qu’il désirait devait lui appartenir, et tout homme qu’il apercevait, devrait devenir son serviteur. L’Agent s’assit sur une chaise, réclama à manger, fit sa toilette, se coucha et demanda le visage tourné vers le mur : ‘‘ Vas-tu être mon serviteur ? ’’ M. Egge le couvrit d’une couverture, chassa les mouches, veilla sur son sommeil, et comme ce jour-là il lui obéit pendant sept années. Mais quoi qu’il fît pour lui, il y eut une chose qu’il se garda bien de faire : c’était de dire un mot. Lorsque les sept années furent passées, et que l’Agent fut devenu gros à force de manger, de dormir et de donner des ordres, l’Agent mourut. Alors M. Egge l’enveloppa dans la couverture tout abîmée, le traîna hors de la maison, nettoya la couche, passa les murs à la chaux, respira profondément et répondit : ‘‘ Non ! ’’ »

Je n’ai jamais voté de toute ma vie. J’ai même été arrêté à 17 ans par la police pour avoir fait de la propagande anti-électorale devant un bureau de vote. Je ne réussis pas à comprendre ceux qui prétendent être « critiques », « révolutionnaires », ou « contre le système » et qui vont quand même voter. Les seuls électeurs que je comprenne, ce sont ceux qui votent pour leur cousin ou pour quelqu’un qui leur procurera un logement social.

Il est vrai que, même si l’on déteste l’argent, on ne peut pas actuellement renoncer à son usage, et même si on critique le travail, on est généralement obligé d’en chercher. Mais personne n’est obligé de voter, ni d’avoir la télévision. Parfois on est forcé de se taire, mais on n’est jamais obligé de dire : « Oui, patron ».

Peut-on voter sans y croire, en considérant seulement la toute petite différence qui pourrait quand même exister entre le candidat X et la candidate Y, entre le parti des bonnets blancs et le parti des blancs bonnets ? Les candidats, les partis et les programmes me semblent tous égaux. Mais si c’est ainsi, me dira-t-on, pourquoi ne pas participer aux élections avec un programme différent, ne serait-ce que pour attirer l’attention du public, avoir un représentant au conseil communal ou au Parlement, se faire rembourser les frais de propagande ? Cela a mal tourné pour tous ceux qui s’y sont essayés, même à l’échelle locale. « Qui mange de l’Etat, en crève », disait Gustav Landauer, qui a payé de sa vie sa participation à une tentative de changer réellement les choses, au lieu d’aller voter. La machine politique broie ceux qui y participent. Ce n’est pas une question de caractère personnel. Bakounine disait fort judicieusement : « Prenez le révolutionnaire le plus radical et placez-le sur le trône de toutes les Russies ou conférez-lui un pouvoir dictatorial – avant un an, il sera devenu pire que le tsar. »

Mais il existe quand même une différence, m’objectera-t-on, sinon entre Hollande et Sarkozy, au moins entre Mélenchon et Le Pen ! S’il n’y avait que ceux-ci au deuxième tour, et si tout dépendait de ton vote ? Tu irais quand même empêcher le pire, rien que pour sauver quelques immigrés de la déportation ! – D’abord, il est ridicule d’évoquer de telles improbabilités, comme on le faisait en 2002 pour pousser le troupeau vers les bureaux de vote. Et l’ennemi, c’est toujours l’électeur : le problème n’est pas Le Pen ou Berlusconi, mais les millions de Français ou d’Italiens qui les aiment parce qu’ils les trouvent semblables à eux.

Ensuite, la question est mal posée. Dans les dernières décennies, des représentants de la gauche, voire de la gauche communiste ou radicale, ont participé à de nombreuses expériences de gouvernement, dans le monde entier. Nulle part ils n’ont rechigné à mettre en œuvre les politiques néo-libérales, même les plus féroces ; souvent ce sont eux qui en ont pris l’initiative. Je ne connais pas un seul cas d’un membre de la gauche au pouvoir qui a démissionné en disant qu’il ne pouvait pas suivre une telle politique, que sa conscience le lui interdisait. Ceux qui sont capables de scrupules semblables ne seront pas même proposés aux élections cantonales par leurs collègues de parti.

Cependant, la corruption exercée par le pouvoir, le goût du privilège, l’ambition ne constituent que le niveau le plus superficiel de la question. Le véritable problème, c’est que nous vivons dans une société régie par le fétichisme de la marchandise, et dans la « politique » comme dans l’ « économie », il n’existe aucune autonomie des personnes, aucune marge de manœuvre. Si une autonomie existe, elle existe hors de la politique et de l’économie, et contre celles-ci. On peut, dans une certaine mesure, refuser de participer au système, mais on ne peut pas y participer en espérant l’améliorer.

Les « masques », comme Marx appelait les acteurs de la société capitaliste, ne sont pas les auteurs du scénario qu’ils sont appelés à jouer. Ils ne sont là que pour traduire en réalité les « contraintes du marché » et les « impératifs technologiques ». Pourquoi alors s’étonner que ceux qui veulent « jouer le jeu », une fois qu’ils sont arrivés à ce qu’on appelle très injustement « le pouvoir », ne font qu’être « réalistes », concluent des alliances avec les pires salauds et s’exaltent pour chaque petite victoire obtenue en échange de dix saloperies qu’ils ont dû accepter en même temps ? Et est-ce que vous vous souvenez de ceux qui étaient convaincus que des femmes, ou des noirs, ou des homosexuels déclarés en politique auraient fait une politique « différente » ?

Il y avait effectivement de bonnes raisons pour préférer la démocratie bourgeoise au stalinisme ou au fascisme. Mais Hitler n’a été arrêté par aucun « vote utile ». C’est sûr que ce n’est pas avec le bulletin de vote qu’on évitera le pire, bien au contraire. « Elections, piège à cons », criait-on dans la rue en 1968. Dans les urnes, c’était toujours le Général qui gagnait.

Texte paru dans la revue française Lignes, n°37, février 2012, pp. 85-88.

*Philosophe, auteur de divers ouvrages dédiés à la critique de la valeur, et notamment de « Guy Debord. Essai » (Denoël), « Les Aventures de la marchandise » (Denoël), « Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques » (Lignes)

Georges Politzer par Michel Politzer

Mais Georges Politzer, tel qu’on suit sa vie, semble avoir été de ces hommes qui détestent la repentance et le consensus, et s’il avait dû présenter sa vie, nul doute qu’il aurait insisté sur l’œuvre et l’action qui lui donnaient sens, selon lui. On peut imaginer qu’il aurait été capable après 1953 ou 1956 d’autocritique sur ses engagements, ses risques et ses illusions, mais on l’imagine mal renier ses convictions les plus profondes, ni se contenter des nouvelles modes du présent. On ne sait pas si la question est essentielle, mais on se demandait parfois ce que Georges aurait pensé de ce que son fils dit de lui. Il y a des hommages qui semblent prôner une résurrection mais pourraient signer, aux yeux des intéressés, l’enterrement définitif : la quatrième mort... Celle «infligée» par une mémoire qui manquerait certains enjeux profonds et l’actualité dérangeante, l’unité d’un homme qui se voulait penseur humaniste et rationaliste, intempestif, provocateur, au fond rétif au catéchisme du matérialisme dialectique, trop intelligent en tous cas pour y adhérer vraiment, mais engagé dans son temps, conscient des contradictions du réel, avec le sens et la discipline de l’action collective.

Prenons connaissance plus avant de ce que nous dit Nicolas Plagne après avoir lu ce que nous dit Michel.

Michel Peyret


Philosophie  

Les Trois morts de Georges Politzer
de Michel Politzer 


Flammarion 2013 /  21 €- 137.55  ffr. / 367 pages
ISBN : 978-2-08-128456-2
FORMAT : 13,6 cm × 21,0 cm

L'auteur du compte rendu : Ancien élève de l'Ecole Normale Supérieure, Agrégé d'histoire, Docteur ès lettres, sciences humaines et sociales, Nicolas Plagne est l'auteur d'une thèse sur les origines de l'Etat dans la mémoire collective russe. Il enseigne dans un lycée des environs de Rouen.

On ne meurt que trois fois

Peintre et sculpteur installé dans le Morbihan, l’auteur est le fils du héros : Georges Politzer, philosophe marxiste-léniniste, militant communiste et résistant fusillé en 1942. Âgé de neuf ans au moment de l’arrestation et de l’exécution de son père, Michel Politzer nous dit avoir perdu la mémoire à ce moment ou plutôt avoir commencé à la perdre, à oublier ce père mort et absent, dont il apprit à l’adolescence, lycéen, qu’il était un une figure glorieuse du parti communiste, un de ses martyrs fusillés et qu’il en avait été un intellectuel fidèle et discipliné. Précisons d’emblée que le jeune Michel était orphelin de ses deux parents, puisque sa mère Maï, arrêtée avec son mari, fut déportée en 1943 à Auschwitz d’où elle ne revint pas.

Le jeune Michel Politzer sera donc élevé à partir de l’âge de dix ans par ses grands-parents et vivra la Libération dans un Paris 12ème où il descendait une rue portant le nom de sa famille. Par une répulsion spontanée devant le rôle que la section du parti au lycée Marcelin Berthelot voulait lui faire jouer, Michel Politzer, qui n’a pas grandi dans un milieu communiste, se distancie très vite du parti de Thorez, Duclos et Staline. Raison de plus pour ne pas lire son père, qui fait figure d’intellectuel militant. Un père étranger, une ombre…

Lecteur occasionnel de philosophie, il ne fréquentera guère l’œuvre de son père pendant des décennies, lisant davantage Deleuze et des ouvrages d’esthétique. Le domaine de Michel Politzer, c’est la création artistique dans le contexte des années 60. Politiquement, il sera l'un des fondateurs des Verts en France, libertaires et peu portés au lyrisme productiviste industriel, à la discipline de parti ou au sacrifice pour la Révolution. N’y a-t-il pas là, en partie, une forme de réaction au modèle paternel, à son idéalisation écrasante par la mythologie du PCF ? Le fossé semble se creuser, sans heurts notables, puisque le père est absent. Davantage un processus insensible d’éloignement. Mais comme l’absence consiste à être en quelque sorte présence, le paradoxe est qu’une forme ambiguë de curiosité demeure, latente. L’âge venant, le tropisme des origines, un sens plus aigu de la mort, la question de l’identité, tissée de liens familiaux et culturels, le retour obsessionnel de la Mémoire dans la société française, la présence tout aussi obsédante dans l’espace public de la Seconde Guerre mondiale, de la Shoah, des totalitarismes et de la force (notamment en France) de «l’illusion communiste», intérêt croissant pour l’immigration, mode de la généalogie sur fond de mutations sociales et nostalgie de la France rurale qui sait ? Tout ramène Michel Politzer à sa propre histoire, avec ses différences spécifiques.

Si le retour du père («du refoulé» ?) est tardif, il s’inscrit cependant dans une chronologie qui doit peu au hasard : il suffisait d’une occasion pour que tout cristallise. A l’occasion d’une émission de télévision sur la résistance, voyant soudain la photo de son père apparaître sur l’écran et le fixer du regard, remonte le désir d’en savoir plus sur ce père négligé, dont il avait apparemment assez bien vécu l’absence. Lecteur comme tout le monde de psychanalyse, Michel Politzer ne peut que poser la question : l’art aurait-il été son refuge inconscient pendant plus de quarante ans? Un moyen d’évacuer le tragique du siècle dans son œuvre ? N’est-il pas temps de faire face ? Alors, au milieu des années 90, Michel Politzer se tourne vers ses origines : exactement, le 28 février 1996, quand, lors d’un colloque à la Sorbonne animé par Olivier Bloch, historien de la philosophie et spécialiste du matérialisme, il prend la décision de mener des recherches systématiques sur Georges Politzer. Ce livre est le fruit de quinze ans de recherches et d’écriture.

Pour l’écrire, Michel Politzer a fouillé les archives disponibles, la mémoire des derniers témoins, en France et en Hongrie, retrouvé sa famille et ses racines juives d’Europe centrale, consulté les historiens et spécialistes de la philosophie française du 20ème siècle, susceptibles de l’éclairer, lui l’amateur de philo soixanthuitarde… (voir l’introduction sur les origines et la méthode du livre et les remerciements aux «spécialistes» consultés en fin du livre). Il en sort un livre assez étrange, pas toujours facile à lire ou à suivre (méthode cinématographique ?...), en 34 chapitres de moins de dix pages chacun, mêlant souvent réflexions et souvenirs personnels d’une part et faits établis par la documentation d’autre part. On a compris que cette façon de mêler itinéraires du père et du fils est un moyen d’expliquer le livre tout autant que de lier les histoires par-delà la différence des époques et la séparation presque initiale : une approche psycho-sociale et «existentielle» intéressante, peut-être aussi thérapeutique, une façon de se rencontrer dans une autre conception du temps. Le livre enfin est parsemé d’illustrations intéressantes.

Mais pourquoi ce titre : que furent donc les trois morts de Georges Politzer ? L’auteur le dit en ouverture : celles d’abord du lycéen, jeune révolutionnaire fougueux de la Hongrie des conseils et de Bela Kun, obligé de fuir son pays et s’installant en France, la mort de György devenant alors Georges, étudiant parisien de philosophie, une rupture avec le pays natal et des origines bourgeoises et juives ensuite  soigneusement cadrées dans son curriculum vitae français et communiste ; puis la mort de la liberté créatrice d’un brillant philosophe, prometteur, à la fin des années vingt, moment de la stalinisation du PCF, naissance du Politzer militant discipliné et philosophe engagé, intellectuel «officiel» du parti ; enfin c’est 1942, mort physique du résistant communiste. Cette périodisation se défend, mais est porteuse évidemment de jugements sur chacune des étapes de ce parcours. Pour le dire simplement : Michel Politzer présente son père comme un grand philosophe avorté, esprit vif et puissant, cosmopolite (germano-autrichien et français, juif laïque, freudien et marxiste, quasi-freudo-marxiste, inspiré par l’idéalisme romantique de Schelling), critique et polémiste de talent, que les malheurs du 20ème siècle et le dogmatisme stalinien auraient en partie stérilisé, au moins obligé à une suite de concessions et sacrifices tragiques, qui furent des pertes lamentables pour la gloire philosophique de Politzer comme des renoncements de l’intellectuel à l’œuvre qu’il portait et était en droit d’espérer produire et laisser à la postérité.

Le livre croise donc essai de biographie d’un émigré juif hongrois naturalisé français, intellectuel des années vingt et trente et militant communiste, avec moments d’analyses des œuvres de Politzer. On voit un jeune esprit de la Mitteleuropa formé à la riche culture des métropoles de ce berceau de la modernité culturelle (Vienne, Budapest 1900) muer en universitaire français, certes original et jouant des atouts de sa formation (en traducteur et commentateur averti des auteurs germanophones par exemple), mais participant pleinement aux débats français (la célèbre polémique, audacieuse et insolente, avec Bergson, que Politzer attaque trop sévèrement, alors qu’il partagerait avec lui plus qu’on ne pense). Michel Politzer rappelle utilement le temps de la bande de jeunes philosophes que Politzer formait avec Henri Lefebvre, Norbert Gutterman, Georges Friedmann et Paul Nizan, qui se jetaient dans la bataille politico-philosophique avec un marxisme aussi fougueux et qu’indiscipliné. C’était avant l’orthodoxie du Diamat. C’est aussi l’époque où Politzer devient professeur de lycée puis à l’école du parti auprès des jeunes ouvriers. Se forme l’image d’un homme passionné de connaissance, mais aussi d’action, pédagogique et militante, qui apprendra à dominer ses impulsions, jusqu’à la soumission (un jour, Thorez aurait reproché à Duclos de traiter Politzer comme son larbin !). Enfin, Michel Politzer évoque à plusieurs reprises la vie amoureuse de cet homme statufié : un séducteur, qui liera, en secondes noces, son destin à Maï, mariage passionné, malgré la liaison finale de Maï avec Jacques Decour, brillant agrégé d’allemand et traducteur, intellectuel communiste, autre résistant fusillé avec le groupe de Politzer. Si le couple est finalement uni pour toujours par la mort, l’image de fidélité conjugale et de sublimation de l’éros par l’engagement politique relève de la légende. Georges et Maï étaient à deux doigts de se séparer, le couple battait de l’aile.

Moment essentiel de la biographie, fin qui donne rétrospectivement sa densité dramatique au récit : la guerre et la Résistance. Profondément concerné par le combat anti-fasciste et anti-nazi, Politzer est frappé par le renoncement de Munich en 38 et annonce l’imminence de la guerre. Voyant dans l’URSS le rempart de la démocratie et du socialisme, il est ébranlé par le Pacte germano-soviétique, mais reste fidèle au parti. La défaite et l’occupation, l’interdiction de l’enseignement aux Juifs lui permettent de se jeter rapidement dans l’action : la dénonciation de l’idéologie de Vichy et de la bourgeoisie française, mais aussi du fascisme. Son nom est associé à une revue de combat idéologique, La Pensée libre, qui veut représenter un rationalisme moderne de combat, engagé dans les drames de l’actualité. Il y dénonce notamment la propagande nazie et le rôle de l’institut franco-allemand qui offre sa tribune aux chantres de la collaboration et aux idéologues du nazisme. Politzer dénonce notamment les constructions fumeuses du Mythe du Vingtième siècle d’Alfred Rosenberg, dignitaire et «penseur» officiel nazi. Mais la résistance, c’est la clandestinité, le défi aux autorités et donc la traque de la police, puis la torture. A un interrogatoire, quand on lui demande de livrer les noms des chefs terroristes, Politzer cite les noms des responsables de la collaboration. Il refuse évidemment de travailler pour les nazis et de retourner la jeunesse française, conscient d’aller à la mort. Du panache jusqu’au bout.

Tout cela est mis assez bien en perspective dans l’époque, avec certes une tendance à la pique polémique, une bien-pensance anti-communiste très ''politically correct'' qui peut agacer à la longue. Mais c’est le ''shiboleth'' de notre temps… On n'est pas sûr qu’il faille être toujours d’accord avec les jugements historiques et politiques de l’auteur ou de ses conseillers historiques ou philosophiques (Michel Onfray par exemple ; est-il vraiment utile pour comprendre Politzer ? Il est vrai que l’auteur a lu feu Henri Lefebvre, à notre sens plus riche de lumières et d’empathie avec le sujet étudié). Le livre a le mérite non seulement d’exister et d’exposer honnêtement un regard sur un homme trop oublié et caricaturé, mais de le faire avec sérieux, à la suite d’une enquête approfondie. Cet hommage souligne des aspects méconnus ou inconnus de son père, par-delà la légende et les simplifications rétrospectives. Il montre qu’il était incontestablement d’une stature intellectuelle remarquable, dépassant l’apparence du polémiste stalinien que Georges Politzer a laissée, et qu’il a engagé sa vie jusqu’au sacrifice suprême pour la cause qu’il croyait juste, mettant ses actes en conformité avec ses choix politico-philosophiques. Méditer les mérites de Politzer, sans idéalisation naïve, c’est aussi admirer une qualité qui manque souvent aux intellectuels universitaires, le risque d’une pensée créatrice originale, nerveuse et tranchante, et le courage de l’engagement en acte dans la vie des hommes pour les idées humanistes qu’on prétend défendre. Tout cela est très utile. Et en ce sens, la piété filiale de Michel Politzer, sans mièvrerie ni adhésion inconditionnelle, est un beau geste et se conjugue à un travail intellectuel respectable.

Se pose cependant la question du bilan que Michel Politzer tire de ce parcours et qu’il propose à notre réflexion. Quelle est l’actualité de Georges Politzer ? On a le sentiment que Michel Politzer veut restituer la figure véritable d’un homme dans son siècle, avec sa part d’anticipations intellectuelles inabouties (un genre de franc-tireur en psychologie entre Freud, Bergson et Sartre), un critique paradoxal de l’idéologie et des mythes politiques au nom de l’esprit et de la philosophie (victime du stalinisme), une victime du racisme et un exemple d’héroïsme. Tout cela est vrai sans doute.

Mais Michel Politzer ne semble pas vraiment comprendre pourquoi son père a placé ses espoirs de rénovation européenne et mondiale par le communisme et la révolution, jusqu’à accepter la discipline du parti : pour éviter le risque de la «compréhension» qui ressemble à la compassion de celui qui sait envers le pauvre hère, il faut peut-être relire l’historien Eric Hobsbawm sur le tragique Court Vingtième siècle. Chacun sans doute est libre et responsable de son interprétation. Mais Georges Politzer, tel qu’on suit sa vie, semble avoir été de ces hommes qui détestent la repentance et le consensus, et s’il avait dû présenter sa vie, nul doute qu’il aurait insisté sur l’œuvre et l’action qui lui donnaient sens, selon lui. On peut imaginer qu’il aurait été capable après 1953 ou 1956 d’autocritique sur ses engagements, ses risques et ses illusions, mais on l’imagine mal renier ses convictions les plus profondes, ni se contenter des nouvelles modes du présent. On ne sait pas si la question est essentielle, mais on se demandais parfois ce que Georges aurait pensé de ce que son fils dit de lui. Il y a des hommages qui semblent prôner une résurrection mais pourraient signer, aux yeux des intéressés, l’enterrement définitif : la quatrième mort... Celle «infligée» par une mémoire qui manquerait certains enjeux profonds et l’actualité dérangeante, l’unité d’un homme qui se voulait penseur humaniste et rationaliste, intempestif, provocateur, au fond rétif au catéchisme du matérialisme dialectique, trop intelligent en tous cas pour y adhérer vraiment, mais engagé dans son temps, conscient des contradictions du réel, avec le sens et la discipline de l’action collective. Français d’adoption, fier de l’être, jusqu’au sacrifice : son ''droit du sang''. Juif si l'on veut, mais juif athée et laïque, non-sioniste voire anti-sioniste. Politzer le dirait avec des mots qui sonnent ringards ; un révolutionnaire léniniste, internationaliste plus que cosmopolite, surtout anti-capitaliste, d’un mot : communiste. On n’est pas obligé d’adhérer à cela, mais Politzer aurait sans doute préféré nous laisser cette image, encore provocatrice et inactuelle, en minimisant avec pudeur les vérités secondaires ou intimes qui pourraient faire écran à son «message». Fier d’être ''mort pour la France'' et en luttant contre le nazisme, mais mort pour d’autres choses aussi qu’il n’aurait sans doute pas désavouées : une société sans classes, une éducation authentiquement libératrice, une instruction démocratisée de qualité, le refus de tout nationalisme, de tout racisme, de tout colonialisme ou néo-colonialisme, etc. Vaste programme pour le vingt-et-unième siècle !

On ne dit pas que Michel Politzer a occulté le message ou «récupéré» son père, mais par pente personnelle, il a, à notre sens, focalisé d’une certaine façon. Un autre livre était possible, avec une autre forme d’empathie et tout autant de rigueur. Affaire de perspective...

Nicolas Plagne
( Mis en ligne le 29/10/2013 )

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Lundi 19 mai 2014

Politzer critique de la psychanalyse. Hervé Hubert

Envoyé par Gilbert Rémond :

Hervé HUBERT

Entre apport et aporie de la critique marxiste : retour sur la critique de Georges Politzer faite à la psychanalyse. Perspectives actuelles.

Georges Politzer, philosophe marxiste, s’est exprimé de façon très importante sur la psychanalyse freudienne entre 1928 et 1939.

 1. La psychanalyse freudienne porte une inspiration nouvelle, celle du concret

Il est tout d’abord l’auteur de la première tentative majeure de présentation de l’œuvre de Freud aux lecteurs français ainsi que l’indique la quatrième de couverture de l’édition de poche de son ouvrage célèbre « Critique des fondements de la psychologie », qui était paru pour la première fois en 1928. Il met en avant le projet d’une « psychologie concrète », et pense que la psychanalyse freudienne, dans la Traumdeutung, porte une « inspiration nouvelle, contraire à celle de la psychologie classique »[1]  Il trouve alors une vraie opposition entre la psychanalyse et la psychologie officielle, une opposition qu’il qualifie de « formes irréductibles de la psychologie : la psychologie abstraite et la psychologie concrète »[2] La psychologie abstraite est la psychologie classique, et la psychologie concrète peut naître avec la psychanalyse. Il y a clairement un mouvement pour lui fécond qui naît avec la psychanalyse « C’est en approfondissant la manière dont Freud pose les problèmes et conçoit sa méthode que nous sommes arrivés à dégager les principales caractéristiques de la psychologie concrète, et une fois en possession de ses exigences, elles nous ont permis de découvrir les démarches fondamentales de la psychologie classique, comme le réalisme, le formalisme et l’abstraction »[3]

La psychanalyse freudienne permet donc avec bonheur de faire ligne de séparation entre la dimension concrète et la dimension abstraite de la psychologie dans sa pratique et sa théorie.

2. L’obstacle pour la psychanalyse : donner un sens à l’inconscient

Il est cependant critique de Freud dès cette étape « Il se trouve cependant que cette psychologie concrète, issue de la psychanalyse, doit commencer par se retourner contre cette dernière et servir de principe à une critique interne : nous avons dû, en effet, constater chez Freud, surtout au moment de l’élaboration théorique des faits, un franc retour à l’abstraction. Ce retour est très net et nous en avons établi l’existence, non seulement par nos remarques faites sur les notions que Freud introduit dans la Traumdeutung, mais surtout en montrant que les démarches classiques seules permettent de donner un sens à l’inconscient. Nous avons retrouvé ainsi à l’intérieur même de la psychanalyse l’opposition entre la psychologie concrète et la psychologie abstraite »[4]

L’obstacle qui ramène vers la psychologie abstraite est donc de « donner un sens » à l’inconscient.

Il pense alors que les « erreurs freudiennes » représentent une étape nécessaire dans le développement de la psychologie concrète, insiste sur le fait que la psychologie concrète qui résulte de la psychanalyse est déjà actuellement vivante, et « qu’il existe dans la psychanalyse même un certain nombre de notions et d’explications qui, étant intégralement conformes aux exigences de la psychologie concrète, prouvent par là même sa vitalité »[5]

3. « Drame, récit, signification », un triptyque contre la métapsychologie

Il développe l’idée originale du drame humain comme fondement, drame humain éclairé par le récit du sujet : « Le récit en question est essentiellement un récit significatif, et la psychologie ne s’en occupe que précisément dans la mesure où il éclaire le drame »[6] 

D’où la formule lumineuse « l’élément proprement dramatique (…) n’est rien d’autre que la signification »[7]

Faisant un long développement sur le béhaviorisme et la Gestalttheorie, il conclue alors sur le fait que pour lui, « le développement de la psychologie nous réserve certainement de grandes surprises, car l’histoire d’une science ne se devine pas à priori »[8] mais que « La psychologie ne pourra jamais revenir au réalisme et à l’abstraction : le problème est maintenant posé sur un terrain tout à fait nouveau. Et jamais elle ne pourra revenir, ni à la psychologie physiologique, ni à la psychologie introspective ; deux obstacles lui barrent le chemin : le béhaviorisme et la psychanalyse. En un mot, et quelles que soient l’imprécision de nos formules techniques et la résonance désagréable des formules de ce genre : la métapsychologie  a vécu et l’histoire de la psychologie commence »[9]

Cette dernière formule condamne par anticipation le développement d’un versant théorique de la psychanalyse : la métapsychologie freudienne.

Politzer est donc lecteur critique de Freud, un Freud qu’il juge en 1928 comme l’inventeur d’une trouvaille qui peut faire révolution dans l’abord psychologique humain. Il note pour autant des contradictions importantes qu’il déploiera dans le premier numéro de sa revue de Psychologie concrète en 1929 avec l’article « Crise de la psychanalyse »

4. Une essence foncièrement idéaliste et réactionnaire

En novembre 1933, l’analyse de Georges Politzer est toute autre. Dans l’article « Psychanalyse et Marxisme, Un faux contre-révolutionnaire, Le « Freudo-Marxisme »,  il est beaucoup plus sévère : « Jamais à aucun moment, il (Freud) n’a dépassé les limites de la culture bourgeoise littéraire et médicale, contrairement, par exemple à Marx et Engels. Ainsi il n’a pas la moindre idée de la méthode dialectique »[10]

Il indique encore très justement « On a beaucoup parlé, en effet à propos de la psychanalyse, de la dialectique des tendances, et Jean Audard nous parle de la ‘’dialectique du principe du plaisir et du principe de réalité’’. Mais le ‘’principe du plaisir’’ et le ‘’principe de réalité’’ sont des abstractions qu’on voudrait mettre sur le même plan que les principes fondamentaux des sciences, comme le ‘’principe de l’inertie’’, mais qui sont en réalité calqués sur le modèle des principes métaphysiques, comme le ‘’principe du bien’’ et le ’’ principe du mal’’. Or il ne suffit pas de se faire battre entre eux des principes abstraits pour être un dialecticien[11]

Ainsi poursuit-il, dans la sociologie psychanalytique, la lutte des classes est ramenée à un conflit idéal des instances psychanalytiques, et d’après lui la porte de la matière est fermée à la psychanalyse. « (…) d’une façon systématique, les psychanalystes ont ramenés les conflits et les luttes réels à des conflits n’existant que dans leur tête »[12]

Il condamne Freud : « En construisant derrière le monde réel son monde idéal, Freud a subi l’influence, non pas des courants scientifiques et philosophiques les plus avancés, mais des courants les plus réactionnaires »[13] Voilà ce qui échappe aux freudo-marxistes « Les admirateurs de Freud disent ‘’Copernic’’ Les freudo-marxistes répètent servilement ‘’Copernic’’ »[14]

Freud se sert de la théorie réactionnaire de l’énergie libidinale pour expliquer la problématique de l’humain, reprenant la ‘’philosophie énergétique’’ de W.Ostwald « qui affirmait le mouvement concevable sans la matière »[15]

« La psychanalyse, en tant que théorie, est enfermée dans une démarche unique : ramener tout à ‘’une énergie pure’’, c’est-à-dire idéale, c'est-à-dire idéaliste »[16]  « (…) sortir de cette démarche la psychanalyse ne le peut pas. C’est pourquoi son développement n’a consisté que dans la répétition mécanique, abstraite et purement spéculative de cette démarche, jusqu’au moment où son application à la sociologie a dévoilé son essence foncièrement idéaliste et réactionnaire »[17]

La falsification matérialiste fonctionne du fait qu’il s’agit de la falsification énergétiste de l’instinct sexuel, et il peut affirmer « Toute l’énergétique libidineuse de la psychanalyse est une invention mythologique »[18]

La démonstration est limpide « Le matérialiste marxiste montre derrière la vertu du bourgeois ‘’ la convoitise, l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et les manœuvres à la Bourse ‘’- derrière la philanthropie patronale, les tentatives de corruption. Mais le psychanalyste ramène tout cela à la libido. Et comme il y ramène aussi l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et  les manœuvres à la Bourse, le bourgeois se trouve absous de son humiliation. Et la seule chose qui pourrait encore l’inquiéter et qui l’a, en fait, inquiété dans les débuts de la psychanalyse, le rappel du génital dans la libido, les psychanalystes l’ont supprimé au milieu des contorsions les plus compliquées ! Que de fois n’ont-ils répété qu’il ne fallait pas confondre « sexuel » et « génital », que « libido » ne signifie pas « érotisme génital (...) Mais il est clair que les contorsions psychanalytiques étaient destinées à calmer les bourgeois. Les psychanalystes qui parlent tant de la peur devant la morale bourgeoise se sont eux-mêmes dégonflés devant elle lamentablement. Pour calmer ‘’l’idéalisme’’ philistin, ils ont castré la libido et en ont fait l’énergie sexuelle des eunuques. Par ce procédé, ils l’ont calmé effectivement. La psychanalyse ne fait plus scandale».[19]

Derrière cette démonstration limpide et juste, face à l’absence totale de critique de Freud envers le capitalisme, se trouve cependant la contradiction portée par la jouissance humaine et la dialectique du désir, leur complexité : « pas-tout » de l’humain  ne se résout à l’exploitation capitaliste de l’humain par l’humain. Lacan pourra éclairer en partie cette contradiction avec le concept de jouissance dans la dernière partie de son enseignement, nous y reviendrons.

L’autre argument déployé vise également juste « Mais les psychanalystes ont offert aux bourgeois une autre compensation. Ils leur disent : ‘’Nous ‘dépouillons’ vos vertus, mais, ne vous en faites pas ; nous en faisons autant avec le prolétariat’’ »[20]

Ainsi Georges Politzer peut conclure que « la sociologie psychanalytique est une pièce maîtresse de la psychanalyse en général et de l’œuvre de Freud en particulier. Naturellement, cette sociologie qui ramène les faits sociaux, qui explique les idéologies, par l’énergétique de la libido, est une sociologie idéaliste (…) extrêmement réactionnaire : les aspirations du prolétariat se ramènent à l’énergétique libidineuse, au même titre que les aspirations de la bourgeoisie. En compensation de de l’explication libidineuse de la religion, la psychanalyse offre à la bourgeoisie l’explication libidineuse du socialisme. La révolution sociale n’aura plus de bases objectives, mais seulement des bases subjectives libidineuses »[21]

La remarque de Politzer est importante : dans la nécessité actuelle d’articuler le singulier et le collectif, il ne peut être fait l’impasse sur l’apport de Marx, et Freud produit bien cette impasse, ce qui peut faire écrire à Politzer « La psychanalyse a incontestablement enrichi l’arsenal idéologique de la contre-révolution »[22]

Nous retiendrons comme boussole ces deux phrases de la fin de cet article « Psychanalyse et Marxisme » : « (…) on a le droit de se tromper et nous avons tous fait et nous pouvons tous faire des fautes théoriques et pratiques »[23] et « Il s’agit de comprendre les faits à la lumière de ce matérialisme »[24]

5. La décadence scolastique de la psychanalyse

Nous ne nous étonnerons pas que Georges Politzer fasse un enterrement de première classe à Sigmund Freud lors de la mort de ce dernier « La mort de Sigmund Freud replace devant notre esprit la psychanalyse qui, en fait, appartient déjà au passé »[25]

Il décrit sa vision de l’histoire de la psychanalyse alors en décrivant trois périodes successives :

-          une période d’élaboration

-          une période de grandes controverses et de prestige croissant

-          la période d’insertion dans la science officielle et de décadence scolastique

Au départ, il note que la psychanalyse est combattue par les représentants de la psychiatrie universitaire, s’étend  dans le milieu dit cultivé, est à son apogée après la première guerre mondiale, puis qu’après la passion cesse, « la résistance des psychiatres classiques tombe, la psychanalyse s’intègre à son tour dans la science officielle, cependant que chez ses représentants « authentiques », elle prend l’allure d’une véritable scolastique : libido, complexe, surmoi etc., deviennent autant de clichés, et les travaux psychanalytiques tournent en rond en ruminant constamment les mêmes thèmes »[26].

Pour lui il est certain que « (…) la méthode de Freud n’a pas justifié les grands espoirs qu’elle a suscités »[27] et trouve caractéristique « que dans ses derniers ouvrages Freud a déclaré, parlant de l’efficacité de la psychanalyse, qu’elle n’était, comparée aux autres méthodes, que prima inter pares »[28]

Il poursuit à juste titre « Le fait est que nos moyens d’action en psychiatrie restent, après la psychanalyse, aussi insuffisants qu’auparavant. Le problème qui se pose dans ce domaine dépasse très vraisemblablement les cadres aussi bien des médications psychologiques et physiologiques prises séparément, que des méthodes qui se bornent à les combiner, en faisant abstraction des conditions historiques objectives au milieu desquelles se développe l’homme psychopathe en tant que phénomène social, et de la nécessité d’une action sur ces conditions elles-mêmes »[29]

Ce qui lui laisse penser « En fin de compte, la psychanalyse est plus intéressante comme fait historique qu’en tant que mouvement scientifique, et elle est plus instructive par les faits sociaux dont elle contient les reflets que par le contenu des théories au moyen desquelles elle a voulu nous instruire »[30]

6. Une psychologie abyssale

Il décrit la méthode de l’interprétation des rêves comme l’extraction, à la lumière des matériaux fournis par le sujet, du contenu latent du contenu manifeste. Cette réduction écrit-il « est présentée comme une pénétration dans les profondeurs de l’âme du sujet et c’est à cause de ce procédé que la psychanalyse est considérée comme une ‘’psychologie abyssale’’. Cette distinction entre le contenu manifeste et le contenu latent fut, ensuite, généralisée par Freud, et appliquée non seulement à l’interprétation des symptômes névrotiques, mais aussi à des sujets sociologiques et historiques. Et c’est ainsi qu’elle fût appliquée à l’histoire des idées. »[31]

Dans le problème des rapports entre l’individu et la réalité qui agit sur lui et sur laquelle il agit « Jamais Freud et ses disciples ne sont parvenus à une compréhension claire des rapports entre l’individu, entre la loi psychologique individuelle et la loi historique »[32]

Tel est bien l’enjeu actuel. Ainsi que l’indique Politzer la psychologie individuelle ne peut être séparée de l’histoire concrète de l’humanité et soutient que « Freud a été amené, en fait, à employer quelques formules générales passe-partout et à négliger l’homme concret dans sa réalité historique »[33]

Si les allusions sont nombreuses chez Freud et ses disciples à l’influence de la société sur l’individu, poursuit Politzer, « (…) la psychanalyse cherche à expliquer l’histoire par la psychologie et non la psychologie par l’histoire »[34]

De cette orientation idéaliste de la psychanalyse, en découle une tendance irrationaliste, la psychologie abyssale « On sait, en effet, que la psychanalyse fut proclamée ‘’psychologie abyssale’’ principalement à cause de ses  ‘’révélations’’ concernant ‘’l’inconscient’’ »[35]

Cette question de l’inconscient des profondeurs fait écrire à Politzer « Ici, encore, les psychanalystes se sont rencontrés avec un courant idéologique réactionnaire. L’irrationnel, l’inconscient sont donc la loi de la vie de l’âme. Le passage du point de vue théorique au point de vue normatif fut accompli aisément : puisqu’en fait la vie mentale est basée sur l’inconscient dynamique, pourquoi lutter contre l’inconscient au lieu de se plonger en lui ? Ainsi la psychanalyse qui est apparue tout d’abord comme donnant des mystiques sacrées des explications profanes et qu’on a accusées même d’être profanatrices – a fini par  appuyer la mystique sous toutes ses formes. Les contacts multiples établis entre la religion et la psychanalyse, la fréquence des thèmes psychanalytiques chez les obscurantistes de toute sortes, y compris les nazis, le prouvent suffisamment»[36]

Politzer conclue que du point de vue révolutionnaire, la psychanalyse a servi d’enveloppe au révisionnisme, alors que l’argument principal pour vanter le caractère révolutionnaire de la psychanalyse « consistait à dire que la psychanalyse a osé, enfin, assigner la vraie place à l’instinct sexuel, à la libido, l’érotisme »[37]

Ainsi un certain parallélisme a été établi « La sociologie scientifique a créé les bases théoriques pour la suppression de l’exploitation de l’homme par l’homme. La psychanalyse a brisé les chaînes de l’instinct sexuel, doctrine de la libération dans les deux cas »[38]

Politzer trouve absurde de mettre en parallèle le prolétariat, c'est-à-dire une classe sociale, et l’instinct sexuel, c’est-à-dire dans le meilleur des cas un concept biologique. Il cite le grand utopiste Fourier qui avait donné des analyses géniales de l’hypocrisie, de ce qu’il a appelé la morale bourgeoise, hypocrisie dans ce domaine qui caractérise l’âge de la civilisation, c’est-à-dire l’étape historique que représente le capitalisme, et que « c’est la solution du ‘’problème sexuel’’ qui dépend de de la solution du problème social et non la solution du problème social de la solution du ‘’problème sexuel’’, comme les psychanalystes ont tendance à le croire »[39]

Cette dernière tendance, poursuit-il « précisément relève l’abstraction caractéristique des milieux de la petite bourgeoisie. L’observation des faits confirme entièrement cette façon de voir. Ce ne sont pas, en effet, les masses populaires qui ont fourni à la psychanalyse ses bases sociales »[40]

Politzer évoque ce qui a pu faire illusion dans la psychanalyse : « (…) surtout à ses débuts, la psychanalyse a trouvé des adversaires violents dans les milieux conservateurs. Cette réaction des milieux conservateurs était liée notamment aux conceptions religieuses »[41]

Politzer évoque deux faits majeurs par rapport au lien avec le milieu conservateur :

-          Des contacts officiels ont pu être établis entre la religion et la psychanalyse

-          Le rapport entre le nazisme et la psychanalyse

7. Le rapport entre nazisme, psychanalyse et science

Ce dernier point est très actuel. Politzer considère l’effet médiatique de l’exil de Freud à Londres pour faire retour sur des faits concrets qui révèlent un autre lien.

« Il est vrai que l’on a souvent fait état, dans les milieux psychanalytiques, de l’exil de Freud symbolisant la condamnation de la psychanalyse par les nazis.

Certes il y a eu des déclamations nazies contre la psychanalyse. Il n’en est pas moins vrai que la psychanalyse et les psychanalystes ont fourni pas mal de thèmes aux théoriciens nazis, en premier lieu celui de l’inconscient. 

L’attitude pratique du nazisme à l’égard de la psychanalyse a été déterminée essentiellement par des raisons tactiques.

En prenant des allures d’iconoclastes, les psychanalystes ont profondément heurté les sentiments des masses des classes moyennes. Telle est la spécialité historique de l’anarchisme petit-bourgeois. En plus de la question raciale, c’est pour exploiter ce fait que le nazisme a dénoncé quelque peu le freudisme, mais cela ne l’a pas empêché, ni d’intégrer les psychanalystes parmi le personnel nazi, ni d’emprunter des thèmes à la doctrine freudienne »[42]

Politzer parle d’un éclectisme confus concernant les bases théoriques de la psychanalyse et indique « Dans ces conditions, Freud était mal outillé, au sens propre du mot, pour analyser correctement les faits nouveaux ou relativement nouveaux qu’il a pu signaler. Et, effectivement, plus la psychanalyse s’est développée, plus elle est tombée sous l’influence de courants idéologiques rétrogrades »[43]

Politzer note pourtant des contradictions « Cependant, c’est un fait que la psychologie classique parlait à peine de la sexualité, qu’elle s’est désintéressée de l’individu concret et de son milieu historique concret, de son milieu vital. C’est un fait aussi que la psychanalyse a attiré avec une particulière insistance l’attention sur ces sujets ‘’tabou’’ »[44]

Il y a donc des oscillations concernant l’apport de la psychanalyse, notamment dans son rapport à la science : « Mais parler de sujets ‘défendus’’ n’est pas un titre suffisant en matière de science, et il apparaît bien aujourd’hui que la psychanalyse n’a guère fait davantage ; elle n’a apporté aucune clarté nouvelle sur les problèmes que posent les faits dont elle s’est occupée.

Les faits auxquels la psychanalyse a touché doivent être repris pour être compris correctement »[45]

S’il semble se dessiner un espoir pour construire du nouveau à partir de la psychanalyse, en partant des faits touchés par la psychanalyse, la fin lui paraît vraisemblable «  Il est vraisemblable aujourd’hui que la psychanalyse subira un sort analogue à celui de la phrénologie et de l’hypnotisme. Comme eux elle appartient au passé »[46]

Le diagnostic est rude engageant le pronostic vital mais Lacan dans les années1950 ne sera pas moins sévère, plaçant la psychanalyse dans un état critique avancé.

Le contexte en 1939 est sombre et il est un fait historique que les psychanalystes n’ont pas combattu le nazisme qui produit alors son ombre mortelle sur l’Europe et dont Politzer sera une des victimes héroïques.

Dans sa condamnation, outre ce fait historique, pèse aussi le poids de la conception de la science, du rapport à la science qui conclue son texte ainsi « La voie des découvertes réelles et de la science effective de l’homme ne passe pas par les ‘raccourcis’ sensationnels de la psychanalyse. Elle passe par l’étude précise des faits physiologiques et historiques, à la lumière de cette conception dont l’ensemble des sciences modernes de la nature garantit la solidité »[47]

Il y a présent dans cette condamnation, la notion de recours à la physiologie, les sciences modernes de la nature, qui sont alors la référence historique du marxisme, et dont nous avons étudié l’évolution dans notre séminaire « Le défaut de civilisation, la question portée par Staline »

 Ce qui est notable, ce qui a parfois été oublié et du coup est passé aux oubliettes dans les critiques faites à Politzer, est que son travail part toujours de l’analyse des faits placés dans leur histoire, et non du préalable théorique.

8. L’orientation de Politzer : une suspicion du matérialisme historique envers la psychanalyse

Dans ce contexte historique, face aux avatars psychanalytiques ( la proximité de certains thèmes nazis et des thèmes de l’inconscient des profondeurs, le détournement fait par la psychanalyse contre le marxisme et la révolution sociale et politique, la promotion de l’individuel face au collectif, le lien entre la psychanalyse et le capitalisme, etc.,), l’orientation donnée par Politzer dans le débat a été très déterminante d’une suspicion du matérialisme historique envers la psychanalyse. Cela atteindra en France son apogée avec le numéro de la Nouvelle Critique de juin 1949 où huit psychiatres communistes publient La psychanalyse, idéologie réactionnaire. Ils reprennent les arguments développés par Georges Politzer dans sa critique de l’idéologie psychanalytique, notamment sa dégénérescence extrême aux Etats-Unis d’Amérique.

Lacan ne dira pas autre chose, nous l’avons signalé, en dénonçant « la condition psychologisante », l’abâtardissement » d’une psychanalyse devenue une astrologie plus décente[48]

Bien plus tard en 1964 dans son article « position de l’inconscient », il légitimera cette suspicion et interrogera les psychanalystes sur la part qu’ils ont dans cette suspicion « Nous trouvons donc justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est. C’était à elle de ne pas la mériter (…) »[49]

L’apport de Politzer nous paraît considérable dans sa critique de la psychanalyse pour aujourd’hui, légitimé par Lacan, et nous nous démarquons ainsi de certaines études marxistes antérieures ou contemporaines.

9. Althusser contre Politzer

En effet si la plupart de ces dernières font l’éloge de Politzer c’est pour en souligner l’aspect daté, notamment après l’arrivée dans l’arène de Lacan et Althusser. Ainsi Lucien Sève note-t-il l’intérêt du « retour à Freud », sous le signe de l’interprétation structurale, et le fait que se développe chez certains marxistes une attitude nouvelle, foncièrement non politzérienne, à l’égard de l’œuvre de Freud, considérée dans son principe comme scientifiquement homologue à celle de Marx. Il cite alors Althusser :

« Mais on peut bien dire aujourd’hui que ces mêmes marxistes furent, à leur manière, directement, ou indirectement, les premières victimes de l’idéologie qu’ils dénonçaient : puisqu’ils la confondirent avec la découverte révolutionnaire de Freud, acceptant ainsi dans le fait les positions de l’adversaire, subissant ses propres conditions, et reconnaissant dans l’image qu’il leur imposait la prétendue réalité de la psychanalyse. Toute l’histoire passée des rapports entre le marxisme et la psychanalyse repose, pour l’essentiel, sur cette confusion et cette imposture »[50]

Les faits historiques passés et présents montrent ainsi que l’indique Lacan, contre Althusser donc, que cela ne fut pas « une prétendue réalité de la psychanalyse » mais une réalité historiquement vérifiable de la psychanalyse ! Le retour à Freud doit être critique envers Freud lui-même, ce que fit Lacan dans son ensemble, sauf sur le point essentiel de la sacralisation du nom de Freud et de ses conséquences.[51]

Notre thèse est au contraire que Lacan a été l’élève de  Georges Politzer et qu’il lui est redevable sur de nombreux points.

10. Lacan élève de Politzer

Lacan s’est nourri de Politzer. Il le cite à deux moments de son enseignement : juste après la fin de la seconde guerre mondiale en 1946 puis aux alentours de 1968, dans la période où Marx devient une référence centrale dans son enseignement.

Lacan, dans son texte de 1946, « Propos sur la causalité psychique »[52], s’adresse au psychiatre français Henri Ey, évoque Politzer et cette « relativité de la réalité » :

« (…) Et de l’horizon de votre cercle vous reviennent des considérations sur la « relativité de la réalité », qui vous font prendre en aversion votre propre rubrique.

C’est dans un tel sentiment, je le sais, que le grand esprit de Politzer renonça à l’expression théorique où il aura laissé sa marque ineffaçable, pour se vouer à une action qui va le ravir irréparablement. Car ne perdons pas de vue, en exigeant après lui qu’une psychologie concrète se constitue en science, que nous n’en sommes encore là qu’aux postulations formelles. Je veux dire que nous n’avons encore pu poser la moindre loi où se règle notre efficience »

Si Lacan évoque Politzer et en fait l’éloge cela n’est pas pour l’enterrer comme le feront beaucoup : il pose l’exigence, après Politzer, qu’une psychologie concrète initiée par la psychanalyse se constitue en science et considère également après lui qu’aucune loi n’a pu être posée qui règle l’efficience d’une pratique.

Certes, la position de Lacan va évoluer quant au rapport entre science et psychanalyse. Il ne cèdera pas cependant sur la nécessité d’un rapport à la science et son premier texte du 9 octobre 1967 sur la formation du psychanalyste, ce moment de passage du psychanalysant vers le psychanalyste dans la cure, reprend les thèmes, issus de Politzer, du rapport entre psychanalyse, nazisme et science.

« C’est l’avènement, corrélatif de l’universalisation du sujet procédant de la science, du phénomène fondamental, dont le camp de concentration a montré l’éruption. Qui ne voit que le nazisme n’a eu ici que la valeur d’un réactif précurseur. La montée d’un monde organisé sur toutes les formes de ségrégation, voilà à quoi la psychanalyse s’est montrée plus sensible encore, en ne laissant pas un de ses membres reconnus aux camps d’extermination »[53]

Lacan parle à cette occasion de « l’obscurantisme incroyable » de l’audience psychanalytique où il avait à faire valoir  en 1956 la situation de la psychanalyse.

Dans sa conférence à l’Institut français de Milan le 18 décembre 1967 « De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité », il en est de même : il dénonce l’assomption mystique d’un sens au-delà de la réalité, d’un quelconque être universel qui s’y manifeste en figures, ou d’expérience intérieure. Il y a également contiguïté entre la réalité de la psychanalyse américaine et le nazisme : « (…) si vous entendez parler de la fonction d’un moi autonome, ne vous y trompez pas : il ne s’agit que de celui du genre de psychanalyste qui vous attend 5ème avenue. Il vous adaptera à la réalité de son cabinet.

L’on ne saura jamais vraiment ce que doit Hitler à la psychanalyse, sinon par l’analyste de Goebbels. Mais pour le retour qu’en a reçu la psychanalyse, il est là. »[54]

En Noël1969, dans sa préface au livre d’Anika Lemaire, Jacques Lacan, il revient sur ce point : « Pour l’articulation ségrégative de l’institution psychanalytique, il suffira de rappeler que le privilège d’y entrer après-guerre se mesurait à ce que tous les analystes d’Europe centrale se fussent, les années d’avant, rescapés dans les pays atlantiques, – de là à la fournée, à contenir peut être d’un numerus clausus, qui s’annonçait d’une invasion russe à prévoir.

La suite est séquelle maintenue par la domination établie du discours universitaire aux U.R.S.S. et de son antipathie[55] du discours sectaire, par contre aux U.S.A. florissant d’y être fondateur. »[56]

Cette position de Lacan témoigne bien de l’enseignement de Politzer. Le nom de ce dernier d’ailleurs ne tarde pas à venir dans le texte. Faisant allusion à ce qu’il est en train de construire, les quatre discours : hystérique, maître, universitaire, psychanalytique, il commente à propos du discours du maître et du discours de l’université, leurs cheminements :

« Les deux cheminements se confondent quand il arrive qu’en son sein quelque chose se fasse sentir du discours qu’il refoule, et d’autant plus certainement qu’il n’est nulle part assuré. Ce fut l’épreuve un jour d’un Politzer qui ajoutait à son marxisme d’être une âme sensible.

À rouvrir le livre de poche où reparaît, contre toute vraisemblance du consentement de son auteur, cette « Critique des fondements de la psychologie », on n’imagine pas les formules, dont il interroge « si les pensées abandonnées à elles-mêmes sont encore les actes du « Je » ? » D’où il répond du même jet : « C’est impossible ». (p. 143 de l’ustensile).

Et p. 151 « Les désirs inconscients…. la conscience les perçoit, mais à aucun moment une activité en première personne, un acte ayant forme humaine (italiques de l’auteur) et impliquant le « je » n’intervient. Mais il reste que ce désir est soumis à des transformations qui ne sont plus des actes du « je »… Les systèmes trop autonomes rompent la continuité du « je » et l’automatisme des processus de transformation et d’élaboration exclut son activité ».

Voici où en revient la prétendue critique, à l’exigence des postulats tenus pour les plus arriérés même là où ils ne persistent, à savoir dans la psychologie universitaire, qu’à rester la fonder quoi qu’elle veuille.

Ce n’est pas d’un recours à l’auteur, dont procéderait le discours universitaire, que j’expliquerai comment, promouvant justement le « récit » comme cela même dont se cerne l’expérience analytique, il en ressort, fantôme, pour n’y avoir jamais regardé.

C’est dans le nominalisme essentiel à l’Université moderne, soit celle dont s’enfume le capitalisme, que je ferai lire l’échec scandaleux de cette critique. Là est le discours où l’on ne peut que se prendre toujours plus, même et surtout à le maudire. (Opération combien risible après coup).

Mes L s’en tirent d’un coup d’éventail dont ils chassent cette « première personne » de l’inconscient. Eux savent bien comment cet inconscient, je l’entu-ile, à leur gré. C’est « en personne », nous disent-ils, qu’il vaut mieux l’engoncer.

Ils auraient pu se souvenir pourtant que je fais dire à la vérité « Je parle », et que si j’énonce qu’aucun discours n’est émis de quelque part qu’à y être retour du message sous une forme inversée, ce n’est pas pour dire que la vérité qu’ainsi un Autre réverbère, soit à Tue et à Toit avec Lui.

À Politzer, j’eusse proposé l’image du Je innombrable, défini du seul rapport à l’unité qu’est la récurrence. Qui sait ? Je l’eusse remis au transfini. »[57]

Lacan commente le colloque de Bonneval où les deux L, Laplanche et Leclaire, élèves qui le trahiront et participeront à son exclusion de l’association psychanalytique internationale dominée par les Etats-Unis, et vont développer la thèse contraire à Lacan : l’inconscient est la condition du langage.

Laplanche se gaussera de la thèse de Politzer concernant la continuité nécessaire du Je. Tout en critiquant la position de Politzer, de façon respectueuse, Lacan saisira que ce que Politzer dénonce dans son ouvrage de 1928, il y revient du fait d’être pris dans le discours universitaire et non dans le discours psychanalytique. Voilà le point essentiel de l’affaire.

Ce propos  de Lacan s’éclaire le 21 janvier 1970 dans le Séminaire « l’Envers de la psychanalyse », dans la séance intitulée par Jacques-Alain Miller, « Vérité, sœur de jouissance »

 Lacan, alors qu’il définit pour la première fois devant son auditoire, les quatre discours, insiste sur le discours universitaire et revient vers Georges Politzer. Il va donner plus clairement une clé de l’aporie de Politzer. Après avoir évoqué le sens et le non sens, Wittgenstein, Freud et  l’unglauben de la psychose, il va insister sur le point du « Ne rien vouloir savoir du coin où il s’agit de la vérité » Et là viennent l’éloge, et aussi la critique qui permet de saisir une aporie de Politzer.

Citons Lacan :

« La chose est, pour l’universitaire, si pathétique qu’on peut dire  que le discours de Politzer intitulé Fondements de la psychologie concrète, à quoi l’a incité l’approche de l’analyse, en est un exemple fascinant.

Tout se commande de cet effort pour sortir du discours universitaire qui l’a formé de pied en cap. Il sent bien qu’il y a là quelque rampe par quoi il pourrait en émerger.

Il faut lire ce petit ouvrage, réédité en livre de poche sans que rien, à ma connaissance, puisse prouver que l’auteur eût lui-même approuvé cette réédition, alors que chacun sait le drame qu’a été pour lui l’accablement des fleurs sous lequel a été couvert ce qui d’abord se pose comme cri de révolte.

Ses pages cinglantes sur la psychologie, spécialement universitaire, sont étrangement suivies d’une démarche qui, en quelque sorte, l’y ramène. Mais ce qui lui a fait saisir par où il y avait espoir pour lui d’émerger de cette psychologie, c’est qu’il ait mis l’accent sur ceci –ce que personne n’avait fait à son époque-, que l’essentiel de la méthode freudienne pour aborder ce qu’il en est des formations de l’inconscient, c’est de se fier au récit. L’accent est mis sur ce fait de langage, d’où tout, à vrai dire, eut pu partir.

Il n’était pas question à l’époque - c’est de la petite histoire – que quelqu’un, fût-il à l’Ecole Normale, ait la moindre idée de ce qu’est la linguistique, mais il est tout de même singulier qu’il ait ainsi approché que c’est là le ressort qui donne espoir de ce qu’il appelle étrangement psychologie concrète.  

Il faut lire ce petit livre, et si je l’avais ici, je le lirais avec vous. Peut-être en ferai-je ici, un jour, matière à notre entretien, mais j’ ai assez de choses à dire pour n’avoir pas non plus à m’attarder à quelque chose dont chacun d’entre vous peut voir l’étrangeté significative – que ce soit à vouloir sortir du discours universitaire, qu’implacablement on y rentre. Ceci se suit pas à pas.

Que fera-t-il comme objection aux énoncés, je veux dire à la terminologie, des mécanismes qu’avance Freud dans son progrès théorique ? – sinon qu’à énoncer autour de faits isolables d’abstraction formelle, comme il s’exprime confusément, Freud laisse échapper ce qui est pour lui l’essentiel de l’exigible en matière de psychologie,

à savoir que tout fait psychique ne soit énonçable qu’à préserver ce qu’il appelle l’acte du Je, et mieux encore, sa continuité. Ceci est écrit — la continuité du Je.

Ce terme est sans doute ce qui a permis au rapporteur[58] dont je parlais tout à l’heure de briller aux dépens de Politzer, auquel il introduit une petite référence, histoire, comme cela, d’amadouer ce qu’il pouvait alors avoir comme auditoire. Un universitaire qui s’est montré par ailleurs un héros, quelle bonne occasion de le produire. Cela fait toujours bien d’en avoir un, de temps en temps, mais cela ne suffit pas, si l’on en profite sans pouvoir démontrer pour autant l’irréductible du discours universi­taire par rapport à l’analyse. C’est pourtant d’une lutte singulière que ce livre témoigne, car Politzer ne peut pas ne pas sentir combien la pratique analytique est tout près, en fait, de ce qu’il dessine idéalement comme tout à fait hors du champ de tout ce qui s’est fait jusque-là comme psy­chologie. Mais il ne peut faire autrement que de retomber sur l’exigence du Je.

Non, certes, que moi-même j’y voie quelque chose qui soit irréduc­tible. Le rapporteur en question s’en débarrasse trop aisément à dire que l’inconscient ne s’articule pas en première personne, et de s’armer pour cela de tel et tel de mes énoncés, sur le fait que son message, le sujet le reçoit de l’autre sous sa forme inversée.

Ce n’est certes pas là raison suffisante. Ailleurs j’ai bien dit que la vérité parle Je. Moi, la vérité, je parle. Seulement, ce qui ne vient à l’idée, ni de l’auteur en question, ni de Politzer, c’est que le Je dont il s’agit est peut-être innombrable, qu’il n’y a nul besoin de continuité du Je pour qu’il multiplie ses actes.

Ce n’est pas là l’essentiel. »[59]

Lacan fait donc à nouveau l’éloge de Politzer, qui, ignorant la linguistique,  a été le seul à souligner en 1928 le facteur déterminant de la psychanalyse « l’essentiel de la méthode freudienne pour aborder ce qu’il en est des formations de l’inconscient, c’est de se fier au récit. L’accent est mis sur ce fait de langage (…) »

Cela est très important et justifie notre titre « Lacan élève de Politzer » : la thèse qui fait l’originalité du retour à Freud chez Lacan,et qui donnera à terme la formule « l’inconscient est structuré comme un langage », est bien inaugurée par Politzer en 1928. Le « structuré comme » n’est pas bien sûr politzerien mais althusserien. Cependant les dernières années de l’enseignement de Lacan sont marquées par la rupture avec la psychanalyse freudienne et le structuralisme. L’idée que je soumets et porter au travail est que cette dernière partie de l’enseignement de Lacan que l’on peut nommer « l’orientation du réel » n’est pas sans lien avec l’orientation concrète.

Lacan donne donc aussi une clé concernant une première aporie de Politzer. Nous entendons par aporie le fait de se priver du chemin qui permet de sortir de la contradiction, de trouver une issue à cette dernière.

De quoi s’agit-il ? Politzer critique la psychologie universitaire, qu’il appèle psychologie classique, démonte ses avatars entamés par la psychanalyse. Pour autant Politzer ne peut sortir du discours unversitaire.

 Lacan insiste pour dire qu’il y a un irréductible entre le discours universitaire découvre à ce moment précis de son enseignement et la psychanalyse et  souligne que Politzer est alors tout près de la solution.

Politzer a été tout près avec la construction de la psychologie concrète et du tryptique « drame, récit, signification » de la solution qui permettait de sortir du discours universitaire qui est une des apories de la psychanalyse. Dans le discours universitaire, qu’il convient de différencier du savoir produit par des universitaires en particulier, le savoir scientifique est aux commandes et répond au discours du maître.

Où se trouve la solution ? Dans la pratique insiste Lacan soit donc la pratique de transfert.

La pratique de transfert permet de sortir de l’aporie du discours universitaire. Politzer n’avait pas cette pratique.

Actuel Politzer

Actuel Politzer ! pourrait-on énoncer à l’issue de ce bref parcours.

La critique faite par Politzer à la psychanalyse est toujours très actuelle et le catalogue de remarques qu’il dresse au début de son ouvrage de 1928 à la psychologie universitaire mériterait d’être reprise pour la psychologie et la psychanalyse aujourd’hui. Le savoir critique qu’il produit par la suite à partir de Marx est confirmé par les faits historiques et repris par Lacan : la psychanalyse n’a pas combattu le nazisme (Freud a été de ce point de vue politique réactionnaire), elle a connu la voie vers l’American way of life de façon caricaturale puis larvée, malgré les efforts de Lacan. Le libéralisme a eu clairement un allié objectif à travers la psychanalyse. Cela est majoritairement fondé aujourd’hui encore même si des critiques psychanalytiques, la plupart du temps abstraites et idéalistes, du capitalisme se font plus nombreuses.

Avec le concept de drame qui noue l’action, le regard, le corps, le récit qui place l’humain fait de langage, la signification qui suppose un savoir, Politzer a tracé les grandes lignes d’une orientation pour une révolution de la psychanalyse. Lacan s’en est inspiré, l’a cité comme moteur de travail.

Pour autant il y a eu une aporie Politzer : des contradictions concernant la psychanalyse freudienne qui n’ont pas trouvé leur chemin et aboutissent à une condamnation de la psychanalyse. Ces contradictions étaient présentes dès l’analyse de 1928 mais ont abouti à une impasse du fait de l’impossibilité de sortir du discours universitaire, de rentrer dans le discours psychanalytique. Ce qui lui fit défaut fut cette absence de référence à la pratique de transfert. Là est la clé de l’aporie.

Cela est clair pour l’approche de Politzer qui était donc selon Lacan tout près de la solution.

Il s’agit donc de prendre en compte cet outil du transfert et la supposition dans le rapport au savoir, qui y est afférente.

Avec cet outil, qui lui manquait, les thèses de Politzer me paraissent de plus en plus actuelles et pertinentes pour sortir de certaines apories : un certain enlisement psychanalytique, des thèmes répétitifs constamment ruminés qui tournent en rond, une articulation du singulier et du collectif engoncée dans l’abstractionspéculative.

Les psychanalystes qui travaillent dans les situations concrètes de l’angoisse sociale et de la folie produisent, transmettent un savoir et son envers du fait même de la rencontre et du transfert avec ce dont il s’agit dans le conflit social subjectif et objectif. Exerçant dans des structures publiques héritées de l’influence communiste dans la psychiatrie française entre 1960 et 1970, ces travailleurs de la santé mentale ont pour référence une base sociale différente pour la psychanalyse et un autre rapport au transfert.

Lacan fournit également un autre outil à travers le concept de jouissance qui change de statut dans son enseignement après 1968 avec le terme de plus de jouir, pris en homologie à la plus-value de Marx. La jouissance de l’humain ne se résout pas au concept d’exploitation. Là aussi l’abord du concret promu par Politzer me paraît extrêmement porteur, à la condition cependant de pouvoir faire un retour à Lacan à partir de Politzer ! En effet tout un pan de l’enseignement de Lacan est à reconsidérer à la lumière de la critique de l’abstraction, du formalisme ou du spéculatif. C’est ce pan qui a nourri les thèses bricolées par Lacan, au sens élevé du terme « bricolée » et non péjoratif,  à partir de Lévi-Strauss, Saussure, le structuralisme, et qui donneront les formules « l’inconscient est structuré comme un langage », « le signifiant est le symbolique » etc…

Il se trouve que  c’est surtout cette référence qui est prise lorsque l’étude du plus de jouir est faite. Le livre récent de Pierre Bruno, « Lacan, passeur de Marx »[60]en témoigne parfaitement. Cet ouvrage, par ailleurs tout à fait intéressant, ne prend pas en compte l’orientation du réel, la forclusion du sens dégagées par Lacan en 1976 et qui ne sont donc pas sans lien avec la psychologie concrète et l’obstacle du « donner un sens à l’inconscient » promus par Politzer. Il est significatif que dans l’ouvrage « Lacan, passeur de Marx » le nom de Politzer n’y apparaît que deux fois dans une visée tout à fait anecdotique.

J’ai dégagé dans ma thèse de Doctorat de Psychanalyse en 2003 « Transsexualisme, une logique de retranchement »[61] la rupture épistémologique fondamentale dans l’enseignement de Lacan qui énonce le 8 décembre 1971 dans son séminaire que « le signifiant, c’est la jouissance » : l’abstraction spéculative du « le signifiant, c’est le symbolique » tombe. Le signifiant comme jouissance fonctionne comme « motérialité », matérialité concrète prise dans une logique.

Cela fournit une dimension concrète à la logique humaine individuelle et collective. J’ai noté dans le séminaire « Le défaut de civilisation au XXème siècle, la question portée par Hitler – lecture de l’inconscient »[62] la fonction des plus de jouir d’Hitler dans l’articulation du singulier et du collectif. Je l’ai repris succinctement dans un article « Déchéance de nationalité et plus de jouir »[63]

Il s’agit donc de prendre l’orientation de travailler dans la pratique et dans la théorie à partir de Lacan et Politzer, avec comme outil fonctionnel le transfert, en saisissant le plus de jouir « de l’individu concret et de son milieu historique concret »

L’aporie de Politzer peut se transformer en levier pour avancer sur les apories psychanalytiques d’aujourd’hui. Les potentiels me paraissent considérables avec des contributions sur l’envers de la situation de départ : saisir le potentiel subversif sinon révolutionnaire de la psychanalyse pour transformer le rapport social.

L’outil psychanalytique du transfert et le champ d’expérience de la psychanalyse me permet en effet d’avancer la thèse que si l’essence de l’homme est dans les rapports sociaux, ainsi que l’affirme Marx, nous pouvons rajouter que le rapport social est un transfert. Le rapport social fonctionne comme transfert, dans l’orientation psychanalytique du terme. Cette thèse que j’ai formulée pour la première fois dans l’introduction au 1er colloque international tenu à La Havane « Trans-Identité, Genre et Culture » le 10 juin 2010, peut développer ses potentiels dans les histoires singulières comme dans l’étude de l’Histoire. Tel est le pari issu de l’étude d’une aporie.

Nanterre, le 24 septembre 2010

Hervé Hubert, Psychiatre, Psychanalyste

Docteur en Psychanalyse (Paris 8), Docteur en Psychologie (Rennes 2)

Ancien Expert près la Cour d’Appel de Rennes

Chef de service d’un centre de consultations psychanalytiques gratuites en langues étrangères à Paris

A enseigné la psychanalyse au Département de Psychanalyse Paris 8 de 1999 à 2007

Directeur de Séminaires de Psychanalyse à l’Institut Paul Sivadon, Paris



[1] POLITZER G, Critique des fondements de la psychologie , PUF, Quadrige, 2003, p. 239

[2] idem

[3] idem

[4] Idem, p. 240

[5] idem

[6] Idem, p. 249

[7] Idem, p. 251

[8] Idem, p.262

[9] Idem,

[10] POLITZER G, Ecrits 2 les Fondements de la Psychologie, Editions Sociales, Paris, 1973, p. 270

[11] Idem, p. 272

[12] Idem, p. 271

[13] Idem, p. 272

[14] Idem

[15] LENINE, Matérialisme et empiriocriticisme, p. 138

[16] POLITZER G, opus cité, p. 273

[17][17] Idem, p. 274

[18] idem

[19] Idem, p.277

[20] Idem,

[21] Idem, p. 278

[22] Idem, p.278

[23] Idem, p. 280

[24] Idem, p. 281

[25] Idem, p. 282, publié une première fois in La Pensée n°3, oct-nov-déc 1939; signé du pseudonyme de Th. W. Morris

[26] Idem, p.282-283

[27] Idem, p. 284

[28] idem

[29] Idem,

[30] Idem, p. 286

[31] Idem, p. 292

[32] Idem, p. 293

[33] Idem, p. 295

[34] Idem, p.297

[35] idem

[36] Idem, pp. 297-298

[37] Idem, p. 299

[38] idem

[39] idem

[40] Idem, pp.299-300

[41] P. 300

[42] idem

[43] P. 301

[44] idem

[45] Op cité, pp. 301-302

[46] Op cité, p. 302

[47] idem

[48] LACAN J, Ecrits, Le Seuil, Paris, 1966, pp 45, 52, 833

[49]  Idem, p. 833, Position de l’inconscient

[50] Pour une critique marxiste de la psychanalyse,  Paris, Editions sociales, 1977, pp. 200-201

[51] L’inquisition de certains psychanalystes contre Michel Onfray et son ouvrage sur Freud, une affabulation freudienne témoigne de ce point aveugle, voir HUBERT H, Ce que Michel Onfray apporte à la psychanalyse, Libération, 19 mai 2010

[52] Ecrits, opus cité, p. 161

[53] LACAN J, Proposition du 9 octobre 1967 in Ornicar ? Analytica, volume 8, avril 1978, p.22

[54] LACAN J,  De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité in Scilicet, Le Seuil, 1968

[55] Le refus de la ségrégation est naturellement au principe du camp de concentration.

[56] LEMAIRE A, Jacques Lacan, Pierre Margada, Bruxelles 1977, p. 8

[57] Idem, pp. 9-10

[58] Il s’agit donc de Jean  Laplanche

[59]  LACAN J, Le Séminaire, L’envers de la Psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, pp 72-73

[60] BRUNO P, Lacan, passeur de Marx, érès, 2010

[61] HUBERT H, Transsexualisme, une logique de retranchement, Thèse Université Paris 8, 2003

[62] HUBERT H,  Le défaut de civilisation au XXème siècle, la question portée par Hitler – lecture de l’inconscient, Séminaire tenu à la Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008-2009, inédit, Séminaire du Cedrate (hébergé)

[63] HUBERT H, Déchéance de nationalité et plus de jouir, Le Monde.fr le 25 août 2010

Capitalisme étasunien, il y a crise et crise !

Pour Jean-Paul Damaggio, l’échec des USA à Saïgon allait signer le début de la décadence de l’universel made in Hollywood.

Or, dit-il, ce fut le contraire qui se produisit….

En 1974, à observer la société US au quotidien, il apparaissait clairement que la crise économique, politique, militaire, doublée même de la crise citoyenne des droits civiques n’était rien d’autre que l’ordinaire du capitalisme étasunien !

Marx avait étudié le modèle économique anglais pour bâtir sa théorie, un modèle dans lequel les hommes du capitalisme affrontant les réactionnaires, créaient les conditions de l’émergence de la classe ouvrière, la classe révolutionnaire qui, dans une vision linéaire1 de l’histoire, annonçait le socialisme comme seule solution possible.

Dans le contexte US la crise n’est pas la preuve d’une maladie sur le corps social, mais le mode d’existence même de ce corps ; en conséquence les contradictions ne jouent plus le même rôle...

Oui, le capitalisme n'a pas de modèle unique.

La réalité est toujours concrète.

Pour comprendre, il importe en conséquence de mettre en évidence les diversités existantes.

Et de les « travailler ».

Allons voir ce que nous propose Jean-Paul Damaggio.

Michel Peyret

Les USA quarante ans après

Publié sur La Sociale (http://la-sociale.viabloga.com) dans la rubrique Internationale

Par Jean-Paul Damaggio, le Lundi 5 Mai 2014.

Le capitalisme US en 1974 ?

En août 1974 je débarquais aux USA pour y travailler pendant deux ans, un laps de temps que j’ai utilisé pour étudier au quotidien une civilisation que je ne pouvais soupçonner à 22 ans, et je suis revenu avec 50 kg de notes, études, dossiers, coupures de presses, journaux et livres.

A ce moment-là, la première chose sautant aux yeux dans les commentaires avait pour nom… une crise économique au nom étrange la stagflation car elle groupait récession et inflation. Marxiste j’étais et marxiste je ne pouvais que rester car pour tout Etasunien essentiel, comme pour Marx, l’univers économique est bien le socle majeur qui détermine la vie sociale.

Avec le « choc » pétrolier qui aux USA, grand consommateur de pétrole, ne pouvait que frapper les esprits, une autre crise faisait la Une : les journalistes du Washington Post avaient eu la peau du président Nixon remplacé par le suppléant très pâle Gérald Ford. Quand on se souvient que dix ans avant un président avait aussi été remplacé par le suppléant très pâle, Lyndon Johnson, on comprend encore mieux la profondeur de la crise politique.

D’autant que cette crise politique était doublée d’une crise militaire sans précédent.

La Seconde Guerre Mondiale avait fait des USA et de l’URSS les deux puissances se partageant le monde et le Vietnam était devenu le pays où les alliés circonstanciels d’hier s’affrontaient par Vietnamiens interposés.

Comme le pensaient beaucoup d’observateurs, y compris capitalistes, depuis le début des années 1950, l’URSS était en train de rattraper économiquement les USA grâce à une croissance phénoménale. Ce fait était presque devenu incontestable avec le premier Spoutnik dans l’espace, le premier homme dans l’espace et même la première femme (pour très longtemps) dans l’espace, tous soviétiques !

L’échec des USA à Saïgon allait signer le début de la décadence de l’universel made in Hollywood.

Or ce fut le contraire qui se produisit….

En 1974, à observer la société US au quotidien, il apparaissait clairement que la crise économique, politique, militaire, doublée même de la crise citoyenne des droits civiques n’était rien d’autre que l’ordinaire du capitalisme étasunien !

Marx avait étudié le modèle économique anglais pour bâtir sa théorie, un modèle dans lequel les hommes du capitalisme affrontant les réactionnaires, créaient les conditions de l’émergence de la classe ouvrière, la classe révolutionnaire qui, dans une vision linéaire2 de l’histoire, annonçait le socialisme comme seule solution possible.

Dans le contexte US la crise n’est pas la preuve d’une maladie sur le corps social, mais le mode d’existence même de ce corps ; en conséquence les contradictions ne jouent plus le même rôle. La victoire des droits civiques, des Vietnamiens, des journalistes du Washington Post me sont apparus tout de suite comme l’oxygène du système, avec cette question devenant alors lancinante : si les contradictions de ce capitalisme sont sa raison d’être, alors ce système ne va-t-il pas devenir éternel ?

Le capitalisme d’après 1974

Alors que l’URSS a poussé les USA à se lancer dans la course à la domination de l’espace les dirigeants des USA vont fait aussitôt un usage pragmatique des découvertes qu’ils ont été contraints de faire : les satellites se devaient de devenir des instruments de leur domination de la planète.

Sans entrer ici dans le détail, notons seulement que la société US a toujours été en pointe en matière de communication. Avec l’ère des satellites cette communication allait changer d’échelle. La question n’était plus d’aller sur la lune mais de fabriquer le cyberespace. Bien sûr, toute société a de force été contrainte de se préoccuper des voies de communication mais ces voies étaient conçues seulement comme « utilitaires ».

Avec les USA la communication devient un instrument économique en soi3, et les journalistes du Washington Post venait d’en apporter la preuve. Dans l’univers européen, la conquête de la liberté de la presse a consisté à créer une presse d’opposition au système. Dans l’univers US, l’opposition au système n’a aucun sens social, d’où l’idée des forces démocratiques européennes que là-bas la liberté de la presse est factice, ce qui correspond à une vision instrumentale de la presse. Nous revenons sur cette même contradiction : si on part du principe que face au capitalisme il n’y a que le socialisme alors oui, la liberté de la presse US est factice, mais, si face au capitalisme, un autre capitalisme cherche VERITABLEMENT révolutionner le capitalisme précédent, alors la liberté de presse est un enjeu majeur.

C’est ainsi qu’après 1974 nous entrons dans un système où l’industrie lourde et même l’industrie de transformation4 devient marginale, au profit de l’industrie de la communication dans laquelle on peut inclure l’industrie du tourisme (même si le tourisme reste un moyen assez superficiel de communiquer).

Steve Jobs et Bill Gates vont devenir les figures majeures de ce nouveau système où les réactionnaires sont des ouvriers défenseurs des droits acquis, car du côté de la classe dirigeante, elle sait se reclasser dans la tourmente.

Quarante après ?

Toutes les crises de 1974 sont là présentes, à l’identique même si elles sont amplifiées.

La crise financière ? Dès 1974 quelques autorités ont proposées de nationaliser les banques incapables de prendre en compte l’intérêt économique du pays.

La crise politique ? L’élection d’Obama a redonné espoir à des millions de gens déçus, mais il en a déçu tout autant, le président devenant incapable d’assumer sérieusement ses réformes annoncées, celles de la sécurité sociale, celle de naturalisation de 10 millions d’hispaniques, celle de la guerre contre la prolifération des armes au sein du pays.

La crise militaire ? Aucune guerre n’a été gagnée par les USA ni en Irak, ni en Afghanistan et quant au conflit israélo-palestinien, sur lequel plusieurs présidents ont engagé leur crédibilité, il perdure, s’aggrave car tous les jours davantage une impasse semble le seul horizon. La crise citoyenne est encore plus dramatique.

Mais a-t-on besoin d’aller sur place pour observer de tels phénomènes ? D’autant qu’un voyage d’un mois face à l’immensité de ce pays ne peut que laisser un goût de vision superficielle. Oui, car les réflexes acquis voici quarante ans permettent tout de même de saisir quelques phénomènes.

En débarquant à San Francisco, en y circulant dans les divers quartiers, en se plongeant dans la presse, en entrant dans les supermarchés pour s’acheter de quoi manger, en découvrant que le gouverneur de 19745 qui avait dû panser les plaies de la gestion Reagan avait été réélu presque 40 ans après pour panser les plaies d’un autre acteur d’Hollywood, Arnold Schwarzenegger on peut sentir toute l’immobilité d’une société et en même temps tout le dynamisme.

En quarante ans la France est passée de De Gaulle à Sarkozy et la Russie de Brejnev à Poutine ce qui entraîna d'énormes mutations. Partout la civilisation US a imprimé sa marque et bouleversé le vieux monde. Mon séjour aux USA m’a permis de mieux discerner l’origine des nouveautés françaises que certains ont appelé « l’américanisation » en réduisant « l’Amérique » à quelques clichés.

Oui, mais comment ne pas prendre en compte une nouveauté comme la présence partout du Wi Fi (wai fai) ?

La communication ?

En France nous avons eu et avons ce débat que je résume par cette formule : « La question fondamentale des tuyaux6 ne concerne pas les tuyaux mais ce qui y circule. »

Il s’agit d’une hiérarchie compréhensible dans le monde d’hier mais pas dans celui de demain

En fait le rapport au tuyau est aussi important que ce qui y circule !

Le débat consistant à dire : « Sur internet vous trouvez le meilleur et le pire » devient secondaire par rapport à la question : « Mais qui contrôle internet celui qui sait y trouver le meilleur à la place du pire ? » Non bien sûr…

Prenons le cas de la télévision. Je l’ai retrouvée telle qu’elle était il y a quarante ans, avec les grosses machines, CBS7, NBC, ABC et la petite chaîne publique dont j’aurais pensé qu’elle avait disparu PBS. Souvent ces chaînes se sont démultipliées en versions régionales. Mais il y a cette nouveauté connue dans le monde entier CNN (ou Fox News), à savoir l’idée de chaînes d’info en continue.

Chavez a voulu créer une anti-CNN –Tele Sur comme d’autres ont créé auparavant Al Jazzera. Mais la question fondamentale n’est pas dans le contenu de ces chaînes mais dans les conséquences du principe : « infos en continue». Quelle que soit la chaîne d’infos en continue, par le principe de l’info en direct, instantanée, elle change profondément le rapport à la réalité, éliminant ce qu’auparavant la presse anglo-saxonne avait mis à l’honneur par justement un terme anglais : le reporter ayant donné lieu au reportage.

Les USA sont hantés par leur absence d’histoire et cette civilisation veut imposer la dictature de l’urgence ou pire elle veut vendre à crédit l’avenir qu’il nous reste ! En étant maître des tuyaux, l’infrastructure économique se rappelle à l’ordre, elle façonne le monde !

L’empire ?

J’ai indiqué qu’en 1945 sont nées deux grandes puissances. Pour moi il s’agit de deux empires. Je n’entre pas ici dans le débat sur la nature de l’URSS8 pour me consacrer seulement aux USA.

En 1974 l’empire US faisait face à l’URSS.

En 2014 l’empire US est toujours là mais il fait face à la Chine.

Cette mutation est-elle visible quarante ans après ?

Une part du marxisme d’hier s’est refusé à étudier les USA pour ce qu’ils étaient9. La même part a décidé de contourner l’obstacle en prétendant que l’Empire n’est rien d’autre que les multinationales. Donc étudier le cas US resterait inutile.

Je conteste radicalement la thèse de Toni Negri qui défend cette idée qu’à l’ère des multinationales ils sont l’ère de l’Empire d’aujourd’hui. Toutes les puissances économiques ont une base « nationale » et si, fiscalement, elles se déclarent dans les enfers fiscaux, il n’en demeure pas moins qu’elles sont des USA, de France, d’Allemagne ou de Chine. En conséquence, pour moi il existe aujourd’hui deux empires : les USA et la Chine (comme pour l’URSS je n’argumente pas sur la Chine en tant qu’empire). Toute la politique internationale tourne autour de ce conflit. Le retour de la Russie reste un épiphénomène à l’ancienne10 (même si le conflit Est-Ouest peut engendrer d’énormes drames en Europe).

J’appelle empire la capacité d’un pays à se changer en civilisation, proposant ainsi à la planète un modèle combinant l’économique, le politique, le religieux et le social.

Le récent voyage d’Obama en Asie vise à contrecarrer la montée de la Chine. Japon, Malaisie, Thaïlande et autres, ne sont pas des figurants dans la division internationale du travail et peuvent donc servir les intérêts US.

Bref, en 2014 le loueur de voitures aux USA nous a proposé avec insistance… une voiture japonaise hybride, la fameuse Prius de Toyota. En cela, cette compagnie pourtant US fait une double entorse aux principes de base de cette société où la voiture c’est Dieu : d’une part elle ne donne pas une voiture US et d’autre part cette voiture n’est pas totalement à l’essence ! Sur ce point comme sur d’autres, les USA ont fabriqué des « réactionnaires » qui restent attachés à Ford et à l’essence, n’ayant que mépris pour une telle Toyota. Mais ceci étant c’est là un des éléments du fonctionnement de l’empire d’aujourd’hui : l’industrie peut être asiatique tant que les USA maîtrisent les tuyaux de la communication.

J’étais aux USA quand le Washington Post a obtenu le Prix Pulitzer pour (avec le Guardian) leur publication des révélations sur le système de surveillance de la NSA, rendues possibles grâce aux documents fournis par Edward Snowden, ancien consultant de l'agence de renseignement aujourd'hui réfugié en Russie.

La question a fait débat aux USA, tout le monde sachant cependant que ce prix ne fait que confirmer la puissance de l’empire capable de se sortir de toutes les crises… par une autre crise.

Mais alors un système éternel ?

Tous les empires ont fini par mourir sous les coups de leurs barbares respectifs, sauf qu’avec les USA se pose une question inédite : et si la chute de l’empire n’était rendue possible que par la destruction de la planète ?

Sauf à nier, là aussi, la réalité, il est important de rappeler que le premier discours écologiste est venu des USA, que là-bas, à ma grande surprise les produits bio (organique) occupent une place non négligeable dans les supermarchés et que les bons sentiments coulent à flots dans les propos les plus divers. Ceci étant Mac Do a conservé ses couleurs traditionnelles (le jaune et rouge) alors qu’en France il est passé au vert.

Nous savons qu’il existe un capitalisme vert qui semble être la nouvelle porte de sortie du système : il est à craindre que ce cosmétique (l’utilisation des cosmétiques aux USA est presque une religion) ne soit pas productif comme les inventions de Steve Jobs et Bill Gates.

En 1974 la contestation du système était forte et prouvait chaque jour que la gauche étasunienne, bien qu’absente des institutions avaient un dynamique nommée Bob Dylan, Joan Baez, Allen Ginsberg etc. En 2014, là-bas comme chez nous ce passé a « disparu » et l’effort est plus immense pour en chercher les traces sous des formes nouvelles.

Je crois simplement que face à un capitalisme qui n’hésite pas à se réinventer il serait temps que la révolution fasse de même et les travaux de Marx11 dont les capitalistes ont fait un usage constant, ne sont pas les derniers à nous aider en cette tâche.

Jean-Paul Damaggio

 

P.S. Cet article n'est qu'une ébauche d'un travail plus vaste qui sera d'ici un mois sur le blog des éditions la brochure.

 Vision rendue linéaire par la plupart des continuateurs de Marx qui perdirent la dialectique en cours de route.

 Le Marketing plus fort que le market…

 Dans certains pays on parle d'industrie industrialisante…

 Jerry Brown

 Les tuyaux de la communication vont du pipeline à internet ou au téléphone.

 Le très célèbre Walter Cronkite vient de quitter l'écran il y a seulement cinq ans.

 Je comprends qu’on puisse refuser le terme d’empire à l'URSS d'hier et à la Chine d'aujourd'hui mais je ne vais m'expliquer ici sur ce point.

 Malgré l'existence de nombreux marxistes des Amériques

 Rappelons qu'en terme de PIB la Russie ne pèse pas plus que l'Italie ou la Californie, cette dernière était en 2009 plus mal notée par les fameuses agences que la Grèce. On a cependant jamais entendue parler de l'incompétence des dirigeants californiens ou de la paresse de ses habitants…

 Je note que mon ami René Merle nous renvoie sur blog au Marx de la Critique de l'économie politique livre que j'ai acheté à New York à deux pas du Rockefeller Center quand il y avait là une librairie française

Le capitalisme d'Etat en Russie était-il une fatalité ?

Selon Wikipédia, après la guerre, les trotskystes sont divisés. Comment analyser l'extension du système de l'URSS en Europe de l'Est, alors que Trotsky était certain que la bureaucratie stalinienne ne pouvait pas survivre à la guerre ? Cliff présente une réponse particulière à cette question. Il analyse l'expansionnisme soviétique comme un impérialisme nouveau. Il considère que - sous la couverture de formes juridiques nouvelles et d'un vocabulaire marxiste - la domination des travailleurs à l'Est est dans son essence la même que celle à l'Occident.

Vers la fin des années 1940, donc, Cliff développe sa théorie caractérisant l'URSS comme un « capitalisme d'État », ce qui aboutit à son exclusion de la Quatrième Internationale.Cliff et un petit groupe de sympathisants, le Socialist Review Group, fonde alors son propre courant, aujourd'hui représenté par le SWP britannique et la tendance internationale « Socialisme International » (International Socialist Tendency, en anglais). Il écrit de nombreux livres, dont une histoire de la grève générale de 1926 en Grande-Bretagne, une histoire marxiste du Parti travailliste, une biographie de Rosa Luxemburg, une biographie en trois tomes de Lénine et une autre en quatre tomes de Trotsky. Ses ouvrages répondaient toujours à un problème de construction politique concret qui se posait, et malgré leur sérieux ils restent accessibles et évitent l'aspect académique. Son autobiographie, A World to Win, a été publiée en 1999.

En tout cas, il me semble intéressant de prendre connaissance de sa thèse, ce ne peut qu'alimenter notre réflexion sur l'histoire du mouvement ouvrier.

Michel Peyret

Le capitalisme d'État en Russie

Tony Cliff est décédé en 2000. Il a écrit cet article l'année précédente. 
 

Autopsie

Il y a 52 ans, en 1947, je suis arrivé à la conclusion que les régimes staliniens étaient des régimes capitalistes d'État. J'ai écrit des livres pour développer cette théorie. Mais on ne peut être sûr de ses idées que lorsque le test des évènements vient les confirmer.

La chute des régimes staliniens a rendu possible la réfutation ou la confirmation de la théorie. Si un docteur dit qu'un patient a un cancer et qu'un autre docteur dit qu'il a la tuberculose l'autopsie dira qui avait raison. L'effondrement du stalinisme rend possible un tel diagnostic.

Si la Russie était un pays véritablement socialiste dans la lignée de la révolution d'Octobre 1917, ou si les régimes staliniens étaient des Etats ouvriers - fussent-ils déformes ou dégénérés, l'effondrement du stalinisme aurait signifié qu'une contre-révolution avait lieu.

Les travailleurs défendraient un État ouvrier de la même façon que les travailleurs défendent leurs syndicats, aussi droitiers et bureaucratisés soient-ils, contre ceux qui essaient de les éliminer.

Les travailleurs savent par leur propre expérience que le syndicat, aussi faible soit-il est l'organisation de défense des travailleurs Les travailleurs dans les entreprises où un syndicat existe gagnent de meilleurs salaires et ont de meilleures conditions de travail que les travailleurs dans les entreprises sans syndicat.

Est-ce que les travailleurs en Russie et dans les pays de l'Est ont défendu ces régimes en 1989-1991 ? Bien sûr que non. Les travailleurs sont restés passifs. II y eut moins de violence à ces moments là que durant la grève des mineurs de 1984-1985 en Angleterre. Le seul pays où le régime fut défendu, et violemment, fut la Roumanie. Mais là il fut défendu non par les travailleurs mais par la Securitate, la police secrète du régime.

Deuxièmement, s'il y avait eu une contre-révolution, les gens au sommet auraient été remplacés. Mais une des caractéristiques de l'effondrement des régimes staliniens c'est que le même personnel, la Nomenklatura, qui avait dirigé l'économie, la société et la politique sous le stalinisme, a continué de se trouver au sommet après. Les événements de 1989-1991 ne furent pas un pas en arrière pour les gens au sommet, ni un pas en avant, mais un pas sur le côté. 

II est clair qu'il n'y a pas eu de changement qualitatif entre le régime stalinien et ce qui existe à présent en Russie et dans les pays de l'Est. Puisqu'il n'y a plus personne pour nier que ces pays sont capitalistes, a posteriori, ils l'étaient donc aussi auparavant.

La naissance du capitalisme d' État en Russie

La révolution d'Octobre 1917 a porté la classe ouvrière au pouvoir en Russie Cette révolution a eu un impact retentissant à l'échelle internationale. Des révolutions ouvrières se sont produites en Allemagne, en Autriche, en Hongrie. Des partis communistes de masse se sont développés en France, en Italie et ailleurs.

Lénine et Trotsky étaient fermement convaincus que le sort de la révolution en Russie dépendait de la victoire de la révolution en Allemagne. " Sans cela, ne cessaient-ils de répéter, Nous sommes condamnés "

Tragiquement, la révolution allemande (1918-1923) s'acheva par une défaite. L'absence d'un parti révolutionnaire avec des cadres expérimentés condamna la révolution. Nous avons vu, encore et encore par la suite, échouer des révolutions parce qu'il n'y avait pas de parti révolutionnaire: en Espagne et en France en 1936, en Italie et en France entre 1944 et 1945, en Hongrie en 1956, en France en 1968, au Portugal en 1975, en Iran en 1979, en Pologne en 1980-1981.

En 1923, la défaite de la révolution allemande provoqua en Russie un tournant vers le pessimisme et l'adaptation à droite. Staline mena ouvertement une campagne contre Trotsky en 1923. II fut aidé dans sa tâche par le fait que Lénine était sur son lit de mort hors jeu pendant un an. Trotsky expliqua que la montée du stalinisme était le produit de l'isolement de la révolution russe et de la pression du capitalisme mondial. C'était absolument juste. Aussi sa description du régime stalinien comme un Etat ouvrier dégénéré était-elle convenable, à ce moment là.

Si un chien enragé m'attaque, j'ai besoin d'utiliser des moyens symétriques aux siens pour me défendre. S'il utilise la violence, je dois utiliser la violence. Bien entendu, mes dents ne valent pas les siennes, je me servirais d'un bâton. Si je tue le chien enragé, la symétrie prend fin. Si c'est le chien qui me tue, la symétrie prend fin aussi. Mais qu'arrivera-t-il si je ne suis pas assez fort pour tuer le chien. qu'il n est pas assez fort pour me tuer et que nous sommes enfermés dans la même pièce pendant des mois ? A la fin, personne ne sera plus capable de faire la différence entre le chien et moi.

Le régime soviétique était attaqué par des forces armées d'Allemagne, de France d'Angleterre, des Etats-Unis, d'Italie, du Japon, de Roumanie, de Finlande de Lettonie, de Lituanie de Turquie. Ces armées. alliées aux armées russes blanches ne réussirent pas à battre l'armée rouge. De l'autre côté, le gouvernement révolutionnaire de Russie ne réussit pas à battre les gouvernements capitalistes mondiaux. Al ors , en définitive , la pression du capitalisme mondial obligea le régime stalinien à devenir de plus en plus similaire aux régimes du capitalisme mondial. Les lois du développement de l'économie et de l'armée russes étaient identiques à celles du capitalisme mondial.

Quand, en 1928, Staline déclara que la Russie rattraperait les pays industriels développés en 15 ou 20 ans, cela signifiait que la Russie accomplirait en l'espace d'une génération ce qui avait pris 100 ans de révolution industrielle en Angleterre. En Angleterre, il fallut, avec le système " d 'enclosures " qui chassait les paysans des terres communales qu'ils avaient cultivé pendant des générations, 3 siècles pour les exproprier, les pousser vers les villes et faciliter le développement du capitalisme. En Russie, la paysannerie fut expropriée en 3 ans par la soi-disant "collectivisation".

Quand Staline construisit son appareil industriel et militaire, il le faisait avec des bases bien plus faibles que celles des concurrents auxquels il faisait face, mais avec des ambitions équivalentes. Si l'Allemagne nazie avait des tanks et des avions, l'appareil militaire que construisait Staline ne pouvait se permettre de refléter les forces productives de la Russie (en 1928, les paysans n'avaient pas de tracteurs mais des charrues en bois, les Sokha) mais celles de l'Allemagne.

L'industrialisation de la Russie était donc très orientée vers l'industrie lourde comme base d'une industrie d'armement moderne.

J'ai trouvé significatif, au cours de mes recherches, de comparer la production au cours des différents plans quinquennaux. J'ai pu trouver les objectifs des premier, second, troisième, quatrième et cinquième plans et les comparer (en Russie, sous Staline, personne n'aurait osé faire cela).

Du côté de l'industrie lourde on peut considérer les objectifs de production d'acier: 10,4 millions de tonnes pour le premier plan, 17 millions pour le second, 28 millions pour le troisième, 25,4 millions pour le quatrième (à cause de la guerre), 44,2 millions pour le cinquième. Il est clair que la courbe est poussée rapidement vers le haut. La même chose s'applique à l'électricité, au charbon, au minerai de fer, etc.

Du côté des produits de consommation, le tableau est très différent. Prenons par exemple les produits en coton : l'objectif du premier plan était de 4,7 milliards de mètres, celui du second de 5,1, celui du troisième de 4,9, celui du quatrième de 4,7 milliards de mètres. Pendant plus de 20 ans, l'objectif n'augmenta pas du tout ! Pour les produits en laine, les chiffres sont même pires : le premier plan avait comme objectif d'amener la production à 270 millions de mètres, le second à 227, le troisième à 177, le quatrième à 159. Les objectifs du plan fixèrent une diminution de 40 % sur 20 ans. 
  
 La Russie fut très efficace pour produire des spoutniks mais pas pour produire des chaussures.

Le capitalisme est dominé par la nécessité d'accumuler du capital. Ford doit investir sinon, il sera battu par General Motors. La compétition entre les entreprises oblige chacune d'entre elles à investir de plus en plus, à accumuler de plus en plus de capital, à réduire la part des richesses produites qui reviendra finalement (lorsqu'ils auront dépensé leurs salaires) aux travailleurs. La tyrannie du capital sur les travailleurs est l'autre face de la compétition entre capitaux.

La même chose s'applique à la tyrannie stalinienne envers les travailleurs et les paysans en Russie. L'exploitation féroce, y compris le goulag, était le produit de la compétition entre le capitalisme d'État russe et les autres puissances capitalistes, en premier lieu l'Allemagne nazie.

Les objections contre la théorie du capitalisme d'État.

Trois arguments principaux ont été développés contre la théorie du capitalisme d'Etat. D'abord l'idée que le capitalisme est lié à la propriété privée. En Russie les moyens de production étaient aux mains de l'État.

Deuxièmement, le capitalisme est incompatible avec la planification. L'économie russe était planifiée.

Troisièmement, certains marxistes révolutionnaires affirmaient que ce qu'il fallait faire en Russie stalinienne, c'était une " révolution politique " pour changer la structure du gouvernement et c'est tout. Sous le capitalisme, au contraire, ce qu'il faut faire, c'est une révolution sociale - qui bouleverse le contrôle de la production des richesses.

Nous allons traiter chacun de ces arguments à son tour.

En 1847. Proudhon, un socialiste français aux idées plutôt confuses, écrivit dans son livre Philosophie de la misère, que le capitalisme équivaut à la propriété privée. Marx, dans une critique cinglante de Proudhon intitulée Misère de la Philosophie écrivit : " la propriété privée est une abstraction juridique ".

Si la propriété privée équivaut au capitalisme alors, sous les sociétés esclavagistes de l'antiquité nous avions le capitalisme parce qu'il y avait une propriété privée, sous le féodalisme nous avions aussi le capitalisme parce qu'il y avait une propriété privée. Les idées de Proudhon sont un vrai méli-mélo. La forme de la propriété n'est qu'une forme, elle ne dit pas le contenu. II peut y avoir une propriété privée avec des esclaves, avec des serfs ou avec des travailleurs salariés. Si quelqu'un dit ;' j'ai une bouteille pleine " cela ne dit pas de quoi elle est remplie. Ça peut être du vin. Ça peut être de l'eau, ça peut être n'importe quelle saleté. Parce que le contenant et le contenu ne sont pas la même chose - le même contenu peut être mis dans des contenants différents. L'eau peut être mise dans une bouteille, dans un verre, dans une tasse.

Si la propriété privée peut contenir des choses aussi différentes que l'esclavage, le servage ou le travail salarié, alors l'esclavage, par exemple, peut aussi bien prendre la forme d'une propriété privée ou d'une propriété d'Etat. Les pyramides d'Egypte ont été construites par des esclaves. Je suis certain qu'aucun esclave n'a jamais dit à un autre : "Dieu merci, nous ne travaillons pas pour un propriétaire privé mais c 'est le pharaon, c 'est à dire l 'État, qui nous possède". Au Moyen âge, les rapports sociaux étaient dominés par ceux qui existaient entre les serfs, les paysans dans les villages, et les seigneurs vivant dans leurs châteaux. Mais il y avait un autre type de servage : les serfs travaillant sur les propriétés de l'Église. Le fait que l'Église n'était pas la propriété d'individus ne rendait pas le fardeau des serfs qui travaillaient sur ses terres plus léger.

Le deuxième argument affirme qu'en Russie stalinienne l'économie était planifiée tandis que sous le capitalisme il n'y a pas de plan. Cet argument est simplement faux. La caractéristique du capitalisme est qu'il y a un plan dans chaque unité de production mais pas de planification entre les différentes unités. Dans les usines Ford, il y a un plan. Ils ne produiront pas un moteur et demi par voiture, ni trois roues par voitures. II y a une direction centrale pour savoir combien de moteurs, de roues, etc. seront produits. II y a un plan mais c'est l'anarchie qui règne entre Ford et General Motors. Dans la Russie stalinienne, il y a un plan pour l'économie russe, mais il n'y a pas de plan entre l'économie russe et, par exemple, l'économie allemande.

Le troisième argument sur la différence entre révolution politique et révolution sociale tombe à plat dans une situation où c'est l'État qui est dépositaire de la richesse. En France, en 1830, il y eut une révolution politique. La monarchie fut renversée et la République proclamée. Cela n'a pas changé la situation sociale parce que les propriétaires de la richesse étaient les capitalistes et non l'État. Là où l'État est le dépositaire de la richesse, prendre le pouvoir politique aux dirigeants c'est prendre leur pouvoir économique. II n'y a pas de séparation entre révolution politique et révolution sociale.

L' importance de la théorie du capitalisme d'État

Pendant plus de 60 ans, le stalinisme a bénéficié d'un soutien massif dans le mouvement ouvrier international. II a exclu entièrement le socialisme révolutionnaire et l'a réduit à une croyance marginale. L'attrait du stalinisme, en tant que "communisme réel" était puissant. Désormais, avec la chute du stalinisme en Russie, les choses ont changé.

En février 1990, Eric Hobsbawm, un des plus prestigieux historiens, un ancien du Parti communiste anglais, fut interpellé en ces termes " en Union Soviétique, tout se passe comme si les travailleurs renversaient l'État ouvrier ". II répondit : " ce n 'était évidemment pas un État ouvrier, personne en Union Soviétique n 'a jamais cru que c'était un État ouvrier et les travailleurs savaient que ce n'était pas un État ouvrier ". On se demande pourquoi Hobsbawm ne nous a pas dit ça il y a 50 ou même 20 ans ?

La désorientation idéologique du Parti communiste anglais est clairement démontrée par les rapports des réunions de leur comité exécutif au moment de l'effondrement. Nina Temple, secrétaire générale du Parti déclara : " les trotskystes avaient raison de dire qu 'il n 'y avait pas de socialisme en Europe de I 'Est. Et je pense que nous aurions dû le dire il y a longtemps ".

En lisant cette déclaration, on ne peut s'empêcher de penser à ce qui arriverait si le Pape déclarait que Dieu n'existe pas. Comment l'Église catholique pourrait-elle survivre ?

Le désarroi parmi les partis communistes du monde entier est énorme. Ceux d'entre nous qui déclarèrent que la Russie était un pays capitaliste d'État longtemps avant l'effondrement des régimes de l'Est avons établi une tête de pont vers le futur; nous avons su préserver la tradition authentique du marxisme, celle du socialisme par en bas.

Tony Cliff 
 Cet article fut publié en 2000 dans un recueil "Arguments pour le Socialisme par en bas" par l'Etincelle

Socialisme International 
 anticapitalisme &révolution 

Décroissance et/ou crise du capitalisme ?

dimanche 4 mai 2014 

Ulrich Brand a ses mots pour le dire, et là il est très clair : « Ceux qui argumentent en faveur de la décroissance parlent d’une crise du capitalisme, mais sans penser à la manière d’en finir avec les formes sociales capitalistes. Ce n’est pas suffisant. Cela fait vingt ans que le Japon ne connaît pas de croissance et c’est toujours une société capitaliste. L’Argentine des années 1980 et 1990 n’a pas connu de croissance. Mais la vraie question, c’est de changer la forme de la valeur, la forme de la marchandise, la forme de la politique de l’Etat. Le capitalisme ne disparaît pas quand il n’y a pas de croissance.Le capitalisme, c’est l’accumulation de capital. Et s’il y a une croissance économique, cette accumulation est plus « douce » parce qu’elle peut être répartie. S’il n’y a pas de croissance, comme aujourd’hui en Europe, la réponse du capital est l’austérité ou les privatisations. Le caractère hégémonique du capitalisme se reproduit mieux quand il y a croissance. Mais dire que la non-croissance entraîne la fin du capitalisme est pour moi une stupidité. » Où est donc la crise du capitalisme ? En quoi se manifeste-t-elle ? Et comment en sort-on ? Michel Peyret

« On ne peut pas sauver la planète sans penser à l’émancipation sociale ». Entretien avec Ulrich Brand

Ulrich Brand est un politologue et un économiste allemand qui promeut la nécessité d’une théorie critique pour aborder ce qu’il appelle la financiarisation de la nature, les dispositifs de gouvernance globale et les transformations de l’Etat. Dans cet entretien, il expose les fondements de sa vision et analyse la crise du capitalisme et les défis actuels du Sud.

Comment se relie aujourd’hui la critique du développement et la question de la crise ?

Ulrich Brand  : Au Sommet de Copenhague de 2009 sur le changement climatique, on a formulé pour la première fois dans les mouvements sociaux, et au-delà des ONG, une critique très forte en disant « basta » avec ce mode de gestion globale des ressources. Cela s’articule de manière directe avec la crise actuelle, bien qu’on puisse déjà trouver au XIXe siècle un débat entre Marx et Sismondi sur la signification de la croissance en tant que solution aux problèmes. Cette fois ci, les divergences apparaissent aussi parmi les élites. Par exemple, Amartya Sen et Joseph Stiglitz ont dit qu’il fallait reconnaître ces critiques face à ce que l’on propose de manière dominante comme solution ; une redynamisation de la croissance. 
Bien entendu, il y une certaine préoccupation sur la manière dont il faut sortir de la crise. Il y a la réponse néolibérale, qui est aujourd’hui dominante en Europe et qui consiste dans la recette de l’austérité. Ensuite, il y a la réponse keynésienne, qui demande plus d’investissements et de consommation interne afin de stimuler l’économie. Et, plus en marge, il y a le débat sur quoi faire avec la croissance. Parmi les figures emblématiques de ce débat, il y a des personnes comme l’anglais Tim Jackson, qui propose une formule déjà célèbre : le bien être sans croissance.

Que pensez-vous de cette position en faveur de la décroissance ?

La décroissance réduit la croissance à un matérialisme neutre, très positiviste, elle croit résoudre les problèmes écologiques par une réduction de la consommation, de la production et plus d’efficacité dans l’utilisation des ressources. Ce qu’on perd de vue dans cette discussion, c’est que la croissance implique à la fois la modification des rapports sociaux et de la nature. Cela signifie que la décroissance ne pense par les formes sociales de la croissance, vu qu’on ne les relie pas avec les formes capitalistes ni avec le quotidien des gens. 
Un autre problème est qu’on ne débat pas encore sérieusement en Europe du concept de développement parce qu’on continue à le concevoir comme uniquement destiné aux pays du sud. C’est pour cela qu’il n’y a pas de critique du développement au nord.

La décroissance ne se présente-t-elle pas comme anticapitaliste ?

Ceux qui argumentent en faveur de la décroissance parlent d’une crise du capitalisme, mais sans penser à la manière d’en finir avec les formes sociales capitalistes. Ce n’est pas suffisant. Cela fait vingt ans que le Japon ne connaît pas de croissance et c’est toujours une société capitaliste. L’Argentine des années 1980 et 1990 n’a pas connue de croissance. Mais la vraie question, c’est de changer la forme de la valeur, la forme de la marchandise, la forme de la politique de l’Etat. Le capitalisme ne disparaît pas quand il n’y a pas de croissance. Le capitalisme, c’est l’accumulation de capital. Et s’il y a une croissance économique, cette accumulation est plus « douce » parce qu’elle peut être répartie. S’il n’y a pas de croissance, comme aujourd’hui en Europe, la réponse du capital est l’austérité ou les privatisations. Le caractère hégémonique du capitalisme se reproduit mieux quand il y a croissance. Mais dire que la non-croissance entraîne la fin du capitalisme est pour moi une stupidité.

Le terme « post-développement » est-il plus adéquat ?

Oui. C’est un débat beaucoup plus marginal, mais il a comme axe principal la critique des fondements épistémiques du développement en tant que valeur universelle ainsi que les rapports de forces qu’il implique. Le défi est de porter ce débat plus loin, vers ce que j’appelle le mode de vie impérial, c’est-à-dire la façon dont un certain développement s’appuie du point de vue de la vie quotidienne.

Cela inclut-il une critique de la modernité ?

Exactement. Dans les pays du sud, il est possible de parler de crise civilisationnelle, comme quelque chose de très profond. Au nord, par contre, la perspective est plus étroite ; on parle à gauche de crise du capitalisme et la majorité des analyses soulignent simplement la crise du néolibéralisme comme une crise conjoncturelle qui peut se résoudre avec une plus grande intervention de l’Etat.

Comment définiriez-vous cette crise ?

Je dirais, en premier lieu, qu’il s’agit d’une crise multiple. Cela signifie que ce n’est pas seulement une crise économique, ni une crise financière, comme le pense la perspective keynésienne. A partir de cette dernière analyse, on se propose de réguler les marchés financiers, de réaliser plus d’investissements publics pour obtenir ensuite un autre modèle de croissance. 
Je dirais, par contre, qu’il convient penser à la transformation du mode de production et du mode de vie. Si cela implique finalement une croissance ou non, ce seront les luttes concrètes contre certaines formes de l’économie qui ne mesurent les choses que par l’argent qui le détermineront.

Quels autres types d’économies défient-elles la notion classique de croissance ?

Je suis intéressé à ouvrir le débat sur la signification d’une « économie des biens communs », ou solidaire, qui ne fait pas partie d’une croissance formelle mais qui est partie intégrante et effective d’une vie meilleure. Cela implique par exemple de discuter ce que signifierait, dans une ville comme Buenos Aires, un quadruplement du transport public avec des tarifs très bas et ne pas le penser comme quelque chose contre la croissance, mais bien termes de croissance de la mobilité de la population. 
En Europe, les potagers communautaires garantissent 20% de la production alimentaire, ce qui implique une décroissance pure à partir d’une certaine logique, mais ce qui représente surtout une amélioration concrète de la vie.

Il est très difficile, en tous les cas, de rompre avec l’idée que croissance et bien être sont équivalents…

La croissance ne peut être une question de croyance avec laquelle on est pour ou contre. C’est un effet d’une accumulation de luttes. La question, pour moi, est de savoir si nous sommes capables d’élargir l’espace de la production commune, de la production non capitaliste.

Quelle est la capacité effective de ces autres économies ?

L’économie publique-étatique est marchande, la seule différence étant qu’on manie les prix d’une manière plus politique. L’économie commune, par contre, n’est pas marchande. En 2004, une étude statistique allemande indiquait qu’il y avait 56 millions d’heures de travail salarié et 96 millions d’heure de travail non salarié. Qu’est-ce que cela signifie ?

Que lorsqu’on parle du travail, la référence ne peut pas uniquement se limiter au travail salarié. Il faut élargir cette idée, comme l’ont déjà faite les féministes, en incluant les heures consacrées aux soins, aux activités politiques ou communautaires en tant qu’activités centrales de la société.

La perspective « 4x1 » de la philosophe Frieda Haug me semble importante : elle propose de vivre quatre heures de travail salarié, quatre heures d’un travail pour nous même et quatre heures de travail de soins pour nos proches et quatre heures de travail pour la communauté (ou de travail politique) afin de réarticuler les modes de faire et l’idée même du commun.

Vous parlez à partir de la perspective de l’écologie politique. Qu’implique-t-elle ?

L’économie néoclassique suppose que la société tire profit de la nature et que la technologie résout les problèmes et les limites qui surgissent. Pour l’économie écologique, les limites constituent bel et bien un obstacle qui concentre les problèmes.

L’écologie politique, qui est mon point de vue à partir de l’Ecole de Francfort, va un pas au-delà ; elle soutient que la reproduction matérielle des sociétés est un processus de domination de la nature dans le même sens que les rapports de domination qui structurent la société. On ne peut pas penser à sauver la planète si on ne pense pas l’émancipation sociale. Je refuse de prendre les limites de la planète comme point de départ.

Quel est-il alors ?

Le point départ, c’est la domination sociale, qui implique évidement un mode de domination de la nature. Et cela mène à la question très concrète de savoir comment nous reproduisons les choses dans le cadre de la mobilité, des villes, des logements, de la campagne, de la sexualité, de la communication, de ce que nous mangeons. Il y a partout des formes de reproduction matérielle qui ne font pas parti du marché capitaliste.

La question devient alors : quelles seraient les façons émancipatrices de traiter avec la nature en changeant les modes de vie dans la ville, pour bouger, pour construire les logements, pour produire, etc. ? Sur ce point, la question de la décision démocratique est décisive.

Dans quel sens ?

Qui a décidé, par exemple, du choix de la forme de sortie de crise en l’Argentine de 2001 ? Certains pourraient dire : il faut miser sur le soja, une forme de modification de la nature. Ou d’autres sur l’industrie minière, qui est une manière de concevoir la nature comme une ressource. Qui décidera, par exemple, des matériaux avec lesquels on va construire les téléphones portables de la prochaine génération ? Ce sont les centres de recherche et de développement d’une poignée d’entreprises, ce n’est pas la recherche publique. Si on ne met pas sur la table la question de la démocratie, c’est-à-dire de qui décide quels sont les choix à faire pour une sortie de crise, cette solution, tôt ou tard, sera l’austérité.

C’est en cela qu’il est urgent de rassembler la perspective rouge et verte : si on ne lutte pas aujourd’hui en faveur de la démocratisation et qu’on reste dans une position défensive, comme les keynésiens, la prochaine crise sera résolue au moyen de l’austérité du capitalisme autoritaire.

Vous insistez sur le fait qu’il ne s’agit pas d’une question formelle. Comment cela ?

Il faut relier cela avec l’expérience quotidienne des gens. Parce que la démocratie, sur ce sujet, n’est pas quelque chose de formel, mais bien la façon dont je m’approprie la vie, de comment je vis. Le problème, c’est lorsque la question écologique et la question démocratique marchent séparément.

Que signifie ce que vous appelez le « mode de vie impérial » ?

C’est la question de savoir comment est en train de s’universaliser un mode de vie qui est impérial vis-à-vis de la nature et des rapports sociaux et qui n’ont aucun contenu démocratique, dans la mesure où ils ne questionnent aucune forme de domination. Dans ce sens précis, le mode de vie impérial est non démocratique.

Le mode de vie impérial ne se réfère pas simplement à un style de vie pratiqué dans différents contextes sociaux, il s’agit de modèles impériaux de production, de distribution et de consommation, d’imaginaires culturels et de subjectivités fortement enracinées dans les pratiques quotidiennes de la majorité des pays du nord, mais aussi, de manière croissante, les classes supérieures et moyennes des pays émergents du sud.

Il s’agit d’une généralisation de différentes échelles ?

Quand nous parlons de généralisation, nous n’insinuons pas que tous les gens vivent de manière identique mais qu’il existe une sorte de logique de développement largement acceptée, qui s’inscrit dans des structures coercitives et des dispositifs d’action.

En dépit du fait que la crise écologique s’est politisée au cours de cette dernière période et est aussi perçue comme un problème dans le discours dominant, il semble que les modèles de production et de consommation et les modèles culturels qui y sont sous-jacents sont en train de se consolider et de se généraliser à l’échelle globale avec le soutien de l’Etat et de la sphère politique.

Ne pourrait-on pas penser que c’est dans la mesure où le sud élargit des modèles de consommation qu’apparaît seulement alors au nord une inquiétude pour les limites et la crise écologique de la planète ? Pour les conservateurs, il s’agit effectivement de contenir la croissance du sud. Les néolibéraux, par contre, disent « la croissance du sud est une bonne chose parce que nous avons besoin d’élargir les limites et une croissante substitution de la nature par le capital à partir des progrès technologiques ».

Le déficit du débat vient également du fait que certains secteurs de la gauche écologique ont une perspective catastrophique.

De quoi s’agit-il ?

Un aspect central dans cette question est le dépassement de la dichotomie entre la société et la nature, largement diffusée également dans les forces sociales et politiques progressistes. Politiquement, cette dichotomie se reflète, entre autres choses, dans l’utilisation de la question écologique en opposition à la question sociale.

La tendance à décréter que la crise écologique est une contradiction secondaire se manifeste précisément dans la crise économique actuelle, dans laquelle le catastrophisme écologique (« nous n’avons plus beaucoup de temps ») et l’ignorance (« il n’y a pas le temps pour cela maintenant ») sont en train de former une alliance dangereuse. (…)

Pourquoi le concept du « Buen Vivir » a-t-il un tel impact ?

Parce qu’il implique de prendre au sérieux le fait qu’il y a d’autres formes de reproduction sociale, matérielle et spirituelle, qui ne sont pas capitalistes. Ce qui ouvre un espace pour repenser, à la hauteur de la modernité, cette chose qu’on appelle le « bien vivre ».

Et en prenant bien entendu au sérieux les progrès technologiques, les nouvelles expériences, les réseaux internationaux, etc. Le risque est de pétrifier le « buen vivir » comme quelque chose d’indigène, de purement autochtone.

Entretien réalisé par Verónica Gago et Diego Sztulwark pour « Página 12 »,

Traduction française pour Avanti4.be : Ataulfo Riera

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Connaissez-vous Sultan Galiev ?

Pour Sultan Galiev, nous dit l'auteur, le « foyer révolutionnaire » européen est désormais éteint, tandis que l’Orient constitue « une matière très riche et très “inflammable” »11. Dans cette perspective, la révolution anticoloniale devient la condition de possibilité de la révolution européenne et mondiale, non l’inverse : « Privé de l’Orient et coupé de l’Inde, de l’Afghanistan, de la Perse et des autres colonies asiatiques et africaines, l’impérialisme occidental périclitera et mourra de mort naturelle»  

Enfin, le tour de force de Sultan Galiev consiste à affirmer que ce sont les communistes musulmans de Russie qui sont les plus aptes à assurer cette circulation révolutionnaire, à propager la révolution soviétique vers l’Orient. En appelant à un décentrement, contre la centralisation moscovite, Sultan Galiev enjoint les dirigeants bolcheviks à faire des confins de la Russie, de sesmarges (okrainy), la source de la révolution en Orient.

Bien évidemment, tout cela, c'était dans un autre temps.

Mais en est-il de même de l'idée de « communisme musulman » ?

En tout cas, l'expérience vêcue, même si elle n'a pas perduré, mérite d'être connue.

Michel Peyret

L’idée du communisme musulman : à propos de Mirsaid Sultan Galiev (1892-1940)

Matthieu Renault

25 mars 2014

En 1961, dans Les Damnés de la terre, Frantz Fanon écrit :

Les analyses marxistes doivent être toujours légèrement distendues chaque fois qu’on aborde le problème colonial1.

Cette idée constitue un excellent point de départ pour réexaminer la problématique postcoloniale de ce que l’historien indien Dipesh Chakrabarty a appelé la « provincialisation de l’Europe ». Il y a en effet au sein des études subalternes, postcoloniales et décoloniales deux conceptions hétérogènes et concurrentes de la provincialisation de l’Europe dont l’enchevêtrement, pour être délibéré, n’en reste pas moins source d’ambiguïtés.

Il y a, d’une part, une conception selon laquelle la provincialisation est synonyme de particularisation, et par conséquent de relativisation, de la « pensée européenne-eurocentriste », et en particulier de la pensée marxiste.

Il y a, d’autre part, une conception de la provincialisation en tant que distension qui souligne la nécessité d’une extension et d’un déplacement des frontières de la théorie au-delà de l’Europe en tant que condition de possibilité d’une authentique universalisation. Les adversaires de la critique postcoloniale se sont jusqu’à présent presque exclusivement opposés à la première de ces deux formes de provincialisation, la relativisation, dans laquelle ils ont légitimement perçu une rupture avec la pensée et les luttes d’émancipation anticoloniales. Mais s’ils s’étaient montrés un peu plus attentifs à la seconde forme, la distension, ils auraient vu que celle-ci puise bel et bien de profondes racines dans la pensée anticoloniale, et en particulier dans les marxismes anticoloniaux.

Il y a plusieurs manières de retracer cette généalogie, c’est-à-dire d’élucider les continuités comme les ruptures qui sont fondatrices du passage et du partage historico-épistémiques de l’anticolonialisme à la critique postcoloniale. Je me propose ici de considérer un problème de ce point de vue capital, celui de la nationalisation du marxisme, dont l’identification usuelle à une « simple » question d’ « adaptation du marxisme à des conditions singulières » ne restitue pas la complexité dans la mesure où, comme l’ont montré Gramsci et C.L.R. James, une telle « nationalisation » engage de véritables processus de traductions théoriques et pratiques.

L’exemple le plus célèbre reste celui de l’entreprise de « sinisation du marxisme » menée par Mao Zedong. En effet, comme l’écrit Arif Dirlik – qui est par ailleurs un inlassable critique des études postcoloniales – :

l’une des plus grandes forces de Mao en tant que dirigeant a été sa capacité à traduire le marxisme dans un idiome chinois », autrement dit à opérer une « vernacularisation du marxisme »2

… où l’on voit déjà que les processus de nationalisation du marxisme sont irréductibles à la formule stalinienne : « national dans la forme, socialiste dans le contenu ».

Je m’intéresserai ici à une expérience moins connue, celle du « communisme national musulman » tel qu’il s’est développé en Russie soviétique, puis en URSS, de 1917 à la fin des années 1920, et qu’il me semble essentiel de (re)mettre au jour pour au moins trois raisons :

Premièrement, il s’agit, comme son nom l’indique, d’un communisme musulman qui soulève la question, plus que jamais actuelle, des relations entre, d’une part, les mouvements d’émancipation blancs ou d’ « origine blanche » (fussent-ils en l’occurrence rouge, soviétique) et, d’autre part, l’islam et les groupes qui intègrent celui-ci, de multiples manières, à leurs revendications politiques ;

Deuxièmement, on est en présence d’un mouvement d’émancipation anti-impérialiste qui s’est développé de concert avec un processus révolutionnaire au cœur même de l’empire (russe), situation historique dont le précédent le plus illustre est celui du branchement des révolutions française et haïtienne au tournant des XVIIIe et XIXe siècles ;

Troisièmement, l’on a affaire à une « révolution coloniale » qui s’est déroulée à l’intérieur même des frontières territoriales de la « métropole », fût-ce à ses confins. Mais il ne s’agit pas tant d’une exception que d’une situation-limite qui révèle que, dans un contexte impérialiste mondial, le national(isme) extra-européen ne constitue jamais un « dehors » de l’empire : c’est en bien plutôt la limite permanente.

Penser la nationalisation du marxisme, et plus spécifiquement du bolchevisme, en tant que provincialisation de l’Europe, ce n’est donc pas tant penser une altérité radicale à laquelle le marxisme-léninisme devait se confronter et qui ne pouvait manquer de l’altérer, le relativiser, que penser les marges théoriques et pratiques du bolchevisme – lui-même produit d’une traduction préalable du marxisme en Russie –, le distendre, ce qui implique aussi d’élucider les modes selon lesquels le bolchevisme a été repensé depuis les marges de l’empire.

N’ayant aucune prétention à faire un exposé d’ensemble sur le communisme national musulman, je m’intéressai ici à ce qui en reste la figure majeure, à savoir l’intellectuel et militant tatar bolchevik Mirsaid Sultan Galiev à propos de la première arrestation duquel en 1923 Trotsky allait citer ces paroles de Kamenev :

C’était la première arrestation d’un membre éminent du Parti opérée sur l’initiative de Staline. […]. Ce fut chez Staline, pour la première fois, la soif du sang3.

Mais reprenons les choses depuis le début4.

Sultan Galiev naît en 1892 en Bashkirie, au sein d’une famille très modeste. En 1907, il intègre l’École normale des instituteurs de Kazan, dont allait être issue une partie importante des futurs dirigeants nationalistes. Il mène dans les années suivantes une activité de journaliste et s’engage dans les mouvements nationalistes musulmans. Deux mois après la révolution de février 1917, il participe à Moscou au premier Congrès des musulmans de Russie et est élu secrétaire du Conseil des musulmans de Russie. En juin 1917, après sa rencontre avec Mullanur Vakhitov – qui allait être fusillé par les blancs en août 1918 –, il rejoint les rangs bolcheviks. Il s’engage en octobre 1917 dans le Comité militaire révolutionnaire de Kazan et devient, entre autres responsabilités, président du Collège militaire musulman. C’est pour lui une période de collaboration active avec Staline, alors à la tête du Commissariat du peuple aux nationalités (Narkomnatz). Se dégage déjà à cette époque du travail de Sultan Galiev et de ses camarades trois orientations stratégiques majeures :

La première repose sur la formation d’une Armée rouge musulmane, ou « Armée rouge prolétarienne orientale »5, que Sultan Galiev conçoit, à l’instar de Mao après lui, « comme une véritable “classe sociale” organisée, hiérarchisée et fortement politisée, capable de remplacer le prolétariat indigène déficient comme force active de la révolution6 ».

La deuxième orientation consiste dans la création, effective en juin 1918, d’un Parti communiste des musulmans de Russie à même de préserver l’autonomie du mouvement révolutionnaire musulman que compromettrait son incorporation à des organisations dominées par les Russes, fussent-ils soviétiques.

La troisième orientation – qui puise ses sources bien en deçà de la révolution de 1917 – vise à l’édification d’une grande République musulmane tataro-bachkire, laquelle fait en mars 1918 l’objet d’une « promesse formelle » de la part du Commissariat du peuple aux nationalités.

Durant la même période, Sultan Galiev jette les fondements théoriques et idéologiques du communisme national musulman, que l’on peut à leur tour diviser en trois points :

Le premier est relatif aux relations de classes et, corrélativement, au rapport entre révolution sociale et révolution nationale. Soulignant l’homogénéité de la structure sociale musulmane et l’absence d’un prolétariat tatar, Sultan Galiev affirme qu’il est nécessaire, dans la première phase de la révolution, de laisser la direction du mouvement aux dirigeants musulmans d’origine petite-bourgeoise. Plus encore, rejouant l’opposition léninienne des nations oppressives et des nations opprimées, il en appelle à une « revanche des opprimés sur les oppresseurs » et déclare que « tous les peuples musulmans colonisés sont des peuples prolétariens »7.

Le second point touche au rapport entre révolution socialiste et Islam. Si Sultan Galiev défend l’idée que « comme toutes les autres religions du monde », l’islam est « condamné à disparaître »8, il n’en souligne pas moins que « de toutes les “grandes religions” du monde, l’Islam est la plus jeune, donc la plus solide et la plus forte par l’influence qu’elle exerce » et que le droit musulman (la charia) présente des prescriptions réellement « positives », progressistes : le « caractère obligatoire de l’instruction », « l’obligation au commerce et au travail », « l’absence de la propriété privée de la terre, de l’eau et des forêts », etc. – des prescriptions dont Sultan Galiev suggère, sans le dire explicitement, qu’elle pourraient être incorporées et nourrir une société communiste à venir. D’autre part, la singularité de l’Islam repose sur le fait « qu’au cours du dernier siècle, l’ensemble du monde musulman fut exploité par l’impérialisme de l’Europe occidentale ». L’Islam a été et demeure une « religion opprimée, acculée à la défensive9», oppression qui a généré un profond « sentiment de solidarité » doublé d’un puissant désir d’émancipation. Il n’y a pour Sultan Galiev aucune incompatibilité entre la révolution socialiste et l’Islam : il ne faut pas œuvrer à la destruction de l’Islam, mais bien plutôt à sa déspiritualisation, à sa « marxisation ».

Le troisième point concerne l’exportation de la révolution bolchevique ou, dans les termes de Sultan Galiev lui-même, le transport de l’ « énergie révolutionnaire » née en Russie au-delà de ses frontières. La révolution « doit s’élargir et s’approfondir aussi bien dans son contenu interne que dans ses manifestations extérieures10 ». Mais la question est de savoir dans quelle direction, selon quelle géographie, elle doit le faire. À l’instar d’autres marxistes non-européens, tels Manabendra Nath Roy, Sultan Galiev en appelle à renverser l’ordre des priorités et à donner le primat à la révolution sociale en Orient. Non seulement celle-ci n’est pas dépendante du succès préalable de la révolution en Europe, mais elle est susceptible de pallier l’estompement des énergies révolutionnaires en Europe après les échecs allemands et hongrois.

Pour Sultan Galiev, le « foyer révolutionnaire » européen est désormais éteint, tandis que l’Orient constitue « une matière très riche et très “inflammable” »11. Dans cette perspective, la révolution anticoloniale devient la condition de possibilité de la révolution européenne et mondiale, non l’inverse : « Privé de l’Orient et coupé de l’Inde, de l’Afghanistan, de la Perse et des autres colonies asiatiques et africaines, l’impérialisme occidental périclitera et mourra de mort naturelle12.» 

Enfin, le tour de force de Sultan Galiev consiste à affirmer que ce sont les communistes musulmans de Russie qui sont les plus aptes à assurer cette circulation révolutionnaire, à propager la révolution soviétique vers l’Orient. En appelant à un décentrement, contre la centralisation moscovite, Sultan Galiev enjoint les dirigeants bolcheviks à faire des confins de la Russie, de sesmarges (okrainy), la source de la révolution en Orient.

Cependant, l’alliance entre les dirigeants soviétiques et les communistes musulmans, étroitement liée aux impératifs de la guerre civile, allaient tourner court. Dès novembre 1918, le Parti communiste musulman est transformé en section musulmane du Parti bolchevik. Quant à la promesse de création de la République tataro-bachkire elle s’évapore progressivement. Sultan Galiev devient persona non grata et est absent du Premier Congrès des peuples d’Orient à Bakou en septembre 1920. On a souvent dit de ce Congrès qu’il représentait le sommet de l’ « idylle » entre le pouvoir soviétique et les mouvements d’émancipation anti-impérialiste en Orient, le moment, fût-il éphémère, de tous les espoirs, symbolisés par l’injonction de Zinoviev à :

susciter une véritable guerre sainte (djihad) contre les capitalistes anglais et français13.

Il en alla pourtant autrement, du moins pour les communistes musulmans de Russie qui virent leurs prétentions à être les propagateurs de la révolution en Orient anéanties par la réaffirmation, d’une part, de la contemporanéité de la révolution sociale et de la révolution nationale dont la direction devait incomber « non à pas à la bourgeoisie radicale, mais à la paysannerie pauvre », d’autre part de la « primauté absolue de la révolution prolétarienne en Occident sur la révolution coloniale14».

Pour Sultan Galiev, ces rebuffades ne signaient pas tant la victoire d’une conception de la révolution mondiale contre une autre, la sienne, que la victoire du chauvinisme grand-russe dont il s’était toujours méfié, craignant, constatant et combattant la reproduction chez les communistes russes d’une mentalité et de pratiques coloniales hérités de l’empire tsariste et qui allaient également être dénoncées par Giorgi Safarov dans un ouvrage publié en 1921 et intitulé La révolution coloniale15.

La disgrâce de Sultan Galiev intervient en 1923. Quelques semaines après le XIIe Congrès du Parti communiste russe, il est arrêté à Moscou sur ordre de Staline et exclu du Parti. Il est accusé de « conspiration » du fait des relations qu’il aurait entretenues avec des dirigeants et organisations nationalistes rebelles, au premier rang desquels Ahmed Zeki Validov et le mouvement des Basmatchis en Asie Centrale16. Cette condamnation signe le début d’une vaste campagne de répression contre ce qui est dès lors dénommé le « sultangalievisme ».

Entre mai 1923 et la fin de l’année 1924 environ, date à laquelle ses derniers espoirs de réintégrer le Parti sont anéantis, Sultan Galiev est placé dans une situation par définition marginale, déjà plus « dedans » mais pas encore « en dehors » des instances révolutionnaires soviétiques. C’est en prison, où il reste un peu plus d’un mois, qu’il rédige une esquisse d’autobiographie, adressée à Staline et Trotsky, dans laquelle il approfondit ses thèses sur la révolution mondiale :

Il me semblait que le mouvement révolutionnaire des colonies et des semi-colonies et le mouvement révolutionnaire des ouvriers des métropoles étaient étroitement liés et que leur alliance harmonieuse provoquerait le succès de la révolution sociale mondiale17.

La condition de possibilité de la révolution mondiale, c’est pour Sultan Galiev la combinaison et la composition, les circulations et l’intensification mutuelle des révolutions sociales (en Europe) et des révolutions anticoloniales (en Orient), les unes restant néanmoins autonomes à l’égard des autres. Or, tel est précisément selon lui ce qui s’est produit à l’intérieur même des frontières de la Russie :

La réussite de la révolution en Russie s’explique justement par l’alliance harmonieuse des intérêts du prolétariat russe, d’une part, et de la libération nationale et de classe sur ses marges coloniales, d’autre part.En ce sens, la Russie présente tous les traits d’un grand champ d’expérimentation de la révolution mondiale18.

Cette thèse d’une grande originalité fait écho à celle qu’allait développer C.L.R. James dans Les Jacobins noirs, ouvrage dans lequel, pour citer Edward Said :

les événements de France et d’Haïti s’entrecroisent et se répondent comme des voix dans une fugue19.

Le 14 août 1924, Sultan Galiev adresse une lettre de demande de réintégration à la Commission centrale du Parti. S’il juge alors son exclusion comme « un acte juste de châtiment », il précise également que son « crime » n’était rien d’autre qu’une « réaction » à un danger plus menaçant, celui de l’expansion du chauvinisme grand-russe. Il récuse par ailleurs toute conception « historiciste » de la révolution en Orient :

le développement de la révolution sur nos marges orientales se déroulera vraisemblablement de manière non linéaire, non pas selon un “projet préétabli”, mais par des soubresauts ; pas même suivant des lignes courbes, mais suivant des lignes brisées. Ceci s’explique par le fait que ces régions ont vécu sous le joug écrasant du tsarisme20.

Dans ces espaces que sont les marges de l’empire, la temporalité révolutionnaire ne peut être qu’une temporalité éclatée, faites de sauts et de ruptures, de périodes de latence et d’embrasements soudains – thèse qui n’est à nouveau pas sans évoquer la description qu’allait faire C.L.R. James du processus historique aux Antilles en tant que composé « d’une suite de périodes de dérives, désordonnées, ponctuées de sursauts, de bonds et de catastrophes21».

Sa requête de réintégration déboutée, Sultan Galiev allait adopter une toute autre stratégie, à présent en rupture totale avec le pouvoir soviétique – et donc « contre-révolutionnaire » de ce point de vue. Si cette période de sa vie reste largement méconnue, l’on croit savoir qu’il fut l’auteur, entre 1923 et 1928, d’un « programme » rédigé en tatar et intitulé Considérations sur les bases du développement socio-politique, économique et culturel des peuples turcs22, depuis perdu, mais cité dans plusieurs études soviétiques.

La rupture opérée par Sultan Galiev s’y exprime notamment sous la forme d’un arrachement à l’Europe de la paternité du matérialisme dialectique, dès lors renommé « matérialisme énergétique » et qui puiserait ses sources en Orient, chez les Mongols. Ce décentrement épistémique n’est significatif qu’en tant qu’il participe d’une coupure idéologique et stratégique plus générale. Sultan Galiev avance en effet l’idée d’un « front commun des opprimés » unissant « tous les classes de la société musulmane, à l’exclusion de la seule grande bourgeoisie et des féodaux » et rejoignant « l’idée traditionnelle de la ‘Umma – communauté des croyants23». 

De manière plus radicale encore, il substitue à l’opposition « capitaliste-exploité » l’opposition « industriel-sous-développé » et déclare que l’ennemi n’est pas seulement « la bourgeoisie des puissances impérialistes, mais la société industrielle toute entière24», dont l’Union soviétique fait bien sûr partie25. Selon lui, la « liquidation de la révolution socialiste en Russie » est alors irrémédiable et s’accompagnera nécessairement d’une intensification du chauvinisme grand-russe et plus généralement de la domination des peuples musulmans par l’Occident.

Afin d’éviter cela, il n’y a qu’une seule solution : « l’hégémonie du monde colonial sous-développé sur les “puissances européennes”26» ou, dans ses termes, « la dictature des pays coloniaux et semi-coloniaux sur les métropoles industrielles27». C’est pourquoi il est nécessaire d’œuvrer à la création d’une Internationale coloniale, « communiste, mais indépendante de la Troisième Internationale, voire même opposée à celle-ci28» dont le cœur sera un immense État turc à l’intérieur de la Russie, la République du Touran, dirigée par un « Parti des socialistes d’Orient ».

C’est à ces tâches que se consacre, clandestinement, Sultan Galiev jusqu’à sa seconde arrestation en novembre 1928. Condamné à mort le 28 juillet 1930, sa peine est commuée début 1931 en dix ans de réclusion. Libéré en 1934, il est à nouveau arrêté en 1937 et condamné à mort fin 1939. Il est fusillé le 28 janvier 194029, laissant un héritage dont se sont emparés nombre de ceux qui se sont attachés à penser le branchement du socialisme et des processus de décolonisation, en particulier dans le monde musulman et notamment en Algérie30 ; un héritage qui exige aujourd’hui, non moins qu’hier, d’être médité, non seulement dans les colonies et ex-colonies, mais aussi et peut-être avant tout, dans les ex-métropoles post-coloniales.

Hal Draper, gagner la bataille de la démocratie !

Avant de rejoindre le groupe qui devait devenir la Ligue Communiste (pour laquelle ils rédigèrent le Manifeste Communiste), Marx et Engels stipulaient que l'organisation devait passer de la conspiration élitiste à l’ancienne à un groupe de propagande au grand jour, que « tout ce qui pouvait conduire à un autoritarisme superstitieux devait être éliminé des règles », que le comité de direction devait être élu par tous les membres, en opposition avec la tradition des « décisions par en haut ». Ils conquirent bientôt la Ligue à leur nouvelle façon de voir et, dans un journal publié en 1847, quelques mois seulement avant le Manifeste Communiste, le groupe annonçait :

« Nous ne sommes pas de ces communistes qui cherchent à détruire la liberté individuelle, qui veulent transformer le monde en une énorme caserne ou une énorme maison de pauvres. Il y a certainement des communistes qui, la conscience tranquille, refusent de lutter pour la liberté individuelle et voudraient l'éliminer du monde parce qu'ils la considèrent comme un obstacle à l'harmonie universelle. Mais nous n'avons aucun désir d'échanger la liberté contre l'égalité. Nous sommes convaincus (...) que dans aucun ordre social la liberté ne sera aussi bien garantie que dans une société basée sur la propriété commune.. (mettons-nous) au travail pour fonder un Etat démocratique dans lequel chaque parti serait à même, que ce soit par la parole ou par l'écrit, de gagner une majorité à ses idées... »

Il m'apparaît que Hal Draper met là en évidence une idée essentielle de Marx et Engels, idée qui fut longtemps « oubliée » !

Ce n'est là qu'un extrait de son ouvrage, mais il me semble utile, indispensable même, d'en prendre connaissance.

Michel Peyret

Hal Draper

Les deux âmes du socialisme

3. L'apport de Marx

1966

L'utopisme était élitiste et anti-démocratique dans l'âme parce qu'il était utopique - c'est-à-dire qu'il portait son regard vers un modèle préconçu, un rêve auquel la volonté devait donner vie. Il était par-dessus tout hostile à l'idée même de transformation de la société par en bas, par l'intervention révolutionnaire des masses en quête d'émancipation, même s'il acceptait finalement le recours aux masses comme instrument de pression sur les sommets. Dans le mouvement socialiste tel qu'il s'était développé avant Marx, à aucun moment l'idée de socialisme n'a rencontré celle de démocratie par en bas.

Cette intersection, cette synthèse, sera la grande contribution de Marx. Par comparaison, Le Capital dans sa totalité est secondaire. Il fit fusionner le socialisme révolutionnaire et la démocratie révolutionnaire. C'est là qu'est le cœur du marxisme. « Voici la Loi. Le reste n'est que commentaire ». Le Manifeste Communiste de 1848 marque la prise de conscience par lui-même d'un mouvement « dont l'idée était, dès le commencement, que l'émancipation de la classe ouvrière devait être l’œuvre de la classe ouvrière elle-même » (Engels).

Le jeune Marx lui-même passa par le stade primitif, de la même manière que l'embryon humain passe par le stade branchial. On peut signaler qu'il réalisa l'une de ses premières immunisations en attrapant la maladie la plus répandue, l'illusion du despote sauveur. Il avait 22 ans à la mort du vieil empereur, quand sous les acclamations des libéraux Frédéric-Guillaume IV monta sur le trône, porteur de grandes attentes de réforme démocratique par en haut. Rien de tel ne se produisant, Marx ne revint jamais à cette idée, qui n'a pas cessé depuis d'ensorceler le mouvement socialiste par des espoirs en des dictateurs ou des présidents providentiels.

Lorsque Marx entra en politique, il était rédacteur en chef de l'organe de l'extrême gauche démocrate libérale de la Rhénanie industrielle, et il devint bientôt le principal propagandiste de la démocratie politique intégrale en Allemagne. Le premier article qu'il publia était une polémique en faveur d'une liberté illimitée de la presse de toute censure étatique. Au moment où le gouvernement impérial obtint son renvoi, il commençait à se tourner vers les nouvelles idées socialistes en provenance de France. En devenant socialiste, ce porte-parole de la démocratie libérale avait toujours pour objectif la victoire de la démocratie - mais ce mot avait dès lors un sens plus profond. Marx fut le premier penseur et dirigeant socialiste à venir au socialisme en passant par la lutte pour la démocratie libérale.

En mettant en œuvre une démarche qui, pour la première fois, faisait fusionner les idées communistes et les aspirations nouvelles à la démocratie, Marx et Engels entrèrent en conflit avec les sectes communistes existant alors, comme celle de Weitling, qui rêvait d'une dictature messianique. Avant de rejoindre le groupe qui devait devenir la Ligue Communiste (pour laquelle ils rédigèrent le Manifeste Communiste), ils stipulaient que l'organisation devait passer de la conspiration élitiste à l’ancienne à un groupe de propagande au grand jour, que « tout ce qui pouvait conduire à un autoritarisme superstitieux devait être éliminé des règles », que le comité de direction devait être élu par tous les membres, en opposition avec la tradition des « décisions par en haut ». Ils conquirent bientôt la Ligue à leur nouvelle façon de voir et, dans un journal publié en 1847, quelques mois seulement avant le Manifeste Communiste, le groupe annonçait :

« Nous ne sommes pas de ces communistes qui cherchent à détruire la liberté individuelle, qui veulent transformer le monde en une énorme caserne ou une énorme maison de pauvres. Il y a certainement des communistes qui, la conscience tranquille, refusent de lutter pour la liberté individuelle et voudraient l'éliminer du monde parce qu'ils la considèrent comme un obstacle à l'harmonie universelle. Mais nous n'avons aucun désir d'échanger la liberté contre l'égalité. Nous sommes convaincus (...) que dans aucun ordre social la liberté ne sera aussi bien garantie que dans une société basée sur la propriété commune... (mettons-nous) au travail pour fonder un Etat démocratique dans lequel chaque parti serait à même, que ce soit par la parole ou par l'écrit, de gagner une majorité à ses idées... »

Le Manifeste Communiste, qui est sorti de ces discussions, proclamait que l'objectif premier de la révolution était de « gagner la bataille de la démocratie ». Lorsque, deux ans plus tard, après le déclin des révolutions de 1848, la Ligue Communiste scissionna, ce fut en opposition, encore une fois, avec le « communisme sommaire » qu'est le putschisme, qui envisageait de substituer des groupes déterminés de révolutionnaires au réel mouvement de masse d'une classe ouvrière éduquée par l'avant-garde. Marx leur dit alors :

La minorité ... fait de la seule volonté la force motrice de la révolution, et la substitue aux rapports réels. Alors que nous disons aux travailleurs : « vous devez traverser 10 ou 20 ou 50 années de guerres civiles et de guerres internationales, non seulement afin de changer les conditions existantes, mais aussi pour vous changer vous-mêmes et vous rendre capables d'exercer le pouvoir politique » , de votre côté, vous dites à ces mêmes travailleurs : « nous devons prendre le pouvoir tout de suite, ou alors nous ferions mieux d'aller nous coucher ».

« Pour vous changer vous-mêmes et vous rendre capables d'exercer le pouvoir politique » : tel est le programme que Marx assigne au mouvement de la classe ouvrière, à la fois contre ceux qui disent que les travailleurs peuvent prendre le pouvoir du jour au lendemain, et contre ceux qui disent qu'ils ne le prendront jamais. C'est ainsi qu'est né le marxisme, dans un combat conscient contre les avocats de la dictature éducative, les dictateurs-sauveurs, les élites révolutionnaires, les communistes autoritaires aussi bien que les philanthropes bien intentionnés et les bourgeois libéraux. C'était ça le marxisme de Marx, pas la monstruosité caricaturale qui porte cette étiquette à la fois chez les professeurs bourgeois - qui tremblent devant l'esprit d'opposition révolutionnaire sans compromis à l'ordre capitaliste - et chez les staliniens et néo-staliniens, qui doivent dissimuler le fait que Marx n'a jamais cessé de faire la guerre à leurs semblables.

« C'est Marx le premier qui riva ensemble les deux idées de socialisme et de démocratie »1 parce qu'il développa une théorie qui rendait la synthèse possible pour la première fois.

Au centre de la théorie se trouve l'affirmation qu'il y a une majorité sociale qui a intérêt à changer le système et qui est motivée pour le faire, et que le but du socialisme peut être l'éducation et la mobilisation de cette majorité massive. C'est de la classe exploitée, de la classe travailleuse, que vient en dernière analyse la force motrice de la révolution. Par conséquent un socialisme par en bas est possible, sur la base d'une théorie qui rend compte des potentialités révolutionnaires des masses, même si à certains moments elles peuvent paraître arriérées. Le Capital, après tout, n'est pas autre chose que la démonstration des bases économiques de cette proposition.

C'est seulement une théorie d'un socialisme de la classe ouvrière qui rend possible la fusion entre le socialisme révolutionnaire et la démocratie révolutionnaire. Lorsque nous disons cela, nous n'exprimons pas la conviction que notre foi est justifiée, nous insistons simplement sur l'alternative suivante : tous les socialistes ou prétendus réformateurs qui la répudient finissent toujours par embrasser une forme de socialisme par en haut, qu'il soit de la variété réformiste, utopiste, bureaucratique, stalinienne, maoïste ou castriste. Il n'existe pas d'exceptions.

Cinq ans avant le Manifeste Communiste, un jeune homme de 23 ans, récemment gagné aux idées socialistes, écrivait encore, dans la vieille tradition élitiste : « Nous ne pouvons recruter nos membres que parmi les classes qui ont reçu une bonne éducation, à savoir les classes universitaires et commerciales... » Le jeune Engels (c'était lui) devait faire de rapides progrès. Mais cette vision dépassée est toujours présente aujourd'hui.

Note

1 La citation provient de l'autobiographie de H.G. Wells ; inventeur d'une des plus rébarbatives utopies du socialisme par en haut de toute la littérature 

Maxime Rodinson, pourquoi était-il honni par les fanatiques de tous bords ?

« Profondément marqué par l’atmosphère de militantisme et de débat politiques qui baigna son enfance et son adolescence, et malgré son exclusion du PCF, Maxime Rodinson n’a jamais renié le marxisme, pourvu qu’il soit critique et indépendant. Parce qu’il était marxiste, donc, convaincu que «pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore. [Et que] Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même» (Karl Marx & Friedrich Engels,L’Idéologie allemande, 1845), aussi parce qu’il a été l’élève de Marcel Mauss, dont l’enseignement l’a sensibilisé à l’étude des techniques en ethnologie, par défi, enfin, à l’égard des milieux islamologiques de l’époque, dominés, à l’instar de Louis Massignon, par la séduction des mystiques, c’est à la cuisine arabe que Maxime Rodinson avait décidé de consacrer ses premiers travaux (Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine, 1949). Loin d’être une toquade de jeune chercheur en mal d’originalité, cet intérêt pour les techniques et, plus généralement, pour les bases économiques des sociétés, resta présent, à des degrés divers, dans toute son œuvre... »

Ce n'est là qu'un des aspects de cette riche et extraordinaire personnalité que met en évidence Jean-Pierre Digard.

Prenons connaissance de l'ensemble.

Michel Peyret

171-172 | juillet-décembre 2004 

Hommages

Maxime Rodinson (1915-2004)

Jean-Pierre Digard

 

1-    Avec la disparition de Maxime Rodinson, décédé à Marseille le 23 mai 2004, le monde de la recherche en sciences humaines et sociales sur l’islam, mais aussi le camp de la justice et de la paix entre Israéliens et Palestiniens, viennent de subir une lourde perte, dont on n’a pas fini de mesurer toutes les dimensions.

2-    Maxime Rodinson est né en 1915 à Paris, près de l’avenue des Gobelins, dans une modeste famille d’origine juive convertie au socialisme, émigrée de Russie, en 1885 pour son père, syndicaliste qui avait fui le service militaire tsariste, et en 1902 pour sa mère. Maxime Rodinson avait cinq ans quand ses parents, ouvriers tailleurs de vêtements imperméables, adhérèrent au Parti communiste français récemment constitué. On n’avait guère le loisir, dans la famille Rodinson, de s’occuper beaucoup de l’instruction des deux enfants. Aussi, une fois passé le certificat d’études et quitté le «cours complémentaire», le jeune Maxime devint-il garçon de courses dans une société de transport. Ses rares distractions étaient la chorale du Parti, que sa sœur fréquentait et où elle l’emmenait parfois (Maxime Rodinson en gardera toute sa vie le goût des chansons populaires, dont il connaissait par cœur une quantité époustouflante) et l’apprentissage autodidacte du grec et du latin, cette dernière langue grâce aux petits fascicules bon marché d’un certain M. Pagot intitulés «Le latin par la joie».

3-    À dix-sept ans, après avoir convaincu sa famille du bien-fondé d’une telle initiative, Maxime Rodinson passa et réussit le concours d’admission des non-bacheliers à l’École des langues orientales (démarche qu’accomplit aussi, à peu près au même moment mais pour l’Extrême-Orient, André Leroi-Gourhan). Ayant, lui, opté pour le Proche-Orient, Maxime Rodinson quitta «Langues O» en 1936 muni de cinq diplômes : amharique, arabe littéral, arabe maghrébin, arabe oriental et turc. Dans le même temps, il avait suivi les enseignements, qui l’ont profondément marqué, de Marcel Mauss et de Paul Rivet. Pour ce dernier, il catalogua des objets précolombiens au Musée de l’Homme : Maxime Rodinson serait peut-être devenu américaniste si Marcel Mauss ne l’en avait dissuadé en faisant valoir que le terrain sud-américain était déjà «occupé» par quelqu’un de «prometteur» (il s’agissait de Jacques Soustelle, que Maxime Rodinson devait retrouver une seconde fois sur sa route, à l’occasion des événements d’Algérie).

4-    En 1937, Maxime Rodinson devient boursier de la Caisse nationale de la recherche scientifique (ancêtre du Centre national de la recherche scientifique), «vire sa cuti» et adhère au Parti communiste français (non, d’ailleurs, sans hésitations, peut-être prémonitoires puisqu’il en sera exclu pour «indépendance» en 1958) et se marie. Mobilisé en novembre 1939, il n’a aucun mal, en raison de ses compétences linguistiques, à obtenir de remplacer, en 1940, un de ses camarades désigné pour partir au Proche-Orient. Il restera en Syrie et au Liban, comme enseignant, jusqu’en 1947. Entre-temps, ses parents avaient été arrêtés et déportés ; ils ont trouvé la mort à Auschwitz en 1943.

5-    À son retour en France, parmi les rares possibilités qui lui furent laissées (car il n’était pas issu du sérail universitaire), il choisit – pour son indépendance, toujours – la Bibliothèque nationale où il fut chargé du service des imprimés orientaux. En 1955 enfin, il succéda à son maître Marcel Cohen à la chaire d’éthiopien et de sud-arabique de la IVe Section de l’École pratique des hautes études, chaire qu’il conserva jusqu’après son départ à la retraite en 1983. De 1959 à 1972, il assura également une charge de conférences d’«Ethnographie historique du Proche-Orient» à la VIe Section de l’École des hautes études en sciences sociales (future École des hautes études en sciences sociales), qui fut, avec le séminaire de «Sociologie musulmane» de Jacques Berque, le point de passage obligé de tous les spécialistes ou aspirants spécialistes du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord. Il n’est pas impossible que Maxime Rodinson ait conçu quelque amertume que la VIe Section ne lui ait pas offert de remplacer cette charge de conférences par un poste de directeur d’études. Mais ces regrets, si regrets il y eut, furent certainement éphémères car son cours d’«Ethnographie historique du Proche-Orient» finit, après 1967, par représenter pour Maxime Rodinson une charge de plus en plus démesurée. L’affluence y était en effet devenue telle qu’il avait fallu déplacer le cours, de la rue de Varenne, où étaient alors situés les locaux, fort étriqués, de la VIe Section, à la place Saint-Germain-des-Prés, dans une immense salle de la Société d’encouragement à l’industrie nationale, dont le nom fleurant le capitalisme et le cadre richement décoré correspondaient bien peu à l’orateur ! Inquiet surtout de voir les directions de mémoires et de thèses qui lui incombaient se multiplier (leur nombre dépassait 70 en 1971), Maxime Rodinson décida finalement de s’en tenir à son enseignement du guèze à la IVe Section, qui n’attirait qu’une poignée d’auditeurs et qu’il appelait par conséquent, non sans un sourire de dérision, son «fermage de Voltaire».

6-    Car, devenu enseignant par la force des choses et par le hasard des carrières, Maxime Rodinson était avant tout, par vocation et par goût, un chercheur. Toute sa vie, il s’est astreint à ce qu’il appelait les «exercices concrets» de la recherche : la collecte et le dépouillement des sources primaires (sur d’innombrables fiches, à l’imitation de Marcel Mauss), la lecture critique (dont témoigne un nombre impressionnant de recensions, notamment pour le Bulletin critique du livre français), l’entretien de la mémoire (en apprenant par cœur chansons et poèmes), l’écriture assidue (tous les jours de dix heures du matin à une heure de l’après-midi au moins).

7-    Maxime Rodinson tenait en horreur les frontières de toutes sortes, ainsi que les nationalismes et les corporatismes qui les consolident. Ayant longuement vécu en contact direct avec plusieurs sociétés du Proche-Orient – il entendait toujours ces mots dans leur acception la plus large  : du Maroc à l’Asie centrale –, se «débrouillant», disait-il modestement, dans une trentaine de langues, familier des bibliothèques et en possédant lui-même une tellement fournie que son poids, dans l’immeuble de la rue Vaneau où il habitait, ne laissait pas d’inquiéter ses voisins des étages inférieurs, toute information lui était bonne, pourvu qu’elle fût de première main, et il s’efforçait de puiser partout les idées et les connaissances qui le faisaient progresser. Ne reconnaissant que les problèmes, il récusait les disciplines : «Quand une question se pose à vous, faites feu de tout bois pour essayer d’y répondre». De cette attitude qu’il recommandait à ses élèves, Maxime Rodinson a été l’un des derniers et des rares savants à pouvoir donner l’exemple.Profondément marqué par l’atmosphère de militantisme et de débat politiques qui baigna son enfance et son adolescence, et malgré son exclusion du PCF, Maxime Rodinson n’a jamais renié le marxisme, pourvu qu’il soit critique et indépendant. Parce qu’il était marxiste, donc, convaincu que «pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore. [Et que] Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même» (Karl Marx & Friedrich Engels,L’Idéologie allemande, 1845), aussi parce qu’il a été l’élève de Marcel Mauss, dont l’enseignement l’a sensibilisé à l’étude des techniques en ethnologie, par défi, enfin, à l’égard des milieux islamologiques de l’époque, dominés, à l’instar de Louis Massignon, par la séduction des mystiques, c’est à la cuisine arabe que Maxime Rodinson avait décidé de consacrer ses premiers travaux (Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine, 1949). Loin d’être une toquade de jeune chercheur en mal d’originalité, cet intérêt pour les techniques et, plus généralement, pour les bases économiques des sociétés, resta présent, à des degrés divers, dans toute son œuvre,Sans doute tout cela à la fois. De quoi était-il spécialiste ? Des langues et des écritures sémitiques, sans aucun doute ; mais il a aussi écrit, et d’abondance, sur les Turcs et l’Asie centrale. Du monde musulman, certainement ; mais il a également consacré de nombreux travaux (dont quatre livres) à Israël et aux juifs, ainsi qu’à l’Éthiopie. Quant à ses sujets de recherche – la lune, l’écriture, la magie et la possession, la médecine, l’économie, les classes sociales, les phénomènes ethniques, le racisme, etc. –, c’est peu dire qu’ils manifestent la même insatiable curiosité. L’œuvre, immense, de Maxime Rodinson – sa bibliographie compte un millier de titres, dont douze livres, maintes fois réédités et traduits en plusieurs langues – ne se laisse pas aisément enfermer dans des tiroirs. Plusieurs préoccupations majeures paraissent cependant la traverser de part en part et en constituer l’ossature.

8-    Profondément marqué par l’atmosphère de militantisme et de débat politiques qui baigna son enfance et son adolescence, et malgré son exclusion du PCF, Maxime Rodinson n’a jamais renié le marxisme, pourvu qu’il soit critique et indépendant. Parce qu’il était marxiste, donc, convaincu que «pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore. [Et que] Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même» (Karl Marx & Friedrich Engels,L’Idéologie allemande, 1845), aussi parce qu’il a été l’élève de Marcel Mauss, dont l’enseignement l’a sensibilisé à l’étude des techniques en ethnologie, par défi, enfin, à l’égard des milieux islamologiques de l’époque, dominés, à l’instar de Louis Massignon, par la séduction des mystiques, c’est à la cuisine arabe que Maxime Rodinson avait décidé de consacrer ses premiers travaux (Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine, 1949). Loin d’être une toquade de jeune chercheur en mal d’originalité, cet intérêt pour les techniques et, plus généralement, pour les bases économiques des sociétés, resta présent, à des degrés divers, dans toute son œuvre, fondant la démarche même de son Islam et capitalisme (1966) bien sûr, mais aussi, déjà – et c’était là une hardiesse voire un sacrilège que certains ne lui ont toujours pas pardonnés –, de son Mahomet (1961). Toujours est-il que ces deux œuvres majeures, outre qu’elles firent voler en éclats les frontières entre sciences sociales et orientalisme, marquèrent, dans les années 1960, un tournant dans l’étude des sociétés musulmanes : désormais, la religion ne préside plus seule à leurs évolutions contemporaines comme à leurs premiers développements ; la culture, le politique, l’économie lui sont indissolublement liés.

9-    De sa jeunesse prolétarienne et autodidacte, Maxime Rodinson s’enorgueillissait d’avoir gardé un esprit «primaire», farouchement indépendant, indifférent à l’attrait des modes intellectuelles, méfiant à l’égard des «idées générales» et de ceux qui les produisent. À vrai dire, nul n’était mieux placé que Maxime Rodinson, en tant, à la fois, que juif d’origine (mais antisioniste), que marxiste de conviction («institutionnel» puis «indépendant») et qu’islamologue de profession, mais engagé dans son siècle, aussi attentif aux mouvements contemporains qu’aux phénomènes originels, pour décrire de l’intérieur et analyser avec distance les religions et les idéologies, pour déjouer leurs pièges – «The devil himself can cite Scripture for his purpose», se plaisait-il à répéter –, pour mesurer leur emprise et leurs dégâts (voir Marxisme et monde musulman, 1972). De fait, Maxime Rodinson n’a guère laissé passer d’occasion, en un demi-siècle, de vilipender ceux qui – «secondaires et agrégés, essayistes et littérateurs», clercs d’ici et d’ailleurs – produisent et diffusent ces «idées générales» qu’il détestait tant. Il se montrait particulièrement sévère à l’égard de ceux qui, du haut d’une notoriété acquise dans un domaine précis, s’autorisent à émettre des avis qui risquent de faire autorité sur des sujets dont ils ne sont pas spécialistes. C’est dans ce cadre que se situe, par exemple, sa passe d’armes avec Claude Lévi-Strauss, à qui il a durement reproché ses approximations sur l’islam, non sans charger l’auteur de Tristes tropiques de péchés que celui-ci n’avait pas commis (des échos de cette polémique se trouvent dans Anthropologie structurale, 1958, pp. 363-370).

10- Maxime Rodinson laisse une œuvre immense mais aussi, hélas, une œuvre inachevée. Ses étudiants ont longtemps attendu, en vain, le Précis d’ethnologie du Proche-Orient annoncé pour la première fois en 1966, sur la quatrième de couverture d’Islam et capitalisme. Furent également annoncés un Recueil de textes sur la secte des Assassins qui ne vit jamais le jour, et des Études sur la théorie des idéologies auxquelles, par manque de temps, Maxime Rodinson ne réussit pas à donner d’autre forme que celle, sur le tard, d’une réunion d’articles parue en 1993 (De Pythagore à Lénine : des activismes idéologiques). C’est que, en plus (et en partie au détriment) de ses travaux de recherche, Maxime Rodinson n’a jamais cessé de s’intéresser activement à l’actualité, particulièrement chargée et dramatique, du Proche-Orient. La «guerre des Six jours» (5-10 juin 1967) entre Israël et les pays arabes est certainement un événement qui a bouleversé sa vie. En effet, il publia alors, en ouverture d’un épais numéro spécial des Temps Modernes consacré au «conflit israélo-arabe», un article volumineux (71 pages) où il identifie Israël à un «fait colonial» par lequel le monde occidental, faisant d’une pierre deux coups, s’assure une tête de pont au Levant tout en se déchargeant sur les Arabes de la culpabilité du génocide juif. L’article fit grand bruit, lui attirant les insultes des uns et les applaudissements des autres, avec, dans les deux cas, une bonne dose d’incompréhension. Car, en même temps qu’il bataillait sans répit pour une solution pacifique et durable au Proche-Orient – il fonda et anima de 1967 à 1978 le GRAPP (Groupe de recherches et d’action pour le règlement du problème palestinien) –, et sans jamais rien céder sur ses convictions antisionistes, il ne manquait jamais de rétorquer, aux extrémistes partisans de la destruction d’Israël, que ce n’est pas une injustice envers les Israéliens qui permettrait de réparer celle faite aux Palestiniens.

11- Maxime Rodinson était un savant à l’érudition sans faille et à la pensée exigeante, un militant qui se méfiait de l’activisme, un anticolonialiste qui récusait la «mystique du tiers monde», un humaniste que les idées générales laissaient sceptique. C’était là sa force et la source du respect dont il était entouré, notamment dans les milieux intellectuels progressistes – Maxime Rodinson reçut en 1991, des mains de Jean-Pierre Vernant, le prix de l’Union rationaliste pour l’ensemble de son œuvre – et parmi les musulmans éclairés. C’est aussi pourquoi il était honni par les fanatiques de tous bords.

12- Depuis plusieurs années, Maxime Rodinson se taisait. Il est maintenant parti, vaincu par la maladie – vaincu peut-être aussi par l’insoutenable spectacle du déchaînement des haines et des intransigeances qu’il avait consacré tant d’années à essayer de démonter et d’endiguer.

Bibliographie sommaire1

1949 Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine. Paris, Geuthner (extrait de la Revue des études islamiques, vol. XVII).

1957 «L’Arabie avant l’islam», in Histoire universelle. T. II, Paris, Gallimard («Encyclopédie de la Pléiade») : 3-36 et 1637-1642.

1961 Mahomet. Paris, Club français du livre; édition revue et augmentée : 1968, Seuil («Politique»).

1962 «La lune chez les Arabes et dans l’Islam», in La Lune, mythes et rites. Paris, Seuil : 151-215.

1963 «Les Sémites et l’alphabet. Les écritures sud-arabiques et éthiopiennes» et «Le monde islamique et l’extension de l’écriture arabe», inL’Écriture et la psychologie des peuples. Paris, Armand Colin :131-146 et 263-274.

1966 Islam et capitalisme. Paris, Seuil.

1967a Magie, médecine et possession à Gondar. Paris-La Haye, Mouton.

1967b «Israël, fait colonial ?», Les Temps Modernes, n° 253 bis : 17-88.

1968 Israël et le refus arabe, 75 ans d’histoire. Paris, Seuil («L’Histoire immédiate»).

1972 Marxisme et monde musulman. Paris, Seuil.

1974 (en coll. avec J. Berque, J. Couland, L.-J. Duclos et J. Hadamard) Les Palestiniens et la crise israélo-arabe. Textes et documents du Groupe de recherches et d’action pour le règlement du problème palestinien (GRAPP), 1967-1973. Paris, Éditions sociales.

1979 Les Arabes. Paris, PUF.

1980 La Fascination de l’Islam, Paris, Maspero («Petite collection»).

1981 Peuple juif ou problème juif ? Paris, Maspero («Petite collection»).

1993a L’Islam : politique et croyance. Paris, Fayard.

1993b De Pythagore à Lénine : des activismes idéologiques. Paris, Fayard.

1998 Entre Islam et Occident (entretiens avec Gérard D. Khoury). Paris, Les Belles Lettres.

 

Notes

1 Faute de la place qui serait nécessaire pour donner la liste exhaustive du millier de titres que compte l’œuvre de Maxime Rodinson, on a retenu ici les travaux les plus marquants ou les plus représentatifs de son itinéraire intellectuel.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Digard , « Maxime Rodinson (1915-2004) », L’Homme, 171-172 | juillet-décembre 2004, [En ligne], mis en ligne le 24 mars 2005. URL : http://lhomme.revues.org/1546. Consulté le 11 avril 2014.

Aragon, il faut parler de la vie et de la mort des communistes

Peut-être, dit Aragon, devient-on communiste, sans doute devient-on communiste, pour des raisons de classe. Et l’aveu en est sanglant aux lèvres de ceux qui sont les responsables de la solidarité ouvrière contre l’égoïsme bourgeois. Mais ces raisons de classe, à une époque où monte du meilleur de l’humanité, cette force pure, la force du travail producteur, ces raisons de classe, les partagent ceux qui sont nés ouvriers, et ceux qui du sein de la bourgeoisie où le hasard les a fait naître, reconnaissent dans la classe ouvrière la porteuse de l’avenir humain… et je vous le dis, oui, ce sont des raisons de classe qui font qu’un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard deviennent des communistes. Mais ces raisons de classe, que les anticommunistes ne les invoquent pas trop haut ! Elles sont l’honneur des communistes. Un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard, il n’y a pas besoin de demander si c’est l’envie ou l’entraînement qui les a faits communistes.

Y-a-t-il une morale communiste ? Y-a-t-il un homme communiste ? Nostalgies ?

Allons voir.

Michel Peyret

Aragon, l’Homme communiste

09 JUIN 2013 |  PAR NICOLAS DUTENT

Médiapart

Michel Peyret 08

Louis Aragon lors d'une soirée poétique organisée à la maison de la radio

© Galmiche, Georges / INA


« L'homme communiste, en 1946 ce livre est né de la constatation nécessaire de ce nouveau héros des temps modernes, rendue accessible à tous, contrôlable par tous, grâce à la vertu des faits, de l'histoire. » 

Le premier tome de L'homme communiste est publié en 1947. Lorsqu'on lui propose de retravailler son texte en 1953, Aragon écrit un deuxième tome en « tenant compte du temps et des évènements, il fallait étendre [le livre] à des images peu nombreuses, mais typiques, de l'homme communiste, tel que, dans cette période de notre histoire, il a continué à se manifester ». 

Préface de Francis Combes

Quelques mots pour aujourd’hui…

Voici un livre dont on ne pourra pas soupçonner l’éditeur de le rééditer pour céder à un effet de mode…Mais qu’on y prenne garde il pourra surprendre plus d’un lecteur. Tout d’abord, c’est un livre d’Aragon, et à ce titre il ne peut guère laisser indifférent. Rien de ce qui est sorti de cette plume ne nous indiffère. Qu’il suscite un engouement qui confine parfois chez certains de ses admirateurs à la passion ou une haine tenace que les ans n’ont pas suffi à effacer, Aragon ne laisse pas indifférent. Et on sait, plus ou moins, même quand on ne prend pas la peine de le lire vraiment, ou l’on devrait savoir qu’il est et demeurera l’un des plus grands écrivains de la langue française et que son œuvre, par son ampleur et ses beautés, le situe dans la lignée et à la hauteur de Ronsard ou Hugo. Mais il y a plus…

Ceux qui auront la curiosité de se lancer dans la lecture de ces pages devraient à mon sens être touchés par la leçon humaine et politique qui s’en dégage. (...)

Il est certain qu’à bien des égards Aragon parle d’une époque qui n’est plus, une époque par exemple où le communisme n’était pas seulement défini comme « le mouvement du réel qui abolit l’état de choses existant » (ce qui peut dire beaucoup… ou pas grand-chose) mais comme un idéal, une société supérieure qui méritait qu’on fît pour elle la révolution et qu’on y consacrât sa vie.

Aragon nous parle d’un temps où importait ce qu’on nommait la « morale communiste ». Certes, cette morale-là fut souvent caricaturée. Et parfois par les communistes eux-mêmes, dont la rigidité et parfois la pudibonderie (ici comme là-bas) a pu entraîner bien des malheurs personnels. Mais la morale communiste, avant toute chose, était cet idéal qui consistait pour les militants à trouver naturel de se dévouer pour le bien commun, la défense de leur classe, la liberté de la nation et la solidarité internationale des peuples. Je n’ai pas la naïveté de croire que tous les communistes se comportèrent toujours et partout de façon exemplaire. (Il y eut sous le stalinisme tant de communistes bourreaux d’autres communistes qu’il est impossible de l’oublier…) Et sans aller si loin, je milite depuis assez longtemps pour savoir que le goût du pouvoir, le suivisme ou l’imbécillité peuvent aussi sévir dans les rangs des communistes. Mais il est vrai que le Parti communiste se distinguait des autres par cela qu’on ne devenait pas communiste pour faire fortune ou carrière, que les dirigeants et les élus acceptaient de vivre avec un salaire d’ouvrier et que la promotion intellectuelle qu’il offrait à de nombreux militants ouvriers ne les conduisait pas à sortir de leur classe mais à mieux lutter à son service. Dans un des textes présentés ici (« Écrit pour une réunion de quartier »), Aragon qui ne prend jamais la posture du théoricien ou du philosophe, donne du communiste une définition qui, je crois, est toujours très parlante pour beaucoup de communistes d’aujourd’hui.[...]

Pour beaucoup, le communisme n’a plus de véritable doctrine et n’est, au mieux, qu’une politique pétrie de bonnes intentions.

C’est que nous vivons un moment où les peuples ont un urgent besoin d’une nouvelle synthèse théorique, rendant le monde à nouveau lisible et transformable. L’avenir des communistes comme courant dans la société et la culture est certainement lié à leur capacité de reformuler la théorie adaptée à l’époque de la mondialisation et de sa crise. En clair, il s’agit, si on veut retrouver le souffle révolutionnaire, la capacité d’enthousiasme et d’entraînement, par-delà les nécessités politiques du moment auxquelles chacun fait face comme il peut, d’être capables de donner vie, dans les conditions d’aujourd’hui, à la vieille idée toujours neuve : Prolétaires de tous les pays, unissez-vous.

Une telle théorie, permettant d’ouvrir pratiquement la voie au dépassement des aliénations et oppressions de toutes sortes dont souffre toujours l’humanité, ne pourra pas faire longtemps l’impasse sur la question morale, la question du devenir de l’homme et de la femme.

Sans doute ne s’agit-il pas de renouer avec les formules anciennes de « l’homme nouveau », dont on sait aujourd’hui qu’elles étaient entachées d’idéalisme et qu’elles sous-estimaient en l’homme les contradictions. Marx lui-même parlait d’ailleurs plutôt d’homme-total et il n’imaginait pas que l’homme de l’avenir puisse faire table rase du vieil homme dont il fallait se dépouiller.

Le philosophe Henri Lefebvre nous offre peut-être une piste quand il écrit « l’avenir de l’homme, c’est le monde »… mais cette réflexion sur le futur de l’homme gagnerait beaucoup à ne pas oublier les exemples que nous livre Aragon de ces hommes communistes qui, comme personne avant eux, essayèrent de se placer dans les actes essentiels de leur vie du point de vue de l’avenir.

Extraits du chapitre I’« Écrit pour une réunion de quartier », 1946

Michel Peyret 09

Le Temps des Cerises, 500 pages 22 €

 

« Mais qui ne voit que le communiste est de nos jours l’héritier, le représentant de toute grandeur humaine, de tout esprit de sacrifice, de tout héroïsme français ? Le chrétien, lui, je veux dire le chrétien qui agit comme il est écrit, qui vit et meurt suivant les principes proclamés du christianisme, le fait croyant, au-delà de la mort, à un autre monde, à une punition et à une récompense. Dirai-je que pour moi cela ne le diminue pas à mes yeux, car ce qui m’importe c’est la pureté, la beauté, le désintéressement en ce monde ci… cependant, songez que le communiste, lui, n’attend vraiment rien pour lui-même.

S’il donne sa vie, comme soixante-quinze mille des nôtres l’ont fait devant les fusils des pelotons d’exécution allemands, et de bien d’autres manières, sa récompense est que les siens, que les Français, les hommes de son peuple, de sa nation, grâce à ce sacrifice, seront un tout petit peu plus près du bonheur que s’il n’avait pas accepté le martyre. La récompense pour le communiste est affaire de l’espèce humaine et non de l’individu. La croyance au progrès, au progrès indéfini et infini de l’homme, en la montée de l’humanité vers un soleil que, lui, ne verra point mais dont il aura préparé obscurément l’aurore, voilà ce qui anime et soutient le communiste, voilà l’idéal du communiste. Entre cet idéal et l’idéal chrétien, il est sûr que moi j’ai choisi. Mais cela ne m’empêche pas de rendre hommage à ces chrétiens qui se conduisent sur cette terre, comme un communiste considère bel et bien qu’on se conduise. Je m’étonne souvent du peu de réciproque, du peu de charité chrétienne de certains catholiques devant la vie et la mort des communistes.

Il faut parler de la vie et de la mort des communistes. C’est peu de concéder que l’homme communiste n’est pas l’homme au couteau entre les dents ! On se fait, hors des rangs communistes, une idée un peu simple de ce qui amène un homme à être communiste. Le plus généralement, les gens pensent que c’est par une manière de fatalité qu’on le devient, entraînement de milieu, de classe même, ou simplement par basse envie de ceux qui vivent mieux, jalousie de ceux qui possèdent… remarquez qu’on peut envier les autres, leurs biens, sans devenir communiste : c’est même là ce qui entraîne plus généralement les hommes au jeu, à la spéculation ou à l’escroquerie. Et les joueurs, les gens de Bourse et les escrocs sont rarement communistes [...]

L’homme communiste… il était un ouvrier comme un autre, celui-là, avec une femme, des enfants, travaillant, gagnant après tout sa vie, en 1936, quand au-delà des Pyrénées s’éleva l’appel tragique du peuple espagnol… et on a vu ces métallos, ces mineurs, ces simples comptables, des gens des Ptt, des cheminots… tout quitter, du jour au lendemain, tout donner et se battre. Pendant que les hommes qui aujourd’hui font les philosophes se demandaient si vraiment Mussolini et Hitler avaient envoyé des soldats en Espagne, et si nous devions nous mêler de cette histoire… L’homme communiste qui a compris que défendre Madrid, c’était défendre Paris, comment était-il devenu communiste ? Par basse envie, par entraînement de milieu ? Ah, ce n’est pas un sujet d’ironie après ces terribles années, terribles pour les communistes dès 1939, quand ils furent jetés en prison, pourchassés, condamnés par ceux qui portaient comme eux le nom de français… ce n’est pas un sujet d’ironie, après ces années où même les anticommunistes forcenés n’oseraient pas publiquement dire que c’est pour des raisons basses, d’entraînement ou d’envie, que tant de communistes ont tout à la France donné !

Peut-être devient-on communiste, sans doute devient-on communiste, pour des raisons de classe. Et l’aveu en est sanglant aux lèvres de ceux qui sont les responsables de la solidarité ouvrière contre l’égoïsme bourgeois. Mais ces raisons de classe, à une époque où monte du meilleur de l’humanité, cette force pure, la force du travail producteur, ces raisons de classe, les partagent ceux qui sont nés ouvriers, et ceux qui du sein de la bourgeoisie où le hasard les a fait naître, reconnaissent dans la classe ouvrière la porteuse de l’avenir humain… et je vous le dis, oui, ce sont des raisons de classe qui font qu’un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard deviennent des communistes. Mais ces raisons de classe, que les anticommunistes ne les invoquent pas trop haut ! Elles sont l’honneur des communistes. Un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard, il n’y a pas besoin de demander si c’est l’envie ou l’entraînement qui les a faits communistes.

L’homme communiste, ouvrier, paysan, intellectuel, c’est l’homme qui a une fois vu si clairement le monde qu’il ne peut pas l’oublier, et que rien pour lui désormais ne vaut plus que cette clarté-là, pas même ses intérêts immédiats, pas même sa propre vie. L’homme communiste, c’est celui qui met l’homme au-dessus de lui-même. L’homme communiste, c’est celui qui ne demande rien, mais qui veut tout pour l’homme. Oui, il envie mille choses, le bonheur, la santé, la sécurité, mais pour tous, et au prix de sa santé, de son bonheur, de sa sécurité, de son existence. Si tel n’est pas l’homme communiste, expliquez-moi Valentin Feldman.

Il était esthéticien, disciple de Victor Basch, professeur. On rapporte de lui deux mots. Comme on hésitait, c’était aux premières heures de la résistance, à le charger de tâches humbles et dangereuses, à porter des explosifs par exemple, il répondit à celui qui représentait pour lui son parti : Vous pouvez tout me demander. Et devant le peloton d’exécution allemand, il cria : Imbéciles, c’est pour vous que je meurs ! Voilà l’homme communiste.

Expliquez-moi le philosophe Georges Politzer, donnant toute sa vie aux tâches de la documentation économique, sacrifiant son œuvre à son parti, avant de tomber fusillé par les nazis au mont Valérien ?

Et Paul Vaillant-Couturier, qui a sacrifié à une vie épuisante dont il est mort avant l’âge, son œuvre d’écrivain ? Voilà l’homme communiste. »

Extraits publiés avec l'aimable autorisation de l'éditeur.

La Revue du projet, n° 23

Lucien Sève, la visée communiste revient plus fort encore à l'ordre du jour

« Si c’est bien un communisme qu’on vise, dit Lucien Sève, alors oui vraiment c’est à « tout un chacun », et chacune, de le penser… Nul besoin d’être philosophe pour ça, je dirais même : surtout pas, s’il s’agit de cette philosophie qui se borne à interpréter le monde pour ne pas le transformer. En même temps, pas de démagogie : penser, ça s’apprend. « Tout homme est philosophe », a écrit Gramsci. En puissance, certainement. Mais en fait, sûrement pas, tant qu’on n’a pas appris cette chose cruciale qu’est le maniement des concepts scientifiques et des catégories philosophiques – par exemple, socialisme et communisme, ce n’est pas du tout la même idée. Et penser théoriquement, ça ne s’apprend avec personne mieux qu’avec Marx… D’où ma tétralogie, où je vise en permanence à une érudition largement accessible… »

C'est toujours positif avec Lucien Sève, en ce sens qu'il permet de suivre le mouvement dans les réalités, et donc de les comprendre.

Ainsi de la visée communiste...

Voyons avec lui.

Michel Peyret

Lucien Sève « L’urgence historique de penser avec Marx le communisme »

Entretien réalisé par Lucien Degoy

Vendredi, 30 Août, 2013

 

Les séries d'été de l'Humanité : Penser un monde nouveau Pour le philosophe, avec un capitalisme confronté à des crises ultra-profondes, les présupposés du communisme sont là. L’enjeu anthropologique est posé pour réactualiser la visée communiste.

Lucien Sève, agrégé de philosophie en 1949, a publié ses premiers travaux au milieu des années 1950, qu’il consacre à la philosophie universitaire française, adversaire impitoyable du matérialisme et de la pensée dialectique. Son engagement politique au Parti communiste lui fermera les portes de l’enseignement supérieur en dépit de la notoriété qu’acquièrent ses recherches qu’il consacre à la question de l’individualité et de la personne. Marxisme et Théorie de la personnalité (Éditions sociales, 1969) sera plusieurs fois réédité et augmenté. Durant les décennies ultérieures, l’histoire du matérialisme, la dialectique, les sciences de la nature et la bioéthique, l’anthropologie, la religion occupent une part notable de ses recherches, l’autre versant étant consacré à l’étude de la philosophie de Marx dont il traduit nombre de textes, à la théorie de l’État et à la question du communisme. Communisme, quel second souffle ? (Messidor-Éditions sociales, 1990) développe ses conceptions sur la nécessité impérieuse d’une « refondation » du communisme et de l’intervention politique initiée en 1984. Il entend replacer paradoxalement Marx à la croisée des interrogations contemporaines : le politique, l’anthropologique, le philosophique, le communisme. Il s’investit alors dans le projet colossal d’écrire une tétralogie, Penser avec Marx, qui devrait lui demander une quinzaine d’années de labeur. Marx et nous inaugure la série (2004) aux éditions la Dispute. Vient ensuite l’Homme (2008). La Philosophie et le Communisme devraient suivre.

« Penser un monde nouveau », nous a suggéré cette série d’été de l’Humanité. Depuis que vous êtes entré en philosophie n’est-ce pas aussi votre propos ? Penser la nouveauté, le renouvellement, osons le mot, la révolution ?

Lucien Sève. Oui, osons le mot révolution, il en est grand besoin, mais pensons la chose à neuf, de cela aussi il est grand besoin. Quand j’ai commencé à penser, au lendemain de la guerre, il y avait – ça m’a énormément impressionné – une très grande pensée de la révolution communiste nécessaire. Marx, Lénine, Rosa Luxemburg, Gramsci, Jaurès, Lukacs, Mao… La plus ambitieuse action politique coïncidait avec la plus haute réflexion. Mais la visée communiste était alors immature, dans les faits et dans les consciences. Et alors qu’aujourd’hui elle revient plus fort encore à l’ordre du jour, où est la grande pensée actualisée du communisme ? On la cherche… Or sans cela comment changer le monde ? C’est mon souci d’origine, et c’est ce que je cherche à nouveau avec cette tétralogie Penser avec Marx aujourd’hui – je suis dans la longue écriture du tome 3 sur la Philosophie –, dont le dernier volume portera sur le communisme…

Dans quelle mesure cette tâche est aussi celle de tout un chacun ? Faut-il être philosophe pour penser vraiment ?

Lucien Sève. Si c’est bien un communisme qu’on vise, alors oui vraiment c’est à « tout un chacun », et chacune, de le penser… Nul besoin d’être philosophe pour ça, je dirais même : surtout pas, s’il s’agit de cette philosophie qui se borne à interpréter le monde pour ne pas le transformer. En même temps, pas de démagogie : penser, ça s’apprend. « Tout homme est philosophe », a écrit Gramsci. En puissance, certainement. Mais en fait, sûrement pas, tant qu’on n’a pas appris cette chose cruciale qu’est le maniement des concepts scientifiques et des catégories philosophiques – par exemple, socialisme et communisme, ce n’est pas du tout la même idée. Et penser théoriquement, ça ne s’apprend avec personne mieux qu’avec Marx… D’où ma tétralogie, où je vise en permanence à une érudition largement accessible…

« Apprendre », dites-vous avec Marx. Il est vrai qu’on parle désormais d’un « retour » de Marx, quoique ce retour soit très disparate. Y aurait-il autant de Marx que de lectures possibles de Marx ?

Lucien Sève. Grave question. Je maintiens qu’hélas nous manquons dramatiquement d’une grande pensée actualisée du communisme, et pourtant il se fait beaucoup de travail théorique sur Marx. Mais pour une très grande part c’est sans cohérence globale, ça ne construit rien de bien utilisable parce que ça va dans des sens disparates. Par exemple, le thème majeur de l’aliénation est très heureusement redevenu d’actualité. Mais il n’a ni le même sens ni les mêmes conséquences pratiques selon qu’on a en vue l’aliénation telle que la pensait le jeune Marx dans les Manuscrits de 1844, c’est-à-dire comme une malédiction pesant on ne sait trop pourquoi sur le travail salarié, ou comme elle devient dans le Capital, la métamorphose des immenses puissances sociales humaines en forces aveuglément destructrices faute d’être appropriées par tous, ce qui met à l’ordre du jour un communisme… La pluralité des regards sur Marx est féconde, mais la pluralité des Marx est ravageuse. S’entendre davantage sur Marx, aux divers sens du verbe s’entendre, est une urgence majeure. Encore faut-il d’abord se lire… Qui dira le mal que nous font certaines exclusives concurrentielles ?

À ce propos, il existe une école de pensée historique qui fait de Marx et de ses successeurs du mouvement ouvrier des utopistes, comme le furent avant eux de grands penseurs politiques. Vous récusez pourtant l’utopisme de Marx ?

Lucien Sève. Voilà justement un bel exemple de divergence qui n’a nul lieu d’être. Parce qu’il y a trois choses incontestables à dire sur le sujet, et qui règlent la question. D’abord, l’évidente richesse de pensée des grands utopistes ; chez Saint-Simon, Fourier, Owen, même dans un premier temps Proudhon, Marx apprend des choses dont certaines le marqueront jusqu’au bout, et qui peuvent encore nous donner à penser à nous-mêmes. Ensuite, la très grave limite de toutes les pensées utopiques, c’est-à-dire leur incapacité à résoudre la question décisive du « que faire ? » – d’où l’espoir naïvement mis dans l’aide d’un riche philanthrope, voire de l’État bourgeois… C’est de cette démarche utopiste que Marx est l’impitoyable critique, comme l’a bien montré Jean-Jacques Goblot dans ses Essais de critique marxiste (1). Et en troisième lieu – c’est le plus important –, la façon dont Marx pense et nous invite à penser le futur : aux antipodes du vœu pieux, à partir du mouvement réel. Parce que, vue matérialiste historique capitale, les contradictions de toute formation sociale tendent à produire aussi des présupposés de son propre dépassement. Aujourd’hui même, à travers les pires gâchis capitalistes, du possible communisme s’esquisse dans une productivité réelle du travail sans précédent, un développement multiforme des individualités, une planétarisation de la vie sociale… Dans les Grundrisse, Marx écrit que si les conditions matérielles d’une société sans classes ne se formaient pas sous le masque dans la société actuelle, toute tentative d’en finir avec elle « ne serait que donquichottisme ». On veut savoir ce que sera le futur ? Regardons bien ce qui mûrit au présent. C’est pourquoi faire de Marx un utopiste est pire qu’un contresens : une vraie faute politique.

Mais cette idée de présuppositions objectives ne relève-t-elle pas d’un déterminisme historique qui a été beaucoup reproché aux marxistes et à Marx lui-même (le capitalisme produirait fatalement ses propres fossoyeurs), et que le XXe siècle a bien mis à mal ?

Lucien Sève. On peut certes la prendre en un sens naïvement déterministe régulièrement démenti par les faits… Mais ce n’est pas obligé, et pour l’essentiel ce n’était pas du tout le point de vue de Marx. Les présupposés objectifs du futur, ce sont des possibles, seulement des possibles, qui ne se déploieront pas tout seuls. C’est pour ça qu’il est si important que nous les percevions bien et les aidions à se développer, mais ils n’en sont pas moins de majeure importance, parce que sans eux le futur que nous rêvons resterait en effet à jamais un rêve. Est-ce que, par exemple, il y a dans la réalité présente des présupposés majeurs économiques, technologiques, sociétaux, politiques, culturels… d’une complète émancipation des femmes ? Oui, et de maintes sortes. Ce qui ne rend pas cette émancipation fatale, ni facile, mais constitue un atout crucial pour parvenir à l’imposer.

Et qu’est-ce qui vous fait croire que cette émancipation et ce monde à venir ne peuvent être portés par le capitalisme lui-même ? N’a-t-il pas démontré, en un siècle et demi et en dépit de ses monstruosités, des capacités d’adaptation, de plasticité qui lui ont épargné jusqu’ici toutes les fins qu’on lui prédisait ?

Lucien Sève. Je tiens en effet pour capital de mesurer que nous sommes entrés dans la phase historique terminale du capitalisme, c’est pour cela qu’actualiser la visée du communisme est d’une telle importance. À moins de ça, on est complètement au-dessous de la tâche. Je connais par cœur les objections : ce serait sous-estimer ridiculement le dynamisme du capitalisme qui s’en sort toujours, ou encore les marxistes ont d’ailleurs passé leur temps à annoncer la chose sans qu’elle ne se produise jamais… De mémoire de rose, on n’a jamais vu non plus mourir de jardinier, et puis un beau jour… Pour autant qu’on puisse répondre en deux phrases à cette question colossale, je dirais qu’il y a deux groupes impressionnants de raisons de penser que vient bien la fin du capitalisme. D’abord, justement, il parvient à l’évidence de plus en plus mal à surmonter ses crises ultra-profondes : crise des dettes, crise d’efficacité, crise écologique, crise anthropologique, et par-dessus tout sans doute crise de sens historique. Et en même temps, on voit monter en nombre des présupposés d’un ordre social et planétaire de vaste mise en commun et gestion concertée de puissances sociales humaines en train de changer d’ordre de grandeur, qui ne peuvent d’évidence plus tenir dans la camisole dérisoire de l’appropriation privée et du pilotage de caste. Ce ne sera ni bref ni simple, nous sommes dans une zone de tempêtes historiques, mais on commence à voir nettement, en même temps que l’éventualité de catastrophes indicibles, une sortie lumineuse possible…

Justement, tout un pan de vos recherches a porté sur la théorie de la personnalité, sur les rapports interindividuels et leur évolution. Considérez-vous que le capitalisme a façonné un individu entièrement soumis à la loi de l’argent ? Ou bien plutôt que cet individu est déjà mûr pour le communisme ?

Lucien Sève. Le marxisme traditionnel ne voit en Marx qu’un théoricien du social. Je travaille depuis plus d’un demi-siècle à faire corriger cette dramatique erreur. Marx est un penseur de l’essentielle dialectique entre socialité et individualité humaines, donc des conditions de l’émancipation historique plénière de tous les individus, laquelle est le sens même du communisme marxien. Or, en cette matière, nous vivons un antagonisme extraordinaire entre deux tendances. Dans ses efforts pour émerger de ses crises, le capitalisme pousse à un point inouï à la fois le déchaînement de l’individualité marchande-concurrentielle et le sacrifice de masse des individus ; de sorte que le genre humain est maltraité par lui d’aussi grave façon que la planète. C’est pourquoi je milite pour que la cause anthropologique soit prise au sérieux tout autant que la cause écologique. Nous vivons contradictoirement une montée multiforme, impressionnante de l’individualité autonome, qui va d’un accès sans précédent aux savoirs et la culture à une ardente exigence d’égalité en droits, d’une indépendance revendiquée envers tous les pouvoirs aliénants à un début de floraison d’initiatives pour prendre son sort en main. En ce sens, oui, sans se raconter d’histoires car les choses sont violemment contrastées, je pense que nous vivons le manifeste essor d’un présupposé majeur de communisme.

En fin de compte, l’individu communiste, ce serait un individu totalement émancipé ?

Lucien Sève. Autant que le permettra le niveau de développement historique atteint, mais d’abord un individu pleinement développé comme producteur qualifié, citoyen compétent, individu inventif, apte à l’initiative autonome et concertée. Acteur d’une forme sociale où, comme il est dit dans le Manifeste communiste, « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ».

Quelle relation établir entre cette émancipation souhaitable des individualités et l’intervention politique concrète aujourd’hui ?

Lucien Sève. Si l’on partage l’idée que le communisme c’est vraiment pour maintenant – un maintenant à l’échelle du siècle –, et que l’essor contrarié mais inarrêtable des individualités en est le présupposé le plus significatif, alors il y a d’évidence à en tirer des conséquences politiques révolutionnaires. Pour le dire d’une phrase, c’est vraiment le moment de prendre au sérieux comme on ne l’a jamais fait le mot d’ordre de Marx : « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. » Veut-on savoir ce qu’il y a à changer dans nos idées et nos pratiques ? Qu’on passe en revue tout ce en quoi la façon toujours dominante de faire de la politique se propose en fait d’apporter l’émancipation aux travailleurs. Tout ça tourne le dos au communisme, roule pour une façon de faire de la politique dont bientôt plus personne ne voudra… Pourquoi la cause communiste, d’une criante urgence historique en son principe, reste-t-elle depuis des décennies si peu mobilisatrice ? Voilà la question qui doit obséder. J’avance une hypothèse : parce qu’on ne la traite toujours pas de façon vraiment communiste, c’est-à-dire en misant tout sur l’initiative responsable des acteurs sociaux eux-mêmes, le rôle de l’organisation n’étant autre que de les y aider. Il va y avoir trente ans, avançant devant ce qu’on appelait alors au Parti communiste le Comité central ce qui me paraissait être l’exigence d’une « refondation communiste », j’avais cru pouvoir dire : « Nous mourons de soif auprès de la fontaine… » Je le pense toujours.

(1) L’Utopie en débat. Éditions la Dispute, 2011, p. 187-203.

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La société est désormais trop riche pour le capitalisme

« Après la crise de 2008, dit Gérard Briche, l’effondrement catastro­phique du système capitaliste mondial n’a pu être empêché que par une intervention massive des États et des banques centrales, comme jamais l’histoire n’en avait connue. Si l’on doit à présent subir les conséquences de cette crise, sous la forme de l’endettement public et des « politiques d’austérité » imposées à la société, ce n’est pas parce que nous aurions vécu « au-dessus de nos moyens » et qu’il conviendrait de se « serrer la ceinture ». Bien au contraire, affirment Lohoff et Trenkle, la société vit largement au-dessous des possibilités créées par les nouvelles potentialités de la productivité ; seulement, ces potentialités se transforment toujours davantage en forces toujours plus destructrices au sein du système capitaliste. La société, telle est la thèse conclusive du livre, est désormais trop riche pour le capitalisme. »

Cela peut avoir des aspects quelque peu provocateurs, mais, puisqu'il s'agit d'une thèse, et sur un thème intéressant, nous pouvons avoir la curiosité d'en prendre connaissance.

Michel Peyret

Dimanche 13 avril 2014

Ernst Lohoff et Norbert Trenkle (Krisis)

La grande dévalorisation

Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise

Essai traduit de l’allemand par Gérard Briche  

En librairie le 22 mai 2014

320 pages - 23,00 €

Post-éditions

 « Un mouvement émancipateur contre “l’austérité” et la gestion répressive de la crise devrait viser à rompre, consciemment, le lien contraint entre la production de richesses sensibles et la production de valeur. Il s’agit de refuser de manière offensive la question de la “viabilité financière”. »

Qui porte la responsabilité de la crise financière et économique qui maintient le monde entier en haleine depuis 2008 ? Sont-ce les « banquiers cupides » ou les « États accro à l’endettement » ? D’après Ernst Lohoff et Norbert Trenkle du groupe allemand « Krisis », aucune de ces réponses n’est satisfaisante. La cause de la crise est en effet selon eux bien plus profonde. Ils analysent l’énorme gonflement des marchés financiers au cours des trois dernières décennies comme une conséquence de la crise structurelle fondamentale du mode de production capitaliste, dont l’origine remonte aux années 1970. La troisième révolution industrielle qui se met en place alors entraine une éviction accélérée de la force de travail hors de la production, sapant ainsi les bases de toute valorisation du capital au sein de « l’économie réelle ». La crise structurelle de la valorisation du capital n’a pu jusqu’ici être ajournée qu’en ayant massivement recours à l’anticipation, le pari sur la valeur future prenant la forme du crédit et de la spéculation. Aujourd’hui, l’accumulation de « capital fictif » trouve ses limites, car les anciennes créances accumulées ne peuvent plus être « honorées ».

 Le concept de « capital fictif » – telle est la thèse des deux auteurs – est fondamentale pour comprendre le processus de crise actuel. Après un bref rappel historique sur l’évolution de l’économie dans la seconde moitié du vingtième siècle, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle exposent dans la deuxième partie de l’ouvrage les bases théoriques pour la compréhension de cette sorte de capital (qu’ils proposent de nommer « marchandises de type 2 ») et de son rôle dans le procès d’accumulation capitaliste. La troisième partie analyse l’évolution de la fonction du capital fictif dans le développement du mode de production capitaliste. Si son rôle demeurait encore subordonné à l’économie dite réelle lors de la révolution industrielle, il prend une importance accrue à l’époque du fordisme, comme initiateur et point de départ de l’accumulation. Mais tandis que cette anticipation pouvait encore être honorée par une production de valeur réelle (matérielle-sensible), cela n’est plus le cas aujourd’hui, à l’âge de la troisième révolution industrielle. Le capital fictif s’est transformé à son tour lui-même en moteur de l’accumulation, ce qui ne peut fonctionner qu’à travers une anticipation toujours plus importante sur l’avenir.

Après la crise de 2008, l’effondrement catastro­phique du système capitaliste mondial n’a pu être empêché que par une intervention massive des États et des banques centrales, comme jamais l’histoire n’en avait connue. Si l’on doit à présent subir les conséquences de cette crise, sous la forme de l’endettement public et des « politiques d’austérité » imposées à la société, ce n’est pas parce que nous aurions vécu « au-dessus de nos moyens » et qu’il conviendrait de se « serrer la ceinture ». Bien au contraire, affirment Lohoff et Trenkle, la société vit largement au-dessous des possibilités créées par les nouvelles potentialités de la productivité ; seulement, ces potentialités se transforment toujours davantage en forces toujours plus destructrices au sein du système capitaliste. La société, telle est la thèse conclusive du livre, est désormais trop riche pour le capitalisme.

L’analyse originale de la crise développée ici se fonde sur une lecture de la théorie marxienne qui s’oppose en de nombreux points au marxisme traditionnel et à l’actuelle « renaissance de Marx ». Ici, Marx est moins le théoricien de la lutte des classes que celui qui développa la critique radicale d’une société fondée sur la production de marchandises et qui se heurte à ses propres contradictions internes. Les auteurs renouent avec cette pensée, la développent, et l’étayent de façon détaillée et documentée. Il en résulte une analyse de la crise qui s’oppose à tout ce qui s’échange actuellement sur le marché des idées.

Les auteurs :

 Ernst Lohoff (1960), est le co-fondateur de la revue Krisis-Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft [« Krisis-Contribution à la critique de la société de production de marchandises »], à laquelle il contribue depuis en tant qu’auteur et membre du comité de rédaction. Après des études de sociologie, il travaille comme auteur indépendant à Nuremberg et a fait paraître de nombreux essais théoriques : Der Dritte Weg in den Bürgerkrieg (1996), Elf Attacken gegen die Arbeit (1999) et Dead Men Working (2004). Il a également rédigé avec Robert Kurz et Norbert Trenkle le Manifest gegen die Arbeit, [Manifeste contre le travail] (1999), publié en France aux Éditions Lignes / Léo Scheer (et repris en 10/18 depuis).

Norbert Trenkle (1959) est membre du comité et contributeur de la revue Krisis-Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft depuis 1988. Il a fait des études en science économique et réside à Nuremberg. Également coauteur du Manifeste contre le travail, il a fait paraître plusieurs ouvrages, parmi lesquels : Elf Attacken gegen die Arbeit (1999) et Dead Men Working (2004).

 Michel Peyret 07

Il n’y a pas un seul Marx, mais plusieurs...

L’objectif de cet ensemble, disent les auteurs, n’est pas la célébration rituelle. Il s’agit de comprendre la pensée de Marx, dans toute sa richesse et sa force visionnaire, sans occulter ses limites, ses contradictions, ses points aveugles. Mais plus particulièrement il s’agit de faire ressortir un Marx moins connu que le théoricien des mécanismes du capital. Prendre comme angle d’approche de Marx son rapport à la culture, produit un déplacement significatif de perspective. Il en résulte, d’une part, l’attribution d’une importance cruciale à certains textes — notamment les « Manuscrits de 1844 » et les Grundrisse — et à certaines catégories d’analyse — avant tout l’aliénation et la réification — qui ne jouent pas le même rôle dans une lecture plus étroitement économiste de l’œuvre. D’autre part, une telle approche favorise une interprétation renouvelée des classiques du canon marxiste, à commencer par le Capital lui-même.

Voyons donc comment ces auteurs présentent la diversité riche de la pensée et de l'œuvre de Marx.

Michel Peyret

Culture et révolution (I). Marx et la culture

Michael LöwyRobert Sayre17 novembre 2013

Michel Peyret 06Depuis quelques années on observe un regain d’intérêt pour la pensée de Marx, censée être enterrée avec la chute de Mur de Berlin. Cet intérêt a été considérablement amplifié par la crise économique capitaliste actuelle, qui semble confirmer les prédictions marxiennes. Cependant, la pensée de Marx ne se résume pas à l’analyse de l’économie capitaliste et de ses crises périodiques. On trouve aussi dans ses écrits une réflexion sur les multiples dimensions de la culture, inséparablement liée à sa critique du capitalisme, du fétiche de la marchandise et de l’aliénation.

L’œuvre de Marx a toujours suscité, par sa dimension critique, antagonique, polémique et subversive, ce que Gramsci désigne comme une « scission dans le champ culturel », c’est-à-dire une polarisation entre des choix culturels, éthiques et politiques opposés. Historiquement, l’impact des idées marxiennes s’est exercé dans toutes les sphères de la vie culturelle, depuis les arts jusqu’aux sciences humaines.

On peut donc comprendre le renouveau d’intérêt récent pour Marx comme étant lié au développement d’une crise plus générale, une crise qui dépasse de loin le domaine économique. Dans la dernière phase de la globalisation du capitalisme, ses structures et ses impératifs pénètrent plus profondément et extensivement que jamais l’existence des êtres humains et leur environnement, créant ce que Lucien Sève appelle, dans sa contribution à ce cahier, une « crise anthropologique ». Au cœur de cette crise fondamentale de l’humanité, se trouve une crise culturelle, puisque l’humain et le culturel sont des notions inséparablement liées.

Qu’est-ce que la « culture » ? Vaste question, à laquelle on ne peut prétendre fournir ici une réponse précise et complète. Une tradition importante de la pensée allemande — passant par Dithley, Weber et Tönnies — oppose Kultur à Zivilisation, le dernier terme désignant les structures et mentalités spécifiquement modernes — marchandes, techniques, industrielles, bureaucratiques — alors que le premier représente des modalités séculaires — et pré-modernes — de la vie humaine, telles que la religion, l’art, la littérature, la philosophie. Mais dans une autre optique, l’anthropologue Marshall Sahlins peut concevoir, comme Pierre Bergounioux le relève dans son texte, « le mode de production capitaliste comme une culture ». Dans ce cas, l’opposition entre Kultur et Zivilisation devient le contraste radicalement antithétique entre deux formes de culture.

La culture est donc un phénomène à la fois fondamental et étendu, aux contours imprécis. Or, la « culture » de Marx lui-même — dans le sens de la formation, ou Bildung, — était universaliste et d’une ampleur étonnante. Il faisait sienne l’ancienne devise de Térence :« Rien de ce qui est humain ne m’est étranger ». Dans ce numéro d’Europe, nous allons aborder, sans aucune vocation à l’exhaustivité, sa conception de la culture (Lucien Sève) et son rapport à quelques aspectes de la vie culturelle : la littérature tout d’abord — qui occupe une place très importante dans son œuvre — mais aussi l’art, la philosophie, la religion, l’anthropologie, etc.

Lecteur passionné, l’auteur du Capital a maintes fois proclamé sa dette envers des œuvres littéraires qui lui ont appris, au sujet de la société bourgeoise, plus que tous les traites d’économie. Mais c’est l’ensemble de sa vision du monde, ses idées esthétiques, éthiques, et politiques qui se sont formées en rapport direct et profond avec les œuvres littéraires.

Nous allons donc examiner les liens qui le rapprochent de certains auteurs, et la lecture qu’il pouvait faire de leurs œuvres : Shakespeare (Savas Michael-Matzas), Heinrich Heine (Hans-Georg Pott) et les écrivains romantiques (Robert Sayre, Michael Löwy). Nous prenons aussi en compte le fait que Marx était lui-même un écrivain, même s’il n’a pas écrit de romans et si ses poèmes de jeunesse ne sont pas immortels. Ses écrits politiques et théoriques de la maturité ont une dimension « poétique » et littéraire évidente. Dans un certain sens, on peut lire le Capital comme une œuvre d’art (Francis Wheen). Son langage imagé contient, entre autres — ce qui peut surprendre — une grande richesse de « métaphores théologiques » (Enrique Dussel).

Sans avoir élaboré une esthétique, Marx n’en a pas moins esquissé un certain nombre d’idées sur l’art (Isabelle Garo, Jean-Marc Lachaud), notamment en rapport avec une réflexion sur l’énigmatique pérennité de l’art grec ancien (Stephanos Rozanis). Dans les essais qui touchent à la signification que revêt l’art à ses yeux, une idée revient souvent : selon sa manière de la concevoir, l’activité artistique occupe une place privilégiée, pour ne pas dire exceptionnelle, parmi les activités humaines.

Pour Marx, le travail artistique est celui où se réalisent le plus complètement nos facultés créatrices. C’est l’activité humaine qui donne l’image la plus suggestive de ce que peut être une transcendance de l’aliénation. L’art constitue ainsi une sorte de préfiguration d’une culture, et d’une société libérées qui seraient possibles à l’avenir. Cet élément culturel revêt donc une importance capitale dans la vision globale qu’a Marx de l’histoire humaine.

Les excursions de Marx se déploient également sur une multiplicité déroutante d’autres terrains et disciplines culturels. Un échantillon en est fourni ici par l’anthropologie (Emmanuel Terray), l’historiographie (Michel Vovelle) et la géopolitique (Enzo Traverso). Dans la terminologie allemande des sciences humaines, la technologie fait partie de la Zivilisation et non de la Kultur. On peut cependant estimer que les réflexions théoriques et philosophiques de Marx et certains marxistes sur la rationalité technologique (Andrew Feenberg) appartiennent, malgré tout, à la culture.

L’objectif de cet ensemble n’est pas la célébration rituelle. Il s’agit de comprendre la pensée de Marx, dans toute sa richesse et sa force visionnaire, sans occulter ses limites, ses contradictions, ses points aveugles. Mais plus particulièrement il s’agit de faire ressortir un Marx moins connu que le théoricien des mécanismes du capital. Prendre comme angle d’approche de Marx son rapport à la culture, produit un déplacement significatif de perspective. Il en résulte, d’une part, l’attribution d’une importance cruciale à certains textes — notamment les « Manuscrits de 1844 » et les Grundrisse — et à certaines catégories d’analyse — avant tout l’aliénation et la réification — qui ne jouent pas le même rôle dans une lecture plus étroitement économiste de l’œuvre. D’autre part, une telle approche favorise une interprétation renouvelée des classiques du canon marxiste, à commencer par le Capital lui-même.

Nous sommes convaincus qu’il n’y a pas un seul Marx, mais plusieurs, ou si l’on préfère, que Marx n’est pas monolothique mais hétérogène. Nous formons le vœu que ce dossier puisse faire apparaître un profil de ce penseur qui reste invisible du point de vue d’une certaine orthodoxie — un Marx underground, ou souterrain, pour reprendre une formule suggestive de Georges Labica qui parlait d’un« marxisme underground ». Ce qui pourrait aussi, peut-être, jeter une autre lumière sur l’actualité du marxisme : car il existe un Marx qui nous parle toujours, non seulement en tant qu’agents ou victimes économiques, mais en tant qu’êtres « culturels » du XXIe siècle.

Texte introductif au dossier de la revue « Europe », n° 988-989, août-septembre 2011.
Table des matières : http://www.scopalto.com/europe/988/marx-et-la-culture


Source : http://www.preavis.org/breche-numerique/article2510..html

Capitalisme, ce n'est que le travail vivant qui crée la valeur !

« Mais, selon Anselm Jappe, d’une manière assez paradoxale, cette diminution du travail nécessaire à la production de chaque marchandise grâce à la technologie, si elle a été le grand moteur du développement du capitalisme et l’arme avec laquelle celui-ci a conquis le monde en extension et en profondeur, a été aussi, dès le début, le facteur qui le met davantage en crise. En effet, ce n’est que le travail vivant qui crée la valeur. Les machines ne font que transmettre leur valeur, déterminée par le temps qui a été nécessaire à leur fabrication. La technologie ne crée pas de la valeur nouvelle. Chaque capitaliste, en employant de nouvelles technologies, réalise un profit supplémentaire pour lui-même, mais contribue à faire diminuer la masse de valeur globale, et donc à miner le système capitaliste en tant que tel. Il est vrai que l’augmentation de la quantité de la production, ainsi que d’autres facteurs, ont pu compenser cette chute de la masse (et pas seulement du taux) de valeur et de survaleur ; mais la tendance continue à opérer et les mécanismes de compensation marchent toujours plus difficilement. »

Intéressant de connaître, ou de se voir confirmer, ce qui met le capitalisme en crise. N'est-ce pas indispensable pour savoir comment en sortir ?

Michel Peyret

Trajectoires du capitalisme - Anselm Jappe

Publié par A. Campagne sur 7 Mars 2014,

(Merci à Palim Psao et à Exit pour cet article)

Michel Peyret 05Trajectoires du capitalisme

Du « sujet automate » à l’automation de la production

Anselm Jappe

(Conférence prononcée le 30. 11. 2011 à École nationale supérieure d’architecture Paris-Malaquais au colloque « Politique computationnelle et architecture : De la Digital philosophy à la fin du travail »)

C’est une banalité de dire que nous vivons une époque de changements énormes dans le domaine des technologies, et qu’on va toujours vers le plus miniaturisé et le plus rapide. Mais ce qui distingue une époque historique d’une autre, ce ne sont pas seulement ses technologies, mais surtout ses rapports sociaux. Et de ce point de vue, nous sommes à peu près dans la même situation qu’au XIX siècle, lorsque Karl Marx a élaboré sa critique du capitalisme. Surtout, si nous n’entendons pas les rapports sociaux seulement dans le sens de la domination visible d’une classe de personnes – les propriétaires des moyens de production – sur d’autres groupes sociaux, obligés de vendre leur force de travail, mais si nous entendons par rapport sociaux aussi et surtout les catégories de base de la société capitaliste : le travail et la valeur, la marchandise et l’argent. Ce sont des formes historiquement spécifiques que prend l’activité productive humaine. Elles ne sont pas naturelles et ne se trouvent pas dans toute forme de société, loin de là. Après une longue gestation à partir de leurs formes embryonnaires, le travail et la valeur, la marchandise et l’argent, la survaleur (ou plus-value) et le capital se sont imposés au centre de la vie sociale avec la Révolution industrielle, et depuis plus de 250 ans ces catégories continuent à s’étendre à des domaines toujours plus larges de la vie humaine, autant en sens géographique qu’à l’intérieur des sociétés capitalistes, jusqu’au stade contemporain, où il n’y a presque aucun aspect de la vie qui n’est déterminé par le travail et la valeur, la marchandise et l’argent, ou leurs formes dérivées.

Quel est l’aspect le plus important de l’analyse de la marchandise que propose Marx ?

Dans la société moderne basée sur la production de marchandises, le travail a un double aspect : il est en même temps travail abstrait et travail concret. Cependant, ce ne sont pas deux types différents de travail, et le travail abstrait n’a rien à voir avec le travail immatériel : c’est une confusion terminologique systématiquement entretenue par certains auteurs. Chaque travail, indépendamment de son contenu, a uncôté abstrait, c’est-à-dire qu’il constitue une dépense de simple énergie humaine mesurée par le temps. La valeur d’une marchandise, comme l’a démontré Marx, ne dépend pas de son utilité, ni du désir qu’elle suscite, mais de la quantité de travail indifférencié, de travail abstrait qu’elle représente. A travers les échanges des marchandises, cette valeur trouve son expression dans une marchandise particulière : l’argent. Dans la société capitaliste, la production de biens d’usage n’est qu’un facteur certes indispensable, mais toujours subordonné à la production de la marchandise qui est la seule finalité de tout le procès productif : l’argent. Bien avant la question de la distribution de la survaleur entre les différents acteurs de la production, la société marchande se caractérise par ce processus anonyme et automatique de transformation de chaque activité concrète dans une quantité de valeur et d’argent.

Est-ce que nous sommes actuellement en train de sortir de la société du travail, à cause de la technologie et de l’automation qui réduisent le travail à des portions toujours plus minces ?

La réponse est oui et non. Oui au plan technique, non au plan social. Le capitalisme est indissociable de la révolution industrielle. Depuis ses débuts, on y remplace le travail vivant avec les technologies, les machines. C’est le mécanisme de la concurrence qui pousse, sous peine d’élimination, les propriétaires de capital à faire travailler leurs ouvriers sur des machines plus performantes, de manière à pouvoir vendre les produits à plus bon marché. D’un côté, ce renouvellement technologique incessant ne profite pas du tout aux travailleurs et à la société dans son ensemble. Le philosophe anglais John Stuart Mill, généralement considéré comme un chantre du capitalisme, admettait déjà, vers la moitié du XIX siècle, qu’aucune invention faite pour économiser du travail n’a jamais permis à quelqu’un de travailler moins – mais seulement de produire davantage dans la même unité de temps. Même la réduction du temps de travail le long des deux derniers siècles n’a pas constitué une réduction du travail effectif, parce qu’elle s’accompagnait généralement d’une intensification du travail – Henry Ford avait introduit le premier la semaine de huit heures dans son usine, vers 1914, mais seulement après que les études de l’ingénieur Taylor lui eurent démontré qu’avec l’organisation scientifique du travail on pouvait faire travailler davantage les ouvriers en huit heures qu’auparavant en dix.

Mais, d’une manière assez paradoxale, cette diminution du travail nécessaire à la production de chaque marchandise grâce à la technologie, si elle a été le grand moteur du développement du capitalisme et l’arme avec laquelle celui-ci a conquis le monde en extension et en profondeur, a été aussi, dès le début, le facteur qui le met davantage en crise. En effet, ce n’est que le travail vivant qui crée la valeur. Les machines ne font que transmettre leur valeur, déterminée par le temps qui a été nécessaire à leur fabrication. La technologie ne crée pas de la valeur nouvelle. Chaque capitaliste, en employant de nouvelles technologies, réalise un profit supplémentaire pour lui-même, mais contribue à faire diminuer la masse de valeur globale, et donc à miner le système capitaliste en tant que tel. Il est vrai que l’augmentation de la quantité de la production, ainsi que d’autres facteurs, ont pu compenser cette chute de la masse (et pas seulement du taux) de valeur et de survaleur ; mais la tendance continue à opérer et les mécanismes de compensation marchent toujours plus difficilement. Selon la science économique bourgeoise, le travail se déplace simplement, et la diminution du travail dans l’industrie serait compensée par l’énorme augmentation du travail dans les services. Cependant, tout travail n’est pas productif, dans le sens qu’il contribue à reproduire le capital investi. En suivant les indications de Marx, on peut démontrer qu’une grande partie des services, comme l’éducation et la santé, et en général les services publics et les activités de l’État, y inclus la création et le maintien des infrastructures, n’augmentent pas la masse de valeur globale, même si des acteurs économiques particuliers y peuvent faire leur profit. Cette diminution de la valeur (et de la survaleur) globale n’est pas une simple déduction théorique, mais constitue aussi la seule explication possible de l’envol des marchés financiers et du crédit à partir des années 1970, lorsque la simulation et la consommation anticipée des gains espérés dans le futur a remplacé une accumulation réelle toujours plus défaillante.

Ce n’est pas par hasard que les années 1970 ont vu également le début de l’essor de la microélectronique et de la « troisième révolution industrielle », basée sur l’informatisation. Ainsi, la diminution du travail vivant à l’échelle globale a connu une accélération très importante ; dans de nombreuses marchandises, comme les logiciels reproductibles presque sans effort dans un nombre quasi illimité d’exemplaires, la quantité de travail « contenu » est descendue à des doses « homéopathiques ». L’affirmation selon laquelle le secteur tertiaire va absorber la force de travail « rationalisée », devenue superflue dans les secteurs industriels et matériels, est réfutée chaque jour par les coupes massives opérées justement dans les services par les politiques d’austérité d’inspiration neolibérale, et plus généralement par un taux de chômage « réel » autour de 20%. La réduction du travail causée par la microélectronique n’a nullement été compensée par des nouveaux produits dont la production demande beaucoup de travail vivant (comme cela a été le cas avec l’industrie de l’automobile).

Si nous assistons donc a une sortie de la société du travail, ce n’est pas une sortie pacifique, mais plutôt un drame. L’idée était cependant très belle : les machines travailleront à notre place. Dans la réalité, la force de travail est devenue une marchandise extrêmement difficile à placer sur le marché, et il est encore plus difficile d’obtenir pour elle un prix convenable. Et en même temps, la réussite de cette vente reste une condition préalable pour être un membre véritable de la société, pour être autre que l’objet d’une charité publique d’ailleurs toujours plus réduite. Ici, nous touchons le problème de fond : dans la société capitaliste, le travail, indépendamment de son rôle réel dans la production, reste la « médiation sociale » principale. Le travail est ce qui unit les individus qui, autrement, sont séparés, et il définit la place de chacun dans la société. Ainsi, la diminution constante du travail nécessaire à la production de ce qui sert à la vie individuelle et collective, diminution qui pourrait être une bonne nouvelle, jette plutôt dans la crise et le chaos le capitalisme, mais, malheureusement, y jette avec lui aussi tous les êtres humains qui vivent sur la planète entièrement façonnée par la dynamique aveugle, destructrice et auto-destructrice du capital.

Quelles conséquences en tirer ?

Il n’est plus possible aujourd’hui d’imaginer une rébellion du point de vue du travail vivant et de ses porteurs, même pas en remplaçant le prolétariat classique, à la main calleuse, par le travailleur informatique ou immatériel. En vérité, il a toujours été paradoxal de faire une critique du capitalisme du point de vue du travail, parce que le travail est une partie intégrante de ce système et n’existe que là où existent la valeur et la marchandise. Chez Marx lui-même, la critique du travail et la critique du point de vue du travail coexistent d’une certaine manière, et non sans contradictions. Bien sûr, il faut une activité humaine pour obtenir de la nature ce qui est nécessaire à l’homme, ou ce qu’il désire. Mais dans les sociétés précapitalistes, il n’existait pas une séparation généralisée entre ce que nous appelons le travail et les autres activités comme le jeu, le rituel, l’affirmation de la communauté. Même le mot n’existait pas. Et surtout, chaque activité était spécifique à son but. Ce n’est que dans la société moderne, capitaliste et industrielle que toutes les activités sont considérées sans égard pour leur contenu, pour en mesurer seulement le temps nécessaire à leur production, et qu’on voit donc dans un jouet et dans une bombe seulement deux quantités différentes de la même substance indifférenciée : la substance-travail qui donne la valeur. Ce qui est différent dans la société capitaliste, c’est le rôle social du travail : il n’est plus soumis, en tant que moyen, aux décisions prises dans autres sphères sociales, comme le pouvoir politique ou la tradition. C’est le travail lui-même qui devient la médiation sociale universelle. Cela est visible dans le rôle de l’économie : celle-ci s’émancipe de la société au sein de laquelle elle est née comme sa serveuse pour mettre, au contraire, toute la société à son service. L’anthropologue Karl Polanyi a appelé ce processus le « désencastrement » (disembedding) de l’économie. Ce que nous voyons actuellement – les États et les populations guettant anxieusement les « réactions des marchés financiers » comme les signes de colère d’une divinité capricieuse et exigeante – n’est pas le résultat d’une conspiration de banquiers avides qui agissent en collusion avec des politiciens corrompus, mais constitue le stade plus ou moins final de ce désencastrement de l’économie marchande. Un désencastrement qui est cependant consubstantiel, coextensif à l’économie marchande elle-même et ne peut pas être opposé à un improbable « retour à la politique » qui serait capable d’imposer « davantage de régulation ». La politique contemporaine est totalement impuissante si elle n’a pas de moyens financiers à sa disposition. On peut imaginer une rupture avec l’économie marchande elle-même, mais on ne peut pas imaginer de lui donner une forme très différente de sa forme actuelle. Son actuel caractère extrêmement prédateur, jusqu’à l’autodestruction, dérive du fait qu’elle a déjà épuisé ses autres possibilités de fonctionnement.

Défendre le point du vue du travail ne signifie donc rien d’autre que prendre parti, en ce qui concerne la lutte autour de la distribution des fruits de la production de valeur, pour une des parties qui contribuent à la création de valeur. Cette cause peut être moralement justifiée, parce que ceux qui vivent de la vente de leur force de travail sont en général plus nombreux, et parce qu’ils tirent un avantage moindre de leur participation à cette création. Mais ce conflit, connu dans ses formes plus antagoniques sous le nom de lutte des classes, ne mène pas, en tant que tel, au-delà du système basé sur travail abstrait et valeur, marchandise et argent, et a même constitué souvent un des moteurs de son développement.

On assiste, depuis au moins deux décennies, à un fort développement des différentes formes d’une critique du travail. Longtemps promue seulement par de petits groupes, surtout en milieu artistique, mais honnie par tout le marxisme traditionnel, et aussi par les anarchistes et les gauchistes, la critique du travail s’est diffusée en même temps que se développait dans des couches toujours plus larges de la population le sentiment de devenir vraiment « superflues » du point de vue de l’économie capitaliste. On peut distinguer deux tendances principales à l’intérieur de la critique du travail1.

La première tendance met l’accent surtout sur le caractère désagréable de la grande majorité des travaux qu’on est obligé d’effectuer aujourd’hui et affirme que les technologies pourraient nous en libérer. Il s’agit souvent d’une espèce d’éloge de la paresse, ou de l’oisiveté. On présente alors fréquemment le recours à l’État social comme alternative individuelle au travail, par exemple dans le film Attention, danger travail de Pierre Carles. La valorisation morale du travail - sa véritable sanctification - a accompagné toute l’histoire du capitalisme, à partir de l’ « éthique protestante » et de l’opposition des bourgeois aux classes paresseuses des aristocrates et des prêtres. Elle était souvent portée à son comble par le « mouvement ouvrier ». La dissolution de la traditionnelle morale de travail a fait des progrès étonnants dans les dernières années chez un large public, comme le démontre, par exemple, le succès d’un livre tel queBonjour paresse2. Même la défense des 35 heures et de la retraite à 60 ans indique que de très nombreuses personnes pensent qu’on peut mieux faire dans sa vie que travailler ! Plus spécifiquement, dans l’univers bariolé des hackers l’idée est très répandue que grâce au numérique et à la reproductibilité presque infinie des produits informatiques on peut accéder à un âge d’abondance ; si cette possibilité n’a pas encore été traduite en réalité, disent-ils, cela est dû à la domination politique des propriétaires du capital – qui alors en vérité ne seraient autre que des rentiers improductifs.

Dans ces milieux, on aime évoquer, en se référant à un passage des Grundrisse de Marx, un « general intellect » qui se trouverait déjà au-delà de la logique marchande sur le plan technique et qui n’attendrait qu’une intervention politique pour s’émanciper de la couche « parasite » qui est constituée par les propriétaires des moyens de production. Malgré tous ses airs hyper-modernes, cette conception ne fait que reprendre les schémas du marxisme du début du siècle dernier3. On y trouve toujours la même confiance dans les bienfaits du progrès de l’évolution des forces productives – une confiance qui laisse perplexe. Ce que les êtres humains ne sont pas capables de faire – c’est-à-dire, arriver à une organisation consciente de leur vie sociale – on veut le confier aux machines. La révolution numérique est censée conduire les hommes vers la sortie du capitalisme. En vérité, elle a poussé à l’extrême la logique du capitalisme, et surtout elle a puissamment mis en crise la production de valeur et l’accumulation de capital. Mais la crise n’est pas identique à l’émancipation sociale, et le monde numérique ne constitue pas, en tant que tel, un au-delà de la logique capitaliste. L’ordinateur, comme outil technique, porte aussi peu l’émancipation sociale que la roue ou l’imprimerie. Il n’est pas possible de dépasser le capitalisme dans un seul secteur, défini par sa technologie.

Les espoirs placés dans la révolution numérique font souvent recours au concept d’« appropriation », auquel on associe depuis peu le concept des « commons », de « bien commun ». Il est vrai que toute l’histoire, et préhistoire, du capitalisme a été l’histoire de la privatisation des ressources qui auparavant étaient communes, avec le cas exemplaire des « enclosures » en Angleterre. Selon une perspective largement diffusée, au moins dans les milieux informatiques eux-mêmes, la lutte pour la gratuité, l’accès illimitée aux biens numérisés est une bataille qui a la même importance historique – et elle serait, depuis des siècles, la première bataille gagnée par les partisans de la gratuité et de l’usage commun des ressources.

Cependant, ce raisonnement présente plusieurs défauts. D’abord, les biens numériques ne sont jamais des biens essentiels. Disposer toujours gratuitement de la dernière musique ou vidéo-clip peut être sympathique – mais la nourriture, le chauffage ou le logement ne sont pas téléchargeables, et ils sont au contraire soumis à une raréfaction et une commercialisation toujours accrues. Le file-sharing peut sembler une pratique intéressante, il ne constitue pas moins un épiphénomène par rapport à la raréfaction de l’eau potable dans le monde ou le réchauffement climatique. On reste finalement dans le cadre d’un projet technocratique, comparable au rôle positif, voire émancipateur que certains voulaient attribuer dans les années 1960 à la cybernétique en tant qu’autorégulation prétendue des systèmes sociaux, avec promesse de nous libérer ainsi de la domination et de l’arbitraire humain. Le propos de remettre le règlement des problèmes sociaux directement aux machines contient au moins cette vérité involontaire : il rend évident le caractère systémique et anonyme de la domination dans la société marchande. Une bourse où les échanges seraient complètement décidés par des logiciels, et les traders avec leurs bras levés en l’air seraient réduits au rang d’accessoire folklorique, et avec toutes les catastrophes pour les hommes réels qui dériveraient de ces décisions automatiques, serait même l’image parfaite du « sujet automate » dont parle Marx pour qualifier la valeur marchande.

On a beau pousser les limites scientifiques à l’expansion du capitalisme jusqu’aux extrêmes (par exemple, avec des échanges en bourse à la vitesse de la lumière), on bute toujours contre de très vieilles limites : les mêmes structures « métaphysiques » de la marchandise, le « fétichisme de la marchandise » dont parle Marx et qui fait que nous avons projeté nos forces sociales sur des objets que nous produisons, mais dont nous croyons dépendre.

L’autre forme de critique du travail pose surtout le problème de son rôle dans la société. Il ne s’agit pas tant de remplacer le travail vivant par la technologie pour nous permettre de passer notre temps à surveiller les machines et les ordinateurs. Le rôle même de la technologie dans la société ne dépend pas seulement de la structure technologique elle-même, mais aussi de la société qui la crée. Tant qu’existe la double nature du travail - concret et abstrait - on travaillera toujours non pour produire des choses utiles ou désirables, mais seulement pour augmenter la masse de valeur. On continuera donc à produire n’importe quoi, n’importe comment, avec n’importe quelles conséquences, pourvu que cela puisse se transformer sur le marché dans une somme d’argent. Et on travaillera nécessairement toujours beaucoup trop. Tandis qu’il est sûr que les nouvelles techniques peuvent grandement servir à défendre le système capitaliste contre les conséquences de l’anomie qu’il produit lui-même – il suffit de penser aux liens entre les nano-technologies et la surveillance -, aucune technologie ne peut nous dispenser de la tâche d’organiser différemment notre vie sociale. On ne va pas battre le capitalisme sur le terrain de la technologie. Le philosophe allemand Günther Anders avait déjà parlé, il y a plus d’un demi-siècle, de l’ « obsolescence de l’homme » : l’imagination de l’homme et sa capacité de comprendre les conséquences de ses inventions ne peuvent pas évoluer à la même vitesse comme les appareils qu’il crée. Anders n’avait encore rien vu. Nous avons maintenant affaire à des technologies qui dépassent infiniment notre capacité d’imaginer concrètement leur fonctionnement et leurs conséquences. Peut-être serait-il mieux de laisser tomber des dispositifs qu’apparemment nous ne pouvons jamais maîtriser. En revanche, notre manière de vivre ensemble, de produire et de distribuer les produits est quelque chose qui est tout à fait à notre portée – mais semble étrangement être plus loin de notre pouvoir que la nanoseconde ou le dépassement de la vitesse de la lumière…

1 Le Manifeste contre le travail, publié la première fois en 1999 en allemand par le groupe Krisis, en en traduction française en 2002 (Lignes & Manifestes, ensuite en collection 10/18), se trouvait, d’une certaine manière, à la lisière des deux approches. La scission ultérieure du groupe a, d’une certaine manière, approfondi les contradictions déjà contenues dans ce pamphlet

2 Corinne Maier : Bonjour paresse. De l’art et de la nécessité d’en faire le moins possible en entreprise, Michalon 2004

3 Anselm Jappe / Robert Kurz : Les Habits neufs de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, Lignes & Manifestes 2003

Le passage d'une religion polythéiste à une religion monothéiste

Comment, en effet, comprendre ce passage d’une « religion » polythéiste (celle des Grecs, des Égyptiens et des Romains, par excellence), avec des dieux incarnant des figures concrètes de l’activité humaine « post-préhistorique » (guerre, amour, artisanat …), à une « religion » monothéiste (celle des Juifs, Chrétiens, Musulmans), avec un unique dieu abstrait, doté de qualités abstraites (l’infinité, pour prendre un exemple), sinon comme une possibilité ouverte par l’émergence progressive des « abstractions réelles » pré-capitalistes dans l’Antiquité? L’hypothèse semble d’ailleurs corroborée historiquement (au niveau des origines)...

Armel Campagne formule quelques hypothèses intéressantes.

Michel Peyret 

La « religion » dans une perspective wertcritik : prolégomènes à un « programme de recherche »

Publié par A. Campagne sur 18 Avril 2014

Introduction. Le phénomène « religieux » dans une perspective wertcritik

En parallèle d’une étude approfondie de l’épistémè (Post-Scriptum 2) scientifique moderne (comme essence, comme cosmologie, comme métaphysique a priori des théories scientifiques proprement dites) dans ses rapports avec l’économie (comme métaphysique réelle) que nous présenterons Jeudi 29 Mai au séminaire de Critique & Crise, nous souhaitons également ébaucher – pour des recherches ultérieures – quelques hypothèses et problématisations pour une analyse du phénomène religieux (comme métaphysique) dans ses rapports avec l’économie (comme métaphysique réelle) dans une perspective wertcritik, capable de dépasser l'antienne marxiste (reprise par l'anarchisme) : "La religion, c'est l'opium du peuple" (c'est également celui des "dominants", pourtant, puisqu'une majorité de moines - parfois soumis à une ascèse, une discipline et des privations extrêmement pénibles - étaient d'origine aristocratique - exemple particulièrement saillant).

Notre point de départ sera, comme pour l’épistémè scientifique moderne, l’hypothèse avancée par Alfred Sohn-Rethel (La pensée-marchandise) et reprise par Anselm Jappe (préface de La pensée-marchandise), Ernst Bockelmann, et Moishe Postone (dans TTDS), que c’est l’émergence dans l’Antiquité grecque d’une civilisation pré-capitaliste (fondée sur des « abstractions réelles », précurseurs réels des concepts marxiens d’argent, de valeur, de travail abstrait, de marchandise et de capital) qui a « engendré » (de manière non-déterministe, non-nécessaire, non-causale : nous dirions plutôt qu’il y a eu création d’une possibilité, simplement) des formes de connaissance, de conscience, de réflexion … abstraites. Nous ajouterions au duo philosophie-mathématiques des nouvelles formes de connaissance, de conscience, de réflexion abstraites mises en exergue par Sohn-Rethel une troisième forme, également rendue possible – 1ère hypothèse – par l’émergence d’une civilisation pré-capitaliste et des « abstractions réels » qui s’y rattachent : ce qu’on appellera (faute de mieux[1]) « religion ».

L’origine « métaphysico-sociale » des religions monothéistes : hypothèse

Comment, en effet, comprendre ce passage d’une « religion » polythéiste (celle des Grecs, des Égyptiens et des Romains, par excellence), avec des dieux incarnant des figures concrètes de l’activité humaine « post-préhistorique[2] » (guerre, amour, artisanat …), à une « religion » monothéiste (celle des Juifs, Chrétiens, Musulmans), avec un unique dieu abstrait, doté de qualités abstraites (l’infinité, pour prendre un exemple), sinon comme une possibilité ouverte par l’émergence progressive des « abstractions réelles » pré-capitalistes dans l’Antiquité[3] ? L’hypothèse semble d’ailleurs corroborée historiquement (au niveau des origines) :

  • Le judaïsme s’origine en Mésopotamie antique, première civilisation pré-capitaliste de l’histoire ;
  • Le christianisme est d’origine judaïque (se développant, par ailleurs, dans une civilisation pré-capitaliste, celle de l’Empire romain)
  • L’islam s’origine en Arabie, caractérisée par un essor commercial important au 6ème-7ème siècle, son prophète (Mohammed) étant d’ailleurs un riche marchand arabe (souhaitant l’avènement d’une civilisation arabe commerçante dotée de son propre monothéisme).

Les trois axes du "programme de recherches" : origine "socio-métaphysique" des "religions" monothéistes, étude du protestantisme (et de l'islam) et critique de l'antienne "La religion c'est l'opium du peuple"

Il s’agirait donc, au cours des prochaines années, d’entamer un « programme de recherches » en histoire des religions pour dégager une théorie wertcritik des religions dans une perspective historico-théorique, en s’attaquant particulièrement (dans un premier temps) à deux problématiques : celle de l’origine « socio-métaphysique » des « religions » monothéistes, et celle, plus classique, du protestantisme (l'islam étant également intéressante à étudier en profondeur, puisqu'il s'agit d'une religion créée par un marchand, ayant conduit à l'avènement d'un gigantesque empire "religieux" très commerçant et doté d'une monnaie unique, avec une véritable "théologie économique").

Cette théorie wertcritik (de l’histoire) des religions doit permettre de dépasser l’idéalisme (y compris marxiste, celui d’une religion comme superstructure idéelle sans fondement « socio-économique », simplement destinée à garantir l’exploitation matérielle des dominés) qui prévaut en histoire des religions sans tomber dans un « sociologisme » (son envers). La « religion » doit être étudiée dans un cadre épistémique nouveau, celui d’une « métaphysique sociale » (en référence/par opposition à Comté, précurseur de l’analyse sociologique, qui appelait à une « physique sociale »), capable de dépasser l’inepte dichotomie idéalisme/sociologisme : un troisième axe du "programme de recherche" wercritik devra consister en une critique (dans une perspective sociologico-historique) de l'adage "La religion, c'est l'opium du peuple", en montrant qu'il s'agit plutôt d'une forme de fétichisme (subjectif) commune à l'ensemble des membres d'une entité socio-religieuse donnée. Il s'agirai alors d'effectuer :

- Une sociologie de "groupes" du fétichisme subjectif religieux (est-ce qu'il y a des groupes qui croient plus ?) ;

- Une sociologie du niveau de croyance religieux (entre deux idéaux-types : croyance intégrale/croyance feinte)

Conclusion : La puissance actuelle des religions monothéistes, l'enjeu

La puissance actuelle des religions monothéistes devrait être un motif suffisant pour s’atteler à ce « programme de recherche » (simplement ébauché ici), en parallèle avec l’étude de l’épistémè scientifique moderne, puisque science et religion constituent actuellement deux grandes « métaphysiques » ayant un impact social/réel gigantesque[4].

Armel Campagne.

 Post-Scriptum : 

L’histoire des « religions » (à l’exception, certainement, de celle du capitalisme comme « religion réalisée » - ou « descendue sur terre » selon l’expression d’Anselm Jappe -, comme « métaphysique réelle », comme « fétichisme », hypothèse féconde qui s’origine dans Le Capital de Marx, reprise ensuite par Walter Benjamin[5]) dans une perspective wertcritik reste, cependant, encore inachevée. Relire – de manière critique - Max Weber pourrait être une idée intéressante, notamment à travers l’ouvrage qu’y a consacré Löwy (La cage d’acier). D’ailleurs, concernant Max Weber et son ouvrage « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme », nous émettons l’hypothèse suivante :

  • Le protestantisme n’est pas à l’origine du capitalisme, mais celui-ci n’est pas sa « traduction religieuse » non plus ;
  • En réalité, celui-ci serait plutôt une « actualisation » (théologique) du christianisme dans une époque plus « capitaliste » que celle des origines du christianisme

Post-Scriptum 2 : Le concept d'épistémè : précisions

J’utilise « épistémè » au sens de « noyau métaphysique du savoir » (en l’occurrence, scientifique). Je n’utilise absolument pas « épistémè » dans un sens foucaldien (même si, je l’admets, ça porte à confusion), en référence à une « généalogie du savoir » ou « archéologie du savoir », conceptions qui m’apparaissent complètement ineptes, inadéquates, idéalistes. Le terme d’épistémè a été choisi surtout parce qu’il s’agit pour nous d’esquisser une épistémologie wertkritik du savoir scientifique moderne (d’où l’utilisation du concept d’épistémè, par référence à l’épistémologie, discipline des sciences sociales s’occupant du savoir scientifique moderne à son niveau fondamental – c’est-à-dire métaphysique) ; ensuite parce que weltanschauung ou cosmologie (autre concepts possibles) ne renvoient pas spécifiquement/exclusivement au champ du savoir, ce qui s’avérait problématique pour notre entreprise ; et, accessoirement uniquement (mais, par honnêteté intellectuelle, nous jugeons nécessaire de préciser ce point), parce qu’il se réfère dans l’œuvre de Foucault au « noyau métaphysique du savoir » (qu’il conçoit dans un sens, à vrai dire, radicalement différent, d’où une « filiation sans filiation », une filiation en apparence mais pas en essence).

 [1] Pour une critique de l’utilisation du concept de religion à propos des sociétés pré-modernes, voir Alain Guerreau dans L’avenir d’un passé incertain (2001) et Anita Guerreau-Jalabert dans L’ecclesia médiévale, une institution totale (2002)

[2] « Post-préhistorique » (par référence au concept de « révolution néolithique » : nous aurions également pu écrire « post-révolution néolithique), faute de mieux : ce concept désigne simplement des sociétés ayant adopté l’agriculture et/ou l’élevage.

[3] Sans compter que ces « religions » polythéistes résultaient elles-mêmes – probablement – d’une division sociale accrue de l’activité humaine, caractéristiques des sociétés « post-préhistoriques », par opposition aux sociétés « premières » marquées par des croyances « religieuses » animistes ou totémistes (Par-delà nature et culture, Philippe Descola) : comment comprendre ce passage des « religions » animistes, totémistes ou analogistes, sinon par une « séparation » ontologique réelle de l’espèce humaine d’avec son environnement naturel ?

[4] La philosophie est également un objet de recherche (extrêmement) intéressant, mais son impact social/réel est dérisoire en comparaison …

[5] Löwy Michaël, « Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber », Raisons politiques 3/ 2006 (no 23), p. 203-219

Vous avez bien dit : « Communisme de conseil » ?

Le communisme de conseil est sans doute moins revendiqué dans le monde militant aujourd’hui qu’il ne l’était au long des années 1970. Mais il faut nuancer cette affirmation. Parce que dans les années 1970, cette revendication était portée par un milieu assez confidentiel. Tandis qu’on retrouve aujourd’hui le contenu de ce mouvement – c’est-à-dire l’anti-autoritarisme, l’anti-bureaucratisme, l’égalitarisme, le rejet de la délégation permanente du pouvoir, la démocratie directe – dans beaucoup des luttes qui questionnent la logique du capitalisme. Par exemple, dans les récentes mobilisations d’Occupy et des Indignés. En clair, ces principes politiques sont davantage partagés qu’il y a quarante ans, même si les gens ne le formalisent plus dans un corpus idéologique identifiable sous le vocable de conseillisme ou de communisme de conseil.

Avec Paul Mattick et ceux qui s'en revendiquent, nous en saurons certainement davantage.

Michel Peyret

Mardi 10 décembre 2013

« Fou d’enthousiasme pour la révolution » – les combats de Paul Mattick

Il l’expose au détour d’une page, quand le pontifiant intervieweur lui demande le « but » de son travail récent. « Toujours le même, répond Paul Mattick, alors septuagénaire  : m’opposer à la théorie bolchévique, au capitalisme d’État, que tous soutiennent sans exception, que ce soit sous une forme ou sous une autre, et lutter contre le développement du capitalisme moderne. »

Voilà. Une phrase pour résumer une existence. Pour décrire une vie consacrée à la révolution et à la propagation des idées anti-autoritaires. Comme si tout était dit.

Tout ? Il faudrait voir à ne pas exagérer. Certes, la phrase résume bien ce pour quoi Paul Mattick s’est battu toute sa vie. Elle ne dit rien – par contre – de l’ambitieux travail théorique réalisé par celui qui la prononce, infatigable propagandiste du conseillisme (ou communisme de conseil, courant marxiste anti-léniniste).

Elle ne dit rien – non plus – de son activisme, au côté des pauvres, des exclus et de tous ceux qui rêvent d’un autre monde. Elle ne dit rien, enfin, d’une existence menée tambour battant, la révolution en ligne de mire, depuis le mouvement spartakiste dans l’Allemagne de l’immédiat après-Première Guerre mondiale jusqu’à la profonde contestation des années 1960, en passant par le mouvement des chômeurs américains lors de la Grande Dépression des années 1930. C’est que Paul Mattick a traversé tout cela. Mieux : il en fut partie prenante, infatigable militant et courageux combattant.

Michel Peyret 04

Pour exposer tout cela, il faudrait un livre. Cela tombe bien : les amis Charle Reeve 1 et Laure Batier, avec le renfort de Marc Geoffroy et Gary Roth 2, viennent d’en publier un. L’ouvrage se nomme La révolution fut une belle aventure. Des rues de Berlin en révolte aux mouvements radicaux américains (1918-1934) (tout juste publié aux éditions L’échappée), et il retrace une bonne part de la vie de Paul Mattick et de ses combats. À la fois un passionnant roman d’aventure politique, un tableau historique instructif et un précieux retour sur ce que fut le conseillisme (et sur ce qu’il est toujours).

 
Jusqu’à la genèse de l’ouvrage qui s’inscrit dans cette histoire très particulière. Au début des années 1970, l’ami Charles Reeve a en effet côtoyé Paul Mattick, devenant un proche de la famille. Les liens noués ne se sont pas démentis, même après la mort du révolutionnaire. « Et il y a sept ans, explique Charles Reeve, sa veuve, Ilse Mattick, et son fils, Paul Junior, ont attiré mon attention sur une longue interview que Paul Mattick avait accordée en 1976 à l’universitaire allemand Michael Buckmiller. La retranscription en allemand de cet entretien circulait de façon fragmentée sur le net, et la famille de Mattick souhaitait qu’il soit traduit, contextualisé, retravaillé et publié dans de bonnes conditions. Nous nous y sommes donc attelés. » Pour résultat : la publication de La révolution fut une belle aventure. Laure et Charles en parlent ici.

Charles, tu as connu Paul Mattick...

Charles Reeve : « Au début des années 1970, j’ai vécu une année aux États-Unis. Et j’ai effectivement rencontré et fréquenté Paul Mattick, onze ans avant sa mort. Je suis devenu proche de lui et de son fils, Paul Junior, qui faisait partie du collectif qui publiait alors à Boston - en pleine période du mouvement contre la guerre au Vietnam - la revue Root & Branch.

Paul Mattick était un personnage assez intense. Chaleureux et fascinant. Mais pas facile, aussi : il était très exigeant et sûr de lui. Et il faisait peu de concessions dans la discussion. Son viatique ? ’’Ne traîne jamais avec des idiots.’’ Un conseil toujours pertinent.

Au-delà de cette rencontre, vous êtes aussi, Laure et toi, de vieux « routiers » du conseillisme...

Charles : « Je ne l’aurais pas dit comme ça : ça sonne comme une appartenance à une secte politique... Et ça ne colle pas du tout avec les idées portées par le conseillisme. Mais c’est vrai que nous avons tous deux vécu mai 68. Et que nous faisons partie d’un milieu qui a lu beaucoup de choses sur la révolution spartakiste et sur le courant du communisme de conseil. 

À la fin des années 1960 et au début des années 1970, il y a eu un très net regain d’intérêt pour la démocratie ouvrière, l’autonomie, l’indépendance par rapport aux organisations bureaucratiques. Et il fallait trouver des références historiques à l’appui de cette réflexion. C’est à cette période que nous, et d’autres, avons découvert Rosa Luxembourg et le rôle joué par les spartakistes allemands en 1919. Mais nous nous sommes aussi plongés dans l’histoire de la révolution russe, pour nous apercevoir que la prise de pouvoir par les bolcheviques dissimulait un mouvement révolutionnaire d’un type nouveau, celui des soviets. Ce mouvement a précédé la prise de pouvoir politique par le parti bolchevique ; il comptait beaucoup de tendances, de courants contradictoires.

Tout cela avait déjà été étudié et exposé par plusieurs petits courants dissidents du marxisme et de l’anarchisme, en France comme ailleurs. Mais leurs relais étaient restés limités. L’agitation de 1968 a changé cela : le communisme anti-autoritaire a d’un coup été remis au goût du jour. D’où l’intérêt pour la révolution allemande. Il faut dire que cette dernière est passionnante. D’abord parce qu’avec la révolution russe, elle met fin à la boucherie de la Première Guerre mondiale. Et ensuite parce qu’elle fournit une très belle illustration de ces mouvements révolutionnaires propulsés par l’auto-organisation et la démocratie directe. La révolution allemande a en effet vu l’éclosion d’un vaste réseau de conseils qui ont très vite posé la question du pouvoir et du changement social.

Mais la révolution allemande montre aussi que ce n’est pas le type d’organisation qui compte, mais le contenu de la lutte. Car la majorité des conseils sont finalement restés sous contrôle de la social-démocratie et ont été intégrés dans le nouvel État de la République de Weimar. En clair : l’existence en soi de la forme conseil ne suffit pas. Et c’est aussi cela que Paul Mattick raconte dans son récit à la première personne. »

Laure Batier : « Les questions posées par la Révolution allemande – la place des syndicats, de la social-démocratie, du parlementarisme – sont aussi beaucoup plus proches des réalités du monde moderne que ce qui s’est passé en Russie. Si tu t’interroges sur le parlementarisme, il est beaucoup plus logique d’aller fureter dans la révolution allemande que dans la russe, de lire le très bel ouvrage de Rosa Luxembourg, La Crise de la social-démocratie, que de fouiner dans les écrits de Lénine. Notre intérêt s’inscrivait dans cette réalité : la révolution allemande a pris place dans une société moderne et a posé les mêmes questions que celles qui nous intéressaient. Nous y avons donc trouvé un certain nombre de réponses. »

Charles : « D’autant que la Révolution allemande est aussi une révolution urbaine. Rien à voir avec la Russie pré-révolutionnaire, où la paysannerie joue un rôle essentiel, ou avec l’Espagne de 1936, quand les collectivités paysannes soulèvent un certain nombre de questions importantes pour la réorganisation de la société. Quand Paul Mattick raconte ses années révolutionnaires en Allemagne, il n’est ainsi pas question de paysannerie : tout, ou peu s’en faut, se passe dans les villes. »

On n’entend plus guère de parler de conseillisme, aujourd’hui. Est-ce à dire que personne ne s’y intéresse ?

Charles : « Le communisme de conseil est sans doute moins revendiqué dans le monde militant aujourd’hui qu’il ne l’était au long des années 1970. Mais il faut nuancer cette affirmation. Parce que dans les années 1970, cette revendication était portée par un milieu assez confidentiel. Tandis qu’on retrouve aujourd’hui le contenu de ce mouvement – c’est-à-dire l’anti-autoritarisme, l’anti-bureaucratisme, l’égalitarisme, le rejet de la délégation permanente du pouvoir, la démocratie directe – dans beaucoup des luttes qui questionnent la logique du capitalisme. Par exemple, dans les récentes mobilisations d’Occupy et des Indignés. En clair, ces principes politiques sont davantage partagés qu’il y a quarante ans, même si les gens ne le formalisent plus dans un corpus idéologique identifiable sous le vocable de conseillisme ou de communisme de conseil.

Ce n’est pas plus mal. Cela signifie en effet que ces idées s’inscrivent dans le mouvement de la société sans qu’il soit nécessaire d’en passer par la défense idéologique d’un courant. De toute façon, le conseillisme n’est ni une recette, ni un modèle. La constitution de conseils ne garantit rien du tout, ne constitue pas une panacée - des conseils, ça se noyaute, ça se récupère. Pour paraphraser un penseur de ces questions - malheureusement peu connu -, Anton Pannekoek, un conseil n’est pas une forme d’organisation, c’est un esprit de lutte3. Ce qui compte, c’est de rompre avec la vision partitaire et verticale d’un mouvement ouvrier suiviste, qui délègue à ses chefs la détermination du but à atteindre et les laisse mener la barque. On sait aujourd’hui où mènent de telles dérives : non pas à l’émancipation sociale, mais au totalitarisme. »

C’est quelque chose que Paul Mattick n’a jamais perdu de vue ?

Laure : « Il fut en effet un indéfectible partisan de cette idée des conseils ouvriers. Pas seulement en théorie : au long de sa vie, qui a tout d’un roman d’aventure, il a beaucoup pratiqué cette forme d’organisation. Avec deux périodes clés. D’abord, la période révolutionnaire allemande, qui s’enclenche juste après la Première Guerre mondiale. Puis – après que Paul a émigré aux États-Unis – le mouvement des chômeurs américains pendant les années 1930. Redonner la parole à Paul Mattick est ainsi une façon de faire revivre, de manière très concrète, ces années de combat et de luttes largement oubliées.

Il ne s’agit donc pas d’une biographie, même si Paul Mattick raconte dans cet ouvrage la première partie de sa vie. Notre ambition était plutôt de donner à voir des luttes révolutionnaires plus ou moins oubliées en suivant l’un des acteurs de celles-ci. Il faut dire que Paul Mattick a commencé très tôt : à 14 ans, en 1918, il rejoint l’aile gauche du Spartakusbund 4, adhérant à la Freie Sozialistische Jugend, un mouvement de jeunesse regroupant aussi bien des partisans de la social-démocratie que des spartakistes et des anarchistes. Il a beau n’être alors qu’un adolescent, il veut déjà fermement mettre bas le capitalisme. »

Charles : « 1918, c’est aussi l’année où Paul Mattick entre comme apprenti mécanicien à l’usine Siemens, un énorme complexe industriel où travaillait son père. Il n’a alors pas le choix : il vient d’une famille ouvrière nombreuse et pauvre. Dès le plus jeune âge, il a été confronté à la misère, partageant le quotidien de ces bandes d’enfants des rues qui passent alors leur temps dans les arrière-cours des immeubles populaires berlinois, abhorrent le patriotisme, survivent grâce à de petits larcins et guettent la moindre occasion de voler de la nourriture. Au fil des années de guerre, cette existence marginale, marquée de la haine de l’autorité, se fait profondément contestataire, empreinte d’une ’’révolte sourde contre la détérioration des conditions sociales’’, ainsi que l’écrit Gary Roth en préface du livre.

C’est là un premier point essentiel : la jonction de ces bandes portées par nécessité sur la rapine avec le mouvement révolutionnaire. Ces mômes deviennent réellement politiques. Mattick l’a d’ailleurs dit à plusieurs reprises : sans la révolution, il serait sans doute devenu un ’’vaurien’’, confirmant les craintes de son père. Mais voilà : il y a révolution. Et en novembre 1918, quand à Berlin d’énormes manifestations menées par les spartakistes partent des quartiers populaires pour converger vers le centre-ville 5, Paul Mattick en est, comme beaucoup de gamins des quartiers ouvriers.

La période révolutionnaire qui s’amorce ici voit s’enchaîner les troubles et les grèves insurrectionnelles. Et la répression frappant les militants révolutionnaires s’avère féroce : les morts se comptent par milliers. C’est ça aussi, la République de Weimar. Paul Mattick échappe lui-même de justesse à la mort à plusieurs reprises. En mars 1920, il n’a que seize ans, mais fait partie de ceux qui s’opposent au putsch du politicien droitier Kapp, appuyé par une partie de l’armée et par les miliciens des corps francs. Il est arrêté, emmené dans une caserne où d’autres militants de gauche attendent, alignés contre un mur, raconte-t-il dans le livre. Et il poursuit : ’’Des soldats munis de mitrailleuses […] se sont mis en position devant nous. Ils étaient suivis par un officier […]. Il marchait de long en large devant la rangée des personnes qui étaient collées contre le mur, et de temps en temps, il en sortait une. Tout à coup, il s’est dirigé vers moi […] et m’a sorti du rang. […] Ce jour-là, tous ceux qui sont restés face au mur ont été abattus.’’ »

Laure : « Échapper à la mort à seize ans ! Cela a dû être un profond traumatisme. Et pourtant, Paul Mattick en parle très simplement, n’en rajoute pas, même si ça l’a sans doute plus marqué qu’il ne veut bien le montrer. Je crois que ce qui l’a sauvé, c’est le collectif. Il y avait alors une telle force collective, une telle solidarité, que l’idée de la mort en était comme repoussée. D’ailleurs, Paul le déclare dans l’entretien : malgré les morts et la répression, ses années d’activisme en Allemagne, de 1918 à 1926, ont été parmi les plus belles de sa vie. Parce qu’il n’était jamais seul, mais toujours en compagnie de camarades et d’activistes. ’’Pour moi, la révolution fut surtout une grande aventure, résume-t-il. Nous étions tous fous d’enthousiasme pour la révolution.’’ ». Il portait ces moments en lui sans jamais en parler. D’ailleurs, en travaillant sur le texte, nous avons été étonnés de découvrir que Paul Mattick n’avait jamais évoqué tout cela à ses ami(e)s les plus proches, qui l’ont découvert en lisant ces pages. »

Ce qui m’a frappé aussi, outre la violence de la répression et l’enthousiasme de Mattick, c’est de découvrir combien les pratiques expropriatrices avaient le vent en poupe dans l’Allemagne du début des années 1920....

Charles : « Elles étaient en effet très répandues dans les milieux révolutionnaires, ceux marginalisés par la politique dite officielle. Une forte rupture s’était creusée entre les tenants d’un communisme classique, plus ou moins inscrit dans le jeu démocratique, et les membres d’une large mouvance regroupant notamment les militants du parti communiste non-bolchevique (le KAPD), les anarchistes et les syndicalistes révolutionnaires. Ceux-ci en ont réellement bavé : ils ne trouvaient plus de boulot, des listes noires circulaient, ils étaient poursuivis sans relâche par la police.... Et ils étaient très nombreux en prison : à la fin de la République de Weimar, des milliers d’entre eux moisissaient derrière les barreaux. Ces militants avaient beaucoup de difficultés pour vivre et pour faire vivre leurs organisations, publications, familles... L’illégalité était ainsi le seul moyen de financer ces activités politiques et d’assurer la survie matérielle des ouvriers et militants révolutionnaires qui ne trouvaient plus de travail ou qui étaient recherchés par la police.

Max Hölz 6 fut le plus connu de ces expropriateurs. Mais il était très loin d’être le seul. Outre Karl Plättner, membre du KAPD qui braquait des banques au profit du parti, citons aussi Karl Gonschoreck, un ami de Mattick qui fut un temps chef de bande, en 1920-21. Sa pratique était très intéressante : il mettait à sac des maisons bourgeoises, puis étalait sur la chaussée le butin du jour - chacun pouvait prendre ce dont il avait besoin. Puis il mettait le feu à la maison pillée parce qu’un bâtiment ne peut se partager. Lui a été condamné à la prison à perpétuité, mais il a finalement été relâché en 1927, parce qu’il était très gravement malade : il est mort de la tuberculose un an plus tard. »

Laure : « C’est d’ailleurs ce même Gonschoreck qui a poussé Paul Mattick à se lancer dans l’écriture. C’est là qu’on voit qu’il n’y avait pas de séparation entre le monde de l’action et celui de la pensée – un thème qui était très cher à Paul Mattick.

De façon générale, on peine aujourd’hui à imaginer ce que ça signifiait d’être militant révolutionnaire dans l’Allemagne d’après la Première Guerre mondiale. L’engagement et la prise de risques n’avaient pas grand-chose à voir avec ce qu’on connaît aujourd’hui. Par exemple, Paul Mattick et ses camarades ont beaucoup réfléchi à une action permettant de libérer Jan Appel, un révolutionnaire arrêté en novembre 1923 pour ses actions d’expropriation. Ils avaient ainsi prévu de le faire évader du tribunal pendant son procès et se sont pointés à une vingtaine dans la salle d’audience, dissimulant sur eux des armes et des grenades à main. Ils n’ont finalement rien fait, parce que Jan Appel le leur a demandé, mais ils n’auraient sinon pas hésité à attaquer le tribunal.À l’époque, les armes circulaient en masse dans ce milieu. Notamment celles récupérées et cachées par des militants au moment de la débâcle de la Première Guerre mondiale. Pendant un temps, Mattick a d’ailleurs été chargé par le KAPD de convoyer des armes, de l’Allemagne centrale vers la Rhénanie. »

Malgré les risques, les armes et les actions clandestines, il se dégage pourtant une certaine légèreté, dans le bon sens du terme, du récit que fait Paul Mattick de ces années-là...

Charles : « Oui, et notamment parce que ce milieu clandestin était alors très varié dans sa composition. Mattick rappelle ainsi que, jusqu’à la fin des années 1920, les militants bolcheviques et les communistes anti-autoritaires entretenaient des liens entre eux, se connaissaient et agissaient souvent ensemble sans attacher trop d’importance aux questions de chapelle. Mais dès que les directions s’en mêlaient, il en allait autrement : en général, les dissidents étaient violemment pourchassés. Quant au KAPD anti-bolchevique, il comptait aussi des membres à sensibilité anarchiste dans ses rangs. 

Le courant de l’anarcho-syndicalisme était alors important en Allemagne. Le rôle essentiel joué par les syndicalistes révolutionnaires et les anarchistes dans la révolution allemande est pourtant resté longtemps ignoré. De même que l’effroyable répression qui a frappé ceux-ci, en particulier lors de la grève générale contre le putsch de Kapp et lors de l’écrasement de l’armée rouge dans la Ruhr, en 1920-227.

Tous ces gens se croisaient, s’entraidaient. Et peu importait de savoir s’ils préféraient Marx ou Bakounine. Paul Mattick raconte ainsi que le premier bouquin politique qu’il a lu et discuté au sein de la Freie Sozialistische Jugend était L’Entraide de Kropotkine. Je doute qu’aujourd’hui, on conseille de lire du Kropotkine aux jeunes qui approchent Lutte Ouvrière... Bref, il s’agissait d’une période extrêmement ouverte. Parce qu’il s’agissait d’une période révolutionnaire. »

Laure : « Plus largement, Paul Mattick a toujours été en lien, que ce soit en Allemagne ou aux États-unis, avec le monde artistique d’avant-garde. C’est aussi cela qui est très intéressant chez lui : il n’y a pas que la politique. À Cologne, il fréquente les peintres expressionnistes ou les cercles de poètes. Plus tard, aux États-Unis, nombreux sont les peintres, poètes et photographes qui évoluent dans la petite mouvance du communisme de conseil. C’est qu’à l’inverse de certains milieux politiques très fermés, Mattick et ses amis s’intéressaient à l’écriture, à la peinture, à l’art en général. Ils pensaient que la création artistique n’est pas séparable de la création d’un monde nouveau. »

Cette période révolutionnaire allemande prend définitivement fin au milieu des années 1920. Peu ou prou le moment où Paul Mattick décide d’émigrer pour les États-Unis : en 1926, il s’installe à Chicago. Et à partir de 1931, alors que la Grande dépression frappe le pays, il s’investit largement dans les assemblées de chômeurs....

Charles : « À l’époque, les aides sociales sont inexistantes, tout juste existe-t-il des soupes populaires aux très longues files d’attente. S’ils ne veulent pas mourir de faim, les gens sont obligés de prendre leur vie en charge. Ce mouvement s’amorce avec la création d’assemblées de chômeurs, surtout dans les grandes villes, de New York à San Francisco. Puis des comités et conseils de chômeurs voient le jour, se structurant dans un réseau national.

À Chicago, où Paul Mattick se montre particulièrement actif, les chômeurs occupent des lieux, se fédèrent, publient des journaux. Tous les groupes politiques de la gauche, du Parti socialiste américain au Parti communiste stalinien, sont présents dans la lutte. Mais ces derniers demandent surtout l’intervention de l’État, quand les tendances les plus radicales – celles portées par Paul Mattick et par ses amis des IWW ainsi que par d’autres petits groupes communistes dissidents – mettent plutôt en avant la nécessité de l’auto-organisation et de l’expropriation de biens nécessaires à la survie et à la lutte. Ils organisent aussi des débats politiques et, de façon générale, se démènent pour que les chômeurs s’affirment autonomes et conscients.Ce mouvement reste assez peu connu, même aux États-Unis – Howard Zinn en parle brièvement dans son Histoire populaire. C’est pourtant un mouvement important, d’une grande radicalité et d’une actualité évidente. Par exemple, les membres des comités de chômeurs intervenaient quand se produisait une expulsion, débarquant en nombre pour réinstaller les familles concernées dans les maisons dont elles avaient été virées ; d’autres se chargeaient de mettre en place des branchements illégaux pour l’électricité, le gaz. Beaucoup de ces actions avaient lieu dans les ghettos noirs. Il s’agissait d’un mouvement interracial, ce qui était particulièrement radical pour l’époque et pour la société nord-américaine. »

Laure : « Ce mode d’action contre les expulsions a notamment été remis sur le devant de la scène avec le mouvement Occupy aux États-Unis, et ensuite en Espagne avec celui des Indignés. Ce qui est ici frappant, c’est que ce qui avait existé et qui avait été oublié, ce mode d’action contre les expulsions, a refait surface. L’expérience n’est jamais perdue ; c’est la nécessité qui créé les conditions de l’action et éveille la conscience. »

On touche là à un point essentiel pour Paul Mattick...

Charles : « Oui, il se refusait foncièrement à tout avant-gardisme. Il s’inscrivait dans un courant pour lequel il ne suffisait pas d’agiter des idées pour que les (dites) masses suivent, un modèle porté jusqu’à la caricature par les partis communistes traditionnels. Dans sa pratique et dans celle de ses camarades, la lutte s’accompagnait toujours d’une réflexion. Avec cette idée qu’il faut d’abord se bagarrer, s’exprimer, construire une pensée propre : la circulation des idées et de l’énergie permettra ensuite à ces idées d’aider d’autres personnes à penser leur émancipation de façon autonome. »

Laure : « En prenant l’exemple de la révolution allemande et du mouvement des chômeurs aux États-Unis, Mattick montre bien que dans les périodes où ça commence à bouillir, le besoin de penser les choses s’impose. Celui de lire, de se réunir, de discuter. Parce qu’en situation de survie, il importe de réfléchir ensemble pour tenter de faire émerger des solutions. Paul Mattick évoque ainsi l’exemple des chômeurs anciens combattants de la Première Guerre mondiale qui marchent sur le Capitole en juin 1932. Il explique que leur manifestation a finalement été violemment dispersée par le général Mac Arthur. Et il déclare : ’’Lorsque des groupes aussi réactionnaires deviennent radicaux et combattent le pouvoir politique, c’est le signe que la situation a vraiment atteint un seuil critique.’’ Il y voit, à juste titre, une confirmation de cette idée essentielle : dans l’action, les gens peuvent se mettre à penser. J’ai vécu cela : j’étais lycéenne en 1968, et en deux mois d’agitation, de réflexions et de discussions permanentes, j’ai davantage appris qu’en dix ans de cours.

Mais il ne s’agit pas du tout de magnifier cette réflexion née de l’action : elle peut aussi se montrer versatile, grégaire ou idiote. Mattick note ainsi, à propos du mouvement des chômeurs, que les gens pouvaient changer très vite d’opinion au gré des rencontres, des discussions, des influences temporaires, des intérêts occasionnels. Il en sera toujours ainsi. Mais ça ne change rien à cette évidence : en période de grande agitation sociale, il n’y a pas de séparation entre pensée et action. Pour Mattick, ce lien permanent entre la théorie et la pratique est essentiel – il se refusera toujours à séparer les deux. Le livre se termine d’ailleurs sur une vive discussion l’opposant à l’universitaire Mich