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« Ceux qui pensent arrêter leur regard sur l'horizon et se bornent à regarder ce qu'on voit, ceux qui revendiquent le pragmatisme et de faire seulement avec ce qu'on a, n'ont aucune chance de changer le monde... L'utopie, c'est ce qu'il y a au delà de l'horizon » - Henri Lefebvre --------------------------- « L'universel, c'est le local moins les murs. On n'accède pas à l'universel en détruisant le local, en délocalisant, c'est en abattant les murs qui séparent les cultures locales » ---------------- « Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin des devoirs qu'ils dédaignent d'accomplir autour d'eux. Tel philosophe se flatte d'aimer les Tartares pour se dispenser d'aimer ses voisins » --------------------------- « Quand le gouvernement viole les droits du Peuple, l'insurrection est pour le Peuple et pour chaque portion du peuple le plus sacré des droits, et le plus indispensable des devoirs » --------------------------- Article 35 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du citoyen du 24 juin 1793


Livres et publications

« Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche) ». (II)

« Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche) ». (II)

Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche). (I)

Nous nous sommes permis dans cette suite d'essayer d'aller à l'essentiel de la pensée du philosophe en faisant l'impasse sur quelques-uns de ses développements. En souhaitant ne pas avoir nui à l'intelligibilité ni à a cohérence de son propos. M. D.

INFRASTRUCTURE ET SUPERSTRUCTURE

Nous avons eu l’occasion [4] d’insister sur le caractère révolutionnaire de la conception marxiste du « tout social » en ce qui le distingue de la « totalité » hégélienne. Nous avons dit (et cette thèse ne faisait que reprendre des propositions célèbres du matérialisme historique) que Marx conçoit la structure de toute société comme constituée par les « niveaux » ou « instances », articulés par une détermination spécifique : l’infrastructure ou base économique, (« unité » des forces productives et des rapports de production), et la superstructure, qui comporte elle-même deux « niveaux » ou « instances » : le juridico-politique (le droit et l’État) et l’idéologie (les différentes idéologies, religieuses, morale, juridiques, politique, etc.).

Outre son intérêt théorico-pédagogique (qui fait voir la différence qui sépare Marx de Hegel), cette représentation offre l’avantage théorique capital suivant : elle permet d’inscrire dans le dispositif théorique de ses concepts essentiels ce que nous avons appelé leur indice d’efficacité respectif. Qu’entendre par là ?

Chacun peut aisément se convaincre que cette représentation de la structure de toute société comme un édifice comportant une base (infrastructure) sur laquelle s’élèvent les deux « étages » de la superstructure, est une métaphore, très précisément une métaphore spatiale : celle d’une topique [5]. Comme toute métaphore, cette métaphore suggère, fait voir quelque chose. Quoi ? Eh bien, justement ceci : que les étages supérieurs ne pourraient « tenir » (en l’air) tout seuls, s’ils ne reposaient précisément sur leur base.

La métaphore de l’édifice a donc pour objet de représenter avant tout la « détermination en dernière instance » par la base économique. Cette métaphore spatiale a donc pour effet d’affecter la base d’un indice d’efficacité connu sous les termes célèbres : détermination en dernière instance de ce qui se passe dans les « étages » (de la superstructure) par ce qui se passe dans la base économique.

À partir de cet indice d’efficacité « en dernière instance », les « étages » de la superstructure se trouvent évidemment affectés d’indices d’efficacité différents. Quel genre d’indice ?

On peut dire que les étages de la superstructure ne sont pas déterminants en dernière instance, mais qu’ils sont déterminés par l’efficace de base ; que s’ils sont déterminants à leur manière (non encore définie), ils le sont en tant que déterminés par la base.

Leur indice d’efficacité (ou de détermination), comme déterminée par la détermination en dernière instance de la base, est pensé dans la tradition marxiste sous deux formes : 1) il y a une « autonomie relative » de la superstructure par rapport à la base ; 2) il y a « une action en retour » de la superstructure sur la base.

Nous pouvons donc dire que le grand avantage théorique de la topique marxiste, donc de la métaphore spatiale de l’édifice (base et superstructure) est à la fois de faire voir que les questions de détermination (ou d’indice d’efficacité) sont capitales ; de faire voir que c’est la base qui détermine en dernière instance tout l’édifice ; et, par voie de conséquence, d’obliger à poser le problème théorique du type d’efficacité « dérivée » propre à la superstructure, c’est-à-dire d’obliger à penser ce que la tradition marxiste désigne sous les termes conjoints d’autonomie relative de la superstructure, et d’action en retour de la superstructure sur la base.

L’inconvénient majeur de cette représentation de la structure de toute société dans la métaphore spatiale de l’édifice, est évidemment d’être métaphorique : c’est-à-dire de rester descriptive.

Il nous semble désormais souhaitable et possible de représenter les choses autrement. Qu’on nous entende bien : nous ne récusons nullement la métaphore classique, puisqu’elle nous oblige elle-même à la dépasser. Et nous ne la dépassons pas pour la rejeter comme caduque. Nous voudrions simplement tenter de penser ce qu’elle nous donne dans la forme d’une description.

Nous pensons que c’est à partir de la reproduction qu’il est possible et nécessaire de penser ce qui caractérise l’essentiel de l’existence et la nature de la superstructure. Il suffit de se placer au point de vue de la reproduction pour que s’éclairent plusieurs des questions dont la métaphore spatiale de l’édifice indiquait l’existence, sans leur donner de réponse conceptuelle.

Notre thèse fondamentale est qu’il n’est possible de poser ces questions (et donc d’y répondre) que du point de vue de la reproduction.

Nous allons analyser brièvement le Droit, l’État et l’idéologie de ce point de vue. Et nous allons faire apparaître à la fois ce qui se passe du point de vue de la pratique et de la production d’une part, et de reproduction d’autre part.

L’ÉTAT

La tradition marxiste est formelle : l’État est conçu explicitement dès le Manifeste et le 18 Brumaire (et dans tous les textes classiques ultérieurs, avant tout de Marx sur la Commune de Paris, et de Lénine sur l’État et la Révolution) comme appareil répressif. L’État est une « machine » de répression, qui permet aux classes dominantes (au XIXe siècle, à la classe bourgeoise et à la « classe » des grands propriétaires terriens) d’assurer leur domination sur la classe ouvrière pour la soumettre au procès d’extorsion de la plus-value (c’est-à-dire à l’exploitation capitaliste).

l’État, c’est alors avant tout ce que les classiques du marxisme ont appelé l’appareil d’État. On comprend sous ce terme : non seulement l’appareil spécialisé (au sens étroit) dont nous avons reconnu l’existence et la nécessité à partir des exigences. de la pratique juridique, à savoir la police, les tribunaux, les prisons ; mais aussi l’armée, qui (le prolétariat a payé de son sang cette expérience) intervient directement comme force répressive d’appoint en dernière instance quand la police, et ses corps auxiliaires spécialisés, sont « débordés par les événements » ; et au-dessus de cet ensemble le chef de l’État, le gouvernement et l’administration.

Présentée sous cette forme, la « théorie » de l’État marxiste-léniniste touche à l’essentiel, et il n’est pas question un seul instant de ne pas prendre conscience que c’est bien là l’essentiel. L’appareil d’État, qui définit l’État comme force d’exécution et d’intervention répressive, « au service des classes dominantes », dans la lutte de classe menée par la bourgeoisie et ses alliés contre le prolétariat, est bel et bien l’État, et définit bel et bien sa « fonction » fondamentale.

DE LA THÉORIE DESCRIPTIVE À LA THÉORIE TOUT COURT

Pourtant, là encore, comme nous l’avons fait remarquer à propos de la métaphore de l’édifice (infrastructure et superstructure), cette présentation de la nature de l’État reste en partie descriptive.

Comme nous aurons souvent l’occasion d’employer cet adjectif (descriptif), un mot d’explication est nécessaire, pour lever toute équivoque.

Lorsque nous disons, en parlant de la métaphore de l’édifice, ou en parlant de la « théorie » marxiste de l’État, que ce sont des conceptions ou représentations descriptives de leur objet, nous n’avons pas d’arrière-pensée critique. Nous avons au contraire tout lieu de penser que les grandes découvertes scientifiques ne peuvent éviter de passer par la phase de ce que nous appellerons une « théorie » descriptive. Ce serait la première phase de toute théorie, au moins dans le domaine qui nous occupe (celui de la science des formations sociales). Comme telle, on pourrait - et à notre sens on doit - envisager cette phase comme une phase transitoire, nécessaire au développement de la théorie. Qu’elle soit transitoire, nous l’inscrivons dans notre expression : « théorie descriptive », en faisait apparaître, dans la conjonction des termes que nous employons, l’équivalent d’une sorte de « contradiction ». En effet le terme de théorie « jure » en partie avec l’adjectif « descriptive » qui lui est accolé. Cela veut dire très précisément : 1) que la « théorie descriptive » est bien, sans aucun doute possible, le commencement sans retour de la théorie, mais 2) que la forme « descriptive » dans laquelle se présente la théorie exige, par l’effet même de cette « contradiction », un développement de la théorie qui dépasse la forme de la « description ».

Précisons notre pensée, en revenant à notre objet présent : l’État.

Lorsque nous disons que la « théorie » marxiste de l’État, dont nous disposons, reste en partie « descriptive », cela signifie d’abord et avant tout que cette « théorie » descriptive est, sans aucun doute possible, le commencement même de la théorie marxiste de l’État, et que ce commencement nous donne l’essentiel c’est-à-dire le principe décisif de tout développement ultérieur de la théorie.

Nous dirons en effet que la théorie descriptive de l’État est juste, puisqu’on peut parfaitement faire correspondre à la définition qu’elle donne de son objet l’immense majorité des faits observables dans le domaine qu’elle concerne. Ainsi la définition de l’État comme État de classe, existant dans l’appareil d’État répressif, éclaire d’une manière fulgurante tous les faits observables dans les divers ordres de la répression, quels qu’en soient les domaines : depuis les massacres de juin 48 et de la Commune de Paris, du dimanche sanglant de mai 1905 à Pétrograd, de la Résistance, de Charonne, etc., jusqu’aux simples (et relativement anodines) interventions d’une « censure » qui interdit la Religieuse de Diderot ou une pièce de Gatti sur Franco ; elle éclaire toutes les formes directes ou indirectes de l’exploitation et de l’extermination des masses populaires (les guerres impérialistes) ; elle éclaire cette subtile domination quotidienne où éclate, par exemple dans les formes de la démocratie politique, ce que Lénine a appelé après Marx la dictature de la bourgeoisie.

Cependant la théorie descriptive de l’État représente une phase de la constitution de la théorie qui exige elle-même le « dépassement » de cette phase. Car il est clair que si la définition en question nous donne bien de quoi identifier et reconnaître les faits d’oppression en les rapportant à l’État, conçu comme appareil répressif d’État, cette « mise en rapport » donne lieu à un genre d’évidence très particulier, dont nous aurons l’occasion de dire un mot dans quelques instants : « oui, c’est bien ainsi, c’est bien vrai ! ... » [6]. Et l’accumulation des faits sous la définition de l’État, si elle multiplie son illustration, ne fait pas avancer réellement la définition de I’État, c’est-à-dire sa théorie scientifique. Toute théorie descriptive court ainsi le risque de « bloquer » le développement, pourtant indispensable, de la théorie.

C’est pourquoi nous pensons qu’il est indispensable, pour développer cette théorie descriptive en théorie tout court, c’est-à-dire pour comprendre plus avant les mécanismes de l’État en son fonctionnement, nous pensons qu’il est indispensable d’ajouter quelque chose à la définition classique de l’État comme appareil d’État.

L’ESSENTIEL DE LA THÉORIE MARXISTE DE L’ÉTAT

Précisons d’abord un point important : l’État (et son existence dans son appareil) n’ont de sens qu’en fonction du pouvoir d’État. Toute la lutte des classes politique tourne autour de l’État. Entendons : autour de la détention, c’est-à-dire de la prise et de la conservation du pouvoir d’État, par une certaine classe, ou par une alliance de classes ou de fractions de classes. Cette première précision nous oblige donc à distinguer le pouvoir d’État (conservation du pouvoir d’État ou prise de pouvoir d’État), objectif de la lutte de classes politique d’une part, et l’appareil d’État d’autre part.

Nous savons que l’appareil d’État peut demeurer en place, comme le prouvent les « révolutions » bourgeoises du XIXe siècle en France (1830, 1848) ou les coups d’État (le Deux décembre, mai 1958) ou les effondrements d’État (chute de l’Empire 1870, chute de la IIIe République en 1940), ou la montée politique de la petite-bourgeoisie (1890-95 en France), etc..., sans que l’appareil d’État en soit affecté ou modifié : il peut rester en place, sous les événements politiques qui affectent la détention du pouvoir d’État.

Même après une révolution sociale comme celle de 1917, une grande partie de l’appareil d’État est restée en place sous la prise du pouvoir d’État par l’alliance du prolétariat et de la paysannerie pauvre : Lénine assez répété.

On peut dire que cette distinction du pouvoir d’État et de l’appareil d’État fait partie de la « théorie marxiste » de l’État, de manière explicite depuis le 18 Brumaire et Les Luttes de classes en France de Marx.

Pour résumer sur ce point la « théorie marxiste de l’État », nous pouvons dire que les classiques du marxisme ont toujours affirmé : 1) l’État c’est l’appareil répressif d’État ; 2) il faut distinguer le pouvoir d’État de l’appareil d’État ; 3) l’objectif de la lutte des classes concerne le pouvoir d’État, et, par voie de conséquence l’utilisation, par les classes (ou alliance de classes, ou de fractions de classe) détentrices du pouvoir d’État, de l’appareil d’État en fonction de leurs objectifs de classe ; et 4) le prolétariat doit s’emparer du pouvoir d’État pour détruire l’appareil d’État bourgeois existant, et, dans une première phase le remplacer par un appareil d’État tout différent, prolétarien, puis dans les phases ultérieures mettre en oeuvre un processus radical, celui de la destruction de l’État (fin du pouvoir d’État et de tout appareil d’État).

De ce point de vue par conséquent, ce que nous proposerions d’ajouter à la « théorie marxiste » de l’État, y figure d’ores et déjà en toutes lettres. Mais il nous semble que cette théorie, ainsi complétée, reste encore en partie descriptive, bien qu’elle comporte désormais des éléments complexes et différenciels dont le fonctionnement et le jeu ne peuvent être compris sans le recours à un approfondissement théorique supplémentaire.

LES APPAREILS IDÉOLOGIQUES D’ÉTAT

Ce qu’il faut ajouter à la « théorie marxiste » de l’État, c’est donc autre chose.

Nous devons ici avancer avec prudence dans un terrain où, en fait, les classiques du marxisme nous ont depuis longtemps précédé, mais sans avoir systématisé, sous une forme théorique, les progrès décisifs que leurs expériences et leurs démarches impliquent. Leurs expériences et démarches sont en effet restées avant tout sur le terrain de la pratique politique.

Les classiques du marxisme ont, en fait, c’est-à-dire dans leur pratique politique, traité l’État comme une réalité plus complexe, que la définition qui en est donnée dans la « théorie marxiste de l’État », même complétée comme nous venons de le faire. Ils ont reconnu cette complexité dans leur pratique, mais ils ne l’ont pas exprimée dans une théorie correspondante [7].

Nous voudrions tenter d’esquisser très schématiquement cette théorie correspondante. À cette fin, nous proposons la thèse suivante.

Pour faire progresser la théorie de l’État, il est indispensable de tenir compte, non seulement de la distinction entre pouvoir d’État et appareil d’État, mais aussi d’une autre réalité qui est manifestement du côté de l’appareil (répressif) d’État, mais ne se confond pas avec lui. Nous appellerons cette réalité par son concept : les appareils idéologiques d’État.

Qu’est-ce que les appareils idéologiques d’État (AIE) ?

Ils ne se confondent pas avec l’appareil (répressif) d’État. Rappelons que dans la théorie marxiste, l’Appareil d’État (AE) comprend : le Gouvernement, l’Administration, l’Armée, la Police, les Tribunaux, les Prisons, etc., qui constituent ce que nous appellerons désormais l’Appareil Répressif d’État. Répressif indique que l’Appareil d’État en question « fonctionne à la violence », du moins à la limite (car la répression, par exemple administrative, peut revêtir des formes non physiques).

Nous désignons par Appareils Idéologiques d’État un certain nombre de réalités qui se présentent à l’observateur immédiat sous la forme d’institutions distinctes et spécialisées, Nous en proposons une liste empirique, qui exigera naturellement d’être examinée en détail, mise à l’épreuve, rectifiée et remaniée. Sous toutes les réserves qu’implique cette exigence, nous pouvons, pour le moment, considérer comme Appareils Idéologiques d’État les institutions suivantes (l’ordre dans lequel nous les énumérons n’a pas de signification particulière) :

- l’AIE religieux (le système des différentes Églises) ; 
- l’AIE scolaire (le système des différentes « Écoles », publiques et privées) ; 
- l’AIE familial [8] ; 
- l’AIE juridique [9] ; 
- l’AIE politique (le système politique, dont les différents Partis), 
- l’AIE syndical ; l’AIE de l’information (presse, radio-télé, etc.) ; l’AIE culturel (Lettres, Beaux-Arts, sports, etc.).

Nous disons : les AIE ne se confondent pas avec l’Appareil (répressif) d’État. En quoi consiste leur différence ?

Dans un premier moment nous pouvons observer que s’il existe un Appareil (répressif) d’État, il existe une pluralité d’Appareils idéologiques d’État. A supposer qu’elle existe, l’unité qui constitue cette pluralité d’AIE en corps n’est pas immédiatement visible.

Dans un second moment, nous pouvons constater qu’alors que l’Appareil (répressif) d’État, unifié, appartient tout entier au domaine public, la plus grande partie des Appareils idéologiques d’État (dans leur apparente dispersion) relève au contraire du domaine prive. Privés sont les Églises, les Partis, les syndicats, les familles, quelques écoles, la plupart des journaux, des entreprises culturelles, etc., etc.

Laissons de côté pour le moment notre première observation. Mais on ne manquera pas de relever la seconde, pour nous demander de quel droit nous pouvons considérer comme Appareils idéologiques d’État des institutions qui, pour la majorité d’entre elles, ne possèdent pas de statut public, mais sont tout simplement des institutions privées. En marxiste conscient, Gramsci avait déjà, d’un mot, prévenu cette objection. La distinction du public et du privé est une distinction intérieure au droit bourgeois, et valable dans les domaines (subordonnés) où le droit bourgeois exerce ses « pouvoirs ». Le domaine de l’État lui échappe car il est « au-delà du Droit » : l’État, qui est l’État de la classe dominante, n’est ni public ni privé, il est au contraire la condition de toute distinction entre public et privé. Disons la même chose en partant cette fois de nos appareils idéologiques d’État. Peu importe si les institutions qui les réalisent sont « publiques » ou « privées ». Ce qui importe c’est leur fonctionnement. Des institutions privées peuvent parfaitement « fonctionner » comme des Appareils idéologiques d’État. Il suffirait d’une analyse un peu poussée de n’importe lequel des AIE pour le montrer.

Mais allons à l’essentiel. Ce qui distingue les AIE de l’Appareil (répressif) d’État, c’est la différence fondamentale suivante : l’Appareil répressif d’État « fonctionne à la violence », alors que les Appareils idéologiques d’État fonctionnent « à l’idéologie ».

Nous pouvons préciser, en rectifiant cette distinction. Nous dirons en effet que tout Appareil d’État, qu’il soit répressif ou idéologique, « fonctionne » à fois à la violence et à l’idéologie, mais avec une différence très. importante, qui interdit de confondre les Appareils idéologiques d’État avec l’Appareil (répressif) d’État.

C’est que pour son compte l’Appareil (répressif) d’État fonctionne de façon massivement prévalente à la répression (y compris physique), tout en fonctionnant secondairement à l’idéologie. (Il n’existe pas d’appareil purement répressif). Exemples : l’Armée et la Police fonctionnent aussi à l’idéologie, à la fois pour assurer leur Propre cohésion et reproduction, et par les « valeurs » qu’elles proposent au dehors.

De la même manière, mais à l’inverse, on doit dire que, pour leur propre compte, les Appareils idéologiques d’État fonctionnent de façon massivement prévalente à l’idéologie, mais tout en fonctionnant secondairement à la répression, fût-elle à la limite, mais à la limite seulement, très atténuée, dissimulée, voire symbolique. (Il n’existe pas d’appareil purement idéologique.) Ainsi l’École et les Églises « dressent » par des méthodes appropriées de sanctions, d’exclusions, de sélection, etc., non seulement leurs officiants, mais aussi leurs ouailles. Ainsi la Famille... Ainsi l’Appareil IE culturel (la censure, pour ne mentionner qu’elle), etc.

Est-il utile de mentionner que cette détermination du double « fonctionnement » (de façon prévalente, de façon secondaire) à la répression et à l’idéologie, selon qu’il s’agit de l’Appareil (répressif) d’État ou des Appareils idéologiques d’État, permet de comprendre qu’il se tisse constamment de très subtiles combinaisons explicites ou tacites entre le jeu de l’Appareil (répressif) d’État et le jeu des Appareils idéologiques d’État ? La vie quotidienne nous en offre d’innombrables exemples, qu’il faudra toutefois étudier dans le détail pour dépasser cette simple observation.

Cette remarque nous met pourtant sur la voie de comprendre ce qui constitue l’unité du corps apparemment disparate des AIE. Si les AIE « fonctionnent » de façon massivement prévalente à l’idéologie, ce qui unifie leur diversité, c’est ce fonctionnement même, dans la mesure où l’idéologie à laquelle ils fonctionnent est toujours en fait unifiée, malgré sa diversité et ses. contradictions, sous l’idéologie dominante, qui est celle de « la classe dominante ». Si nous voulons bien considérer que dans le principe la « classe dominante détient le pouvoir d’État (sous une forme franche, ou le plus souvent, par le moyen d’alliances de classes ou de fractions de classes), et dispose donc de l’Appareil (répressif) d’État, nous pourrons admettre que la même classe dominante soit active dans les Appareils idéologiques d’État dans la mesure où c’est, en définitive, au travers de ses contradictions mêmes, l’idéologie dominante qui est réalisée dans les Appareils idéologiques d’État. Bien entendu c’est tout autre chose que d’agir par lois et décrets dans l’Appareil (répressif) d’État, et que « d’agir » par l’intermédiaire de l’idéologie dominante dans les Appareils idéologiques d’État. Il faudra entrer dans le détail de cette différence, - mais elle ne saurait masquer la réalité d’une profonde identité. À notre connaissance, aucune classe ne peut durablement détenir le pouvoir d’État sans exercer en même temps son hégémonie sur et dans les Appareils idéologiques d’État. Je n’en veux qu’un seul exemple et preuve : le souci lancinant de Lénine de révolutionner l’Appareil idéologique d’État scolaire (entre autres) pour permettre au prolétariat soviétique, qui s’était emparé du pouvoir d’État, d’assurer tout simplement l’avenir de la dictature du prolétariat, et le passage au socialisme [10].

Cette dernière remarque nous met en mesure de comprendre que les Appareils idéologiques d’État puissent être non seulement l’enjeu, mais aussi le lieu de la lutte des classes, et souvent de formes acharnées de la lutte des classes. La classe (ou l’alliance de classes) au pouvoir ne fait pas aussi facilement la loi dans les AIE que dans l’appareil (répressif) d’État, non seulement parce que les anciennes classes dominantes peuvent y conserver longtemps de fortes positions, mais aussi parce que la résistance des classes exploitées peut trouver le moyen et l’occasion de s’y exprimer, soit en utilisant les contradictions qui y existent, soit en y conquérant par la lutte des positions de combat [11].

Faisons le point de nos remarques.

Si la thèse que nous avons proposée est fondée, nous sommes conduit à reprendre, tout en la précisant sur un point, la théorie marxiste classique de l’État. Nous dirons qu’il faut distinguer le pouvoir d’État (et sa détention par...) d’une part, et l’Appareil d’État d’autre part. Mais nous ajouterons que l’Appareil d’État comprend deux corps : le corps des institutions qui représentent l’Appareil répressif d’État d’une part, et le corps des institutions qui représentent le corps des Appareils idéologiques d’État d’autre part.

Mais s’il en est ainsi, on ne peut manquer de se poser la question suivante, même en l’état, très sommaire, de nos indications : quelle est exactement la mesure du rôle des Appareils idéologiques d’État ? Quel peut bien être le fondement de leur importance ? En d’autres termes : à quoi correspond la « fonction » de ces Appareils idéologiques d’État, qui ne fonctionnent pas à la répression, mais à l’idéologie ?

 

Marxisme et phénoménologie : le philosophe vietnamien Trần Đức Thảo

Marxisme et phénoménologie : le philosophe vietnamien Trần Đức Thảo

27 Février 2014

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Après avoir présenté la vie et l’oeuvre du philosophe vietnamien Trần Đức Thảo, nous republions ici un de ses articles sur la question d’une synthèse entre marxisme et phénoménologie, paru initialement dans la Revue internationale (n°2, février 1946, p. 168-174).

Cette revue, qui a existé entre 1945 et 1951, est fondée par Pierre Naville qui l’anime avec un groupe de personnes en grande partie issues du trotskysme (Charles Bettelheim, David Rousset, Gérard Rosenthal, Maurice Nadeau, Gilles Martinet). Si elle se revendique ouvertement du « matérialisme dialectique », elle cherche cependant à instituer un dialogue avec d’autres courants de pensée. C’est la raison pour laquelle, en 1946, elle publie une série d’articles abordant la question philosophique brûlante de la Libération : le rapport entre marxisme et existentialisme (ou phénoménologie). En février, la revue ouvre donc ses pages à Jean Domarchi et Trần Đức Thảo qui défendent tous les deux l’idée qu’il faut réaliser une synthèse entre les deux courants de pensée. Pierre Naville leur réplique ensuite dans son article « Husserl ou Marx » (numéros de mars et mai) en affirmant l’incompatibilité de ces pensées. Enfin, en juin, Maurice Merleau-Ponty, ami de Trần Đức Thảo, répond à Pierre Naville dans « Marxisme et philosophie ».

Si nous ne connaissons pas les circonstances précises qui ont amené à la publication de l’article, nous savons cependant que Trần Đức Thảo et Pierre Naville se sont rencontrés à la fin de la guerre autour du groupe trotskyste indochinois en France. Au moment où Trần Đức Thảo écrit l’article il est secrétaire de la Délégation indochinoise et vient de passer deux mois en prison pour son engagement anticolonial (oct-déc 1945).

Par opposition au communisme grossier qui ne supprime la propriété privée que par sa généralisation, dans un nivellement où se trouve niée la personnalité humaine, le marxisme se propose une suppression positive qui sera une véritable appropriation. II ne s’agit pas pour l’homme de prendre possession – au sens de l’avoir – mais de jouir de son œuvre, en y reconnaissant son être propre. Dans la société «sans classes» où s’appliquerait, grâce au développement de la technique moderne, la formule «de chacun suivant ses capacités, à chacun suivant ses besoins», les biens créés par la communauté sont éprouvés par les individus comme des objectivations d’eux-mêmes, ou, en se reconnaissant, ils jouissent d’eux-mêmes, dans la plénitude du sens que ce mot comporte pour une conscience humaine:

« L’homme s’approprie son être universel d’une façon universelle, donc en tant qu’homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde: voir, entendre, flairer, goûter, toucher, penser, regarder, sentir, vouloir, agir, aimer, bref tous les organes de son individualité, qui sont immédiats dans leur forme d’organes communs, sont dans leur rapport objectif ou dans leur comportement vis-à-vis de l’objet, l’appropriation de cet objet, l’appropriation de la réalité humaine; la façon dont ils se comportent vis-à-vis de l’objet est la manifestation de la réalité humaine. Cette manifestation est aussi multiple que les déterminations et les activités humaines, l’activité humaine et la souffrance humaine, car les souffrances prises au sens humain sont une jouissance propre de l’homme. »1

Ce texte nous semble donner la véritable signification du matérialisme historique, dans son opposition au matérialisme vulgaire. La réalité, c’est cela même que nous produisons, non pas uniquement sur le plan proprement physique, mais au sens le plus général, qui englobe toute activité humaine, y compris les activités dites «spirituelles». «La plus belle musique n’a pas de sens pour l’oreille non musicale, n’est pas un objet, parce que mon objet ne peut être que la manifestation d’une des forces de mon être».2 Le réel, c’est ce monde plein de sens dans lequel nous vivons et qui n’a justement son sens que par notre vie même: cette nature devenue humaine par le travail des générations. Le renversement dialectique de l’idéalisme au matérialisme gardait chez Marx, tout le contenu spirituel développé dans l’hégélianisme. L’identification du monde de l’esprit avec ce monde, que nous percevons, ne lui fait pas perdre la richesse de son sens: il ne s’agit pas de «réduire» l’idée au réel, mais de montrer dans le réel lui-même la vérité de l’idée.

Alors que le matérialisme vulgaire avait défini l’être comme pure matière abstraite, le matérialisme historique se référait, du moins à son origine, à une expérience totale où le monde se donne à nous avec cette plénitude de sens humain, avec laquelle il existe pour nous, pendant que nous vivons en lui. C’est précisément à cette expérience que revenait Husserl, quand au début de ce siècle, il créa l’école phénoménologique en rassemblant une pléiade de jeunes philosophes autour de son mot d’ordre fameux: « zu den sachen selbst »: revenir aux choses mêmes ! Il ne s’agissait pas, évidemment, de l’objet physique, défini par un système d’équations, mais de tout ce qui pour nous existe, dans le sens même dans lequel il existe pour nous. La suppression de la primauté du physique devait précisément permettre de prendre conscience de l’existence concrète dans la plénitude de sa signification. Dégoutée des abstractions desséchées du criticisme et de la philosophie des sciences, la nouvelle génération accueillit comme une rosée fertile cet appel qui lui ouvrait toute la richesse du monde vécu.

«L’appropriation » se faisait, il est vrai, sur le plan individuel et théorique, par un retour à la conscience de soi, où s’explicitent les significations cachées – « aliénées » – dans la vie naïve. Sous sa forme existentialiste, la phénoménologie n’est encore qu’un appel du sentiment de l’action, plutôt qu’un guide pour une action effective. L’absence d’un passage à une pratique cohérente la dénonce comme philosophie bourgeoise. Elle n’en réalisait pas moins le maximum de vérité accessible à la bourgeoisie, en montrant dans l’existence effectivement vécue la source dernière où l’être puise son sens. Il suffisait d’une prise de conscience de la signification objective de cette existence pour trouver dans les conditions économiques l’élément déterminant, en dernier ressort, de la structure générale de l’expérience du monde.

Les textes classiques du marxisme définissent, il est vrai, la primauté de l’économique d’une manière inacceptable pour le phénoménologue. Les superstructures sont considérées comme de simples illusions, reflétant sur le plan idéologique les rapports « réels », alors que l’originalité de la phénoménologie a consisté précisément à légitimer la valeur de toutes les significations de l’existence humaine. Mais le marxisme ne consiste pas simplement à affirmer la nécessité d’une référence dernière à l’infrastructure: le cours de l’histoire ne s’explique que par la lutte des classes, dont la dialectique se fonda sur l’autonomie des superstructures. Les rapports de production doivent changer quand ils se trouvent dépassés par les forces productives. Mais ce changement exige une lutte, et se réalise sous la forme d’une révolution, précisément parce que les anciens rapports se maintiennent grâce à l’énorme superstructure qui persiste à vivre, alors qu’il a perdu sa base économique. L’autonomie des superstructures est aussi essentielle à la compréhension de l’histoire que le mouvement des forces productives. Mais comment en rendre compte, s’il ne s’agit que de simples reflets du processus réel? La résistance de l’idéologie est due, dira-t-on, à une illusion. Mais comment cette illusion se maintient-elle, et, du reste, la notion même de l’illusion ne suppose-t-elle pas celle de la vérité?

Nous allons essayer de trouver une solution, non par des discussions, mais par l’examen d’un exemple.

« La mythologie grecque, déclare Marx dans l’Introduction à la Critique de l’Économie politique, n’était pas seulement l’arsenal de l’art grec, mais sa terre nourricière. La conception de la nature et des relations sociales, qui est au fond de l’imagination et partant de l’art grec, est-elle compatible avec les machines automatiques, les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique? […] L’art grec suppose la mythologie grecque, c’est-à-dire la nature et la société elles-mêmes façonnées déjà d’une manière inconsciemment artistique par la fantaisie populaire ».3

On voit immédiatement que l’art grec n’est pas un simple reflet des conditions de la vie matérielle antique: il s’agit plutôt d’une construction s’édifiant sur une activité esthétique spontanée, et, corrélativement, une intuition mythologique du monde: «la nature et la société façonnées déjà d’une manière inconsciemment artistique par la fantaisie populaire». L’art spontané est «la terre nourricière» de l’art réfléchi, et c’est cet art spontané qui, comme moment de l’expérience totale, se trouve conditionné par la structure générale de cette expérience, sa structure économique.

En langage phénoménologique, nous dirons que la vie en ce monde, l’expérience de ce monde, comporte un ensemble de significations, parmi lesquelles la signification esthétique. L’allure générale de cet ensemble est évidemment dessinée par certaines conditions élémentaires, les conditions économiques. Il ne s’agit nullement d’une détermination sur le mode causal, mais simplement d’une délimitation nécessaire, qui définit l’expérience vécue comme expérience de ce monde. Les moments particuliers n’en gardent pas moins leur vérité, comme intuitions effectivement vécues, et c’est cette vérité qui fonde celle des produits de la culture. Il ne s’agit pas, bien évidemment, d’intuitions passives, révélatrices d’un au-delà incompréhensible, mais du simple fait de comprendre, immédiatement, le sens de notre vie en ce monde, le sens des activités auxquelles nous nous livrons spontanément, du seul fait que nous vivons une vie humaine. C’est ce monde de la vie (Lebenswelt) qui supporte toutes les constructions du monde culturel. La beauté de l’art grec se réfère à cette manière propre à la société grecque de sentir le monde, sur le mode esthétique, dans son activité artistique inconsciente. Dans cette expérience esthétique, le beau se révèle de la seule manière dont il puisse se révéler, étant donné les conditions matérielles de l’existence des Grecs. Cette limitation ne diminue pas mais exprime son authenticité, en tant qu’il s’agit bien d’une expérience effective en ce monde. Le rapport de l’art grec au mode de production antique ne supprime pas, dès lors, la valeur propre de ses chefs-d’œuvre, mais la fonde. L’« infrastructure » sur laquelle cet édifice s’est élevé n’est pas à proprement parler l’infrastructure économique, mais bien ce monde esthétique spontanément constitué par l’imagination grecque : le monde de la mythologie. Ce monde n’est pas le reflet des rapports matériels de production: il exprime la manière dont la vie des Grecs prenait un sens esthétique, la manière dont ils vivaient, sur le mode esthétique. Leur art ne faisait qu’expliciter ce sens de leur vie.

La primauté de l’économique ne supprime pas la vérité des superstructures, mais la renvoie à son origine authentique, dans l’existence vécue. Les constructions idéologiques sont relatives au mode de production, non pas parce qu’elles le reflètent – ce qui est une absurdité – mais simplement parce qu’elles tirent tout leur sens d’une expérience correspondante, où les valeurs «spirituelles» ne sont pas représentées, mais vécues et senties, et que toutes les expériences particulières s’insèrent dans l’expérience totale de l’homme dans le monde. En tant que celle-ci se définit à chaque moment dans ses lignes les plus générales, par les rapports économiques existants, et qu’une modification dans ces rapports entraîne une réorganisation de l’ensemble, il sera vrai de dire que le mouvement de l’histoire se réfère en dernier ressort aux conditions de la vie matérielle. Chaque état nouveau de la technique implique une «culture» nouvelle, non pas que celle-ci doive le refléter, mais parce qu’elle n’est authentiquement culture que si elle exprime les intuitions originales que les nouvelles conditions de vie ont fait apparaître. II n’en reste pas moins vrai que les superstructures constituées sur une expérience antérieure se maintiennent par le souvenir de leur vérité, de sorte qu’une révolution est nécessaire pour leur substituer une organisation nouvelle.

Cette interprétation du marxisme ne prendra évidemment tout son sens que par des analyses concrètes où l’Etat, le droit, l’art, la religion, la philosophie de chaque époque seront rapportés aux intuitions politiques, juridiques, esthétiques, religieuses, philosophiques correspondant à l’économie de la même époque et constitutives de l’existence qu’on y menait. Les idéologies successives seront aussi comprises dans leur vérité historique, compréhension qui nous permettra de dégager la valeur éternelle de ces moments privilégiés où l’humanité sut fixer dans ses œuvres la signification de son être, être qui encore le nôtre en tant que nous nous y reconnaissons nous-mêmes, tels que nous sommes, véritablement, et tels que nous aspirions toujours à être, quoique d’une manière entièrement renouvelée.

« La chose difficile, fait remarquer Marx, n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée soient liés à certaines formes de développement social, mais de comprendre qu’il puissent encore nous procurer des jouissances esthétiques et soient considérés à certains égards comme norme et comme modèle inaccessibles.

Un homme ne peut pas redevenir un enfant sans retomber en enfance. Mais ne se réjouit-il pas de la naïveté de l’enfant, et ne doit-il pas lui-même aspirer à reproduire, à un niveau plus élevé, la sincérité de l’enfant? Est-ce que, dans la nature enfantine, le caractère propre de chaque époque ne revit pas dans sa vérité naturelle? Pourquoi l’enfance sociale de l’humanité, au plus beau de son épanouissement, n’exercerait-elle pas comme une phase à jamais disparue un éternel attrait ? »4

L’application de la méthode dont nous venons de dépasser le principe, entraînera évidemment une révision radicale de la doctrine, dans son contenu orthodoxe, bien qu’elle s’effectue par un retour à l’inspiration originelle. Nous allons essayer de montrer, par un exemple concret, comment cette «reprise» peut-être en même temps une transformation totale.

La Réforme, selon Marx, serait la forme idéologique qu’a prise, au XVIe siècle, l’effort de la bourgeoisie pour se libérer de la domination papale: le reflet illusoire d’une lutte d’intérêts «réels». Il est clair qu’une telle explication supprime précisément la signification même du phénomène à étudier, comme phénomène religieux. Le lien avec l’économique étant évident, nous proposerions, pour notre part, de l’interpréter de la manière suivante.

La constitution de l’Eglise en puissance temporelle était nécessaire, au moyen âge, pour maintenir la vie spirituelle contre la brutalité des mœurs féodales. Dans le malheur des temps, la contemplation se réfugiait dans les cloîtres, tandis que les autorités ecclésiastiques cherchaient par une organisation politique et militaire, à défendre l’héritage des Pères. Avec le développement de la bourgeoisie et du pouvoir central qu’elle appuyait, la sécurité revenait, permettant une vie régulière, et qui pouvait prendre un sens spirituel. II n’était plus nécessaire de quitter le monde pour adorer Dieu: il suffisait de remplir honnêtement sa tâche quotidienne, en la pénétrant d’un sens absolu, en tant que chaque chose s’interprétait comme une manifestation de la volonté divine. Au culte de Dieu hors du monde, seul possible du temps des désordres de la féodalité, se substituait spontanément, dans la vie vécue, un culte de Dieu dans le monde, par la pratique des vertus bourgeoises: l’honnêteté dans les affaires, le mariage, le travail, l’épargne. L’intuition religieuse, au moyen âge, s’évadait de ce monde, pour se réaliser dans un monde à part qui comportait ses règles, ses rites, ses moyens d’existence. La matérialisation de la foi dans les œuvres, la détermination quantitative de la valeur religieuse de celles-ci n’étaient pas l’effet d’une décadence où se serait perdu le sens de la spiritualité, mais simplement l’expression d’une expérience religieuse qui devait concrétiser les valeurs de la foi dans certains actes, certains objets spéciaux, pour pouvoir constituer un monde religieux comme monde à part, monde où, seul, elle pouvait se réaliser. Avec les progrès de la bourgeoisie et les conditions nouvelles de l’existence matérielle, au début des temps modernes, l’organisation ecclésiastique, avec son appareil de rites et de règles, apparaissait comme inutile, sans relation avec la vie religieuse spontanée, l’expérience religieuse nouvelle. Les scandales bien connus, qui avaient provoqué au moyen âge une multitude de tentatives de schismes et d’hérésies, n’avaient jamais pu compromettre sérieusement le prestige et la puissance de l’Eglise, dont l’existence répondait au mode de vie religieuse, seul possible sous la féodalité. La Réforme du XVIe siècle connut au contraire un succès durable parce qu’elle exprimait les exigences d’une expérience authentique. Le culte de Dieu dans le monde impliquait l’abandon des cloîtres, la suppression des rites et de la hiérarchie. Le salut se fait par la foi et non par les œuvres. Il ne s’agit plus de constituer un monde à part, mais d’éprouver la présence divine dans les moindres actes de la vie ordinaire. Le dogme de la prédestination répondait précisément à cette intuition de la volonté de Dieu dans chaque événement de ce monde, intuition qui donne un sens absolu à la vie sur cette terre. L’accumulation du capital prend la forme d’une ascèse, pratiquée dans la crainte de Dieu. Le protestantisme est la religion de la bourgeoisie, la forme dans laquelle elle peut vivre une vie religieuse authentique. Aussi la foi fut-elle facilement maintenue dans les pays protestants. La bourgeoisie française, au contraire, ayant été forcée par le pouvoir royal de conserver le catholicisme, qui ne correspondait plus à une expérience effective, versa dans l’anticléricalisme et l’irréligion.

Si nous entendons, par expérience religieuse, cette intuition du sens absolu des êtres, qui transfigure la vie en ce monde et en fait une vie en Dieu, nous dirons qu’elle se réalise dans la société bourgeoise – plus généralement, dans les sociétés où règne la lutte des classes – sous la forme d’une expérience de la transcendance divine. L’objet étant, en effet, en raison de la division du travail, le produit de l’ensemble de l’activité collective, et les différents membres de la société ne se reconnaissant pas les uns des autres, en raison de l’opposition des classes, le sujet, en éprouvant, dans une intuition mystique, le sens absolu des choses, reste dans l’ignorance de sa nature véritable. Cette ignorance se traduit dans le concept de la transcendance divine. Dans la société «sans classe», le sujet s’approprie l’objet en se reconnaissant en lui. Il se plait à se contempler dans son œuvre. L’absolu de la chose est compris comme son identité avec moi. La vie en ce monde prend un sens mystique, non par la référence à une transcendance, mais dans la jouissance de son accomplissement. Il est faux de dire que la suppression de l’aliénation entraînera la disparition de toute religion: l’appropriation de la réalité humaine s’épanouit dans une religion de la pure immanence où « la béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ».5

Après avoir explicité le sens de l’idéalisme hégélien comme réalisme authentique, l’esprit universel n’étant précisément que l’homme en ce monde, après avoir ainsi découvert le sens de la réalité humaine, dans toute la richesse de son vécu, Marx devait développer sa doctrine dans les perspectives de la pratique révolutionnaire. Dans la double lutte que menait au XIXe siècle la bourgeoisie libérale contre les derniers vestiges de la monarchie et contre un prolétariat particulièrement misérable, auquel s’appliquait dans toute sa rigueur la loi d’airain, la petite bourgeoisie était encore du côté de la classe exploiteuse et se ralliait normalement aux intérêts du capital, toutes les fois qu’il apparaissait nécessaire de réprimer les éléments populaires qu’on avait appelés au combat pour la démocratie. La tâche de la pensée révolutionnaire consistait dès lors uniquement dans une destruction des superstructures de la classe dominante. II ne semblait pas urgent de se livrer à la construction d’une idéologie pour la société future, le prolétariat étant trop engagé dans les dures réalités matérielles pour pouvoir se détourner de la lutte immédiate. Un tel travail aurait intéressé la petite bourgeoisie. Mais elle restait, par sa situation objective, trop attachée au capital pour qu’on pût espérer la gagner, en tant que classe. Aussi, Marx, penseur pratique, devait-il réserver tout son effort à la considération de l’infrastructure.

Les progrès de la technique, unis au mécanisme politique de la démocratie bourgeoise, amenèrent à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, un relèvement sensible du niveau de vie du prolétariat européen. II s’ensuivit un commencement d’embourgeoisement des masses laborieuses pendant que la petite bourgeoisie se prolétarisait, notamment dans ses couches intellectuelles que l’absence de conscience de classe empêchait de se défendre dans la lutte sociale. La composition de la classe objectivement révolutionnaire a subi ainsi des modifications radicales. Elle ne comprend plus simplement, comme au milieu du XIXe siècle, un prolétariat soumis à la loi d’airain, mais aussi des couches importantes de prolétaires embourgeoisés et de petits-bourgeois prolétarisés, dont les besoins intellectuels ne peuvent plus être satisfaits par le marxisme sous sa forme orthodoxe. La dépréciation systématique de l’idéologie comme telle leur laisse la nostalgie des valeurs de la tradition. De là cette trahison constante des cadres petits-bourgeois, aux moments décisifs de l’action, qui entraîna l’échec des révolutions européennes.

La classe que nous venons de définir – prolétariat plus ou moins embourgeoisé et petite bourgeoisie prolétarisée – à laquelle la démocratie impérialiste assure en temps normal un niveau de vie relativement élevé, prend conscience de sa situation objectivement révolutionnaire en temps de crise ou de guerre. II s’offre alors une chance pour la société de se libérer d’un régime d’aliénation qui l’oblige à se livrer périodiquement, pour écouler les produits surabondants de la technique moderne, à de gigantesques entreprises de destruction. Mais le succès d’une telle tâche se trouve compromis par l’impuissance du marxisme classique à satisfaire les aspirations des nouvelles couches révolutionnaires, qui s’orientent vers l’absurdité d’un socialisme plus ou moins «idéaliste». Une révision s’impose, par les nécessités mêmes de la pratique.

Une telle révision, qui ne serait pas une infidélité, mais simplement un «retour à l’origine», peut profiter des nombreuses recherches de l’école phénoménologique, qui bien qu’elles n’aient encore donné que des esquisses trop générales, présentent le mérite de constituer les premières explorations systématiques dans le monde de la vie vécue. En s’attachant à comprendre, dans un esprit de soumission absolue au donné, la valeur des objets «idéaux», la phénoménologie a su les rapporter à leurs racines temporelles, sans pour cela les déprécier. Il lui manquait les concepts objectifs qui auraient permis une analyse effective de la notion même de l’existence. Le rapport dernier à l’économique fournit une base solide qui permet à l’homme d’assumer sa vie en ce monde avec la certitude de réaliser des valeurs véritables. Le projet de l’existence ne se dessine pas dans un choix arbitraire, mais toujours sur le fondement d’une connaissance qu’il est de notre devoir de rendre aussi claire que possible, afin que le sens que nous nous assumons par notre vie soit ce sens même qu’elle avait d’ores et déjà et que c’est justement notre « tâche historique » d’accomplir. La réalité humaine, « jetée dans le monde », n’accède à l’existence authentique que si elle reconnaît dans sa situation non pas un simple point de départ pour un élan dans une direction quelconque, mais l’être même qu’elle est, objectivement, et dont elle doit assumer le sens, si elle veut être véritablement elle-même. Le « donné » n’est pas un simple ensemble de déterminations passives, mais porte, immanent à son être-réalisé, un sens de devoir-être dont l’accomplissement définit le concept de l’authenticité. Si, selon le mot magnifique de Heidegger, «la réalité humaine se choisit ses héros», son choix n’est l’acte d’une liberté effective que s’il se porte précisément sur la destinée préfigurée dans sa situation objective, si son projet n’est pas un projet quelconque, mais le projet même de sa déréliction.

L’essence de l’analyse marxiste, comme analyse pratique, consiste précisément à dégager, de la considération du réel, l’exigence d’un dépassement dialectique, où s’accomplit sa vérité. Dans l’assomption d’une telle exigence, l’homme se réalise dans son éternité, comme l’actualité de l’être qui se pose lui-même, à chaque instant, comme toujours le même dans un renouvellement perpétuel, qui s’affirme comme une éternelle réalisation de soi. « Ma théorie, disait Marx, n’est pas un dogme, mais un guide pour l’action ». Cette signification pratique de la pensée révolutionnaire ne constitue pas un abandon des exigences propres à la spéculation, mais leur réalisation même, dans leur authenticité. L’être véritable n’est pas l’être-donné comme tel, mais son sens comme devoir-être, sens qui fait de l’existence un appel de soi à soi: « Deviens ce que tu es ! ». La théorie humaine ne consistera pas dès lors à calculer les déterminations objectives, dans leur matérialité abstraite, mais à trouver dans le monde réalisé le sens de l’existence que nous avons à assumer. Que ce sens ne soit pas uniquement dans l’établissement d’une économie nouvelle, c’est ce qui s’impose par la notion même d’une réalité humaine. L’analyse phénoménologique du travail spirituel concret, comme moment de l’existence réelle, donnera à la dialectique des rapports de production la pleine signification d’une appropriation universelle.

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1. Marx, Manuscrits de 1844, cités dans la trad. Molitor, p. 29.
2. Ibid, p. 32.
3. Marx, Introduction de la Critique de l’économie politique, citée dans la trad. de Laura Lafargue.
4. Ibid, p 351-352.
5. Spinoza, Ethique, partie V, proposition XLII.

date: 26/02/2014 – 21:50

http://www.contretemps.eu/lectures/marxisme-ph%C3%A9nom%C3%A9nologie

Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche). (I)

 

Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche). (I)

(Article originalement publié dans la revue La Pensée, no 151, juin 1970.)

Dans les premières luttes théoriques de Lénine figurent ses études sur la question de la reproduction des moyens de la production. Elles reprennent et prolongent celles de Marx dans le livre II du Capital, en les plaçant comme elles du point de vue économique, c'est-à-dire en s'intéressant à ce qui se passe du côté du "Secteur I" du capital.
L'intérêt de la contribution de L. Althusser sur ce point essentiel de la reproduction, sans lequel on ne peut d'ailleurs rien comprendre à l'économie, est qu'elle quitte le terrain de la critique de l'économie politique pour s'attacher cette fois à ce qui se passe du côté des hommes.

M.D.

En voici l'introduction, intitulée :

SUR LA REPRODUCTION DES CONDITIONS DE LA PRODUCTION

Il nous faut maintenant faire apparaître quelque chose que nous avons, le temps d’un éclair, entrevu dans notre analyse lorsque nous avons parle de la nécessité de renouveler les moyens de production pour que la production soit possible. C’était une indication en passant. Nous allons maintenant la considérer pour elle-même.

Comme le disait Marx, un enfant lui-même sait que, si une formation sociale ne reproduit pas les conditions de la production en même temps qu’elle produit, elle ne survivra pas une année. La condition dernière de la production, c’est donc la reproduction des conditions de la production. Elle peut être « simple » (reproduisant tout juste les conditions, de la production antérieure) ou « élargie » (les étendant). Laissons de côté pour le moment cette dernière distinction.

Qu’est-ce donc que la reproduction des conditions de la production ?

Nous nous engageons ici dans un domaine à la fois très familier (depuis le Livre II du Capital) et singulièrement méconnu. Les évidences tenaces (évidences) idéologiques de type empiriste) du point de vue de la seule production, voire de la simple pratique productive (elle-même abstraite par rapport au procès de production), font tellement corps avec notre « conscience » quotidienne, qu’il est extrêmement difficile, pour ne pas dire presque impossible, de s’élever au point de vue de la reproduction. Pourtant en dehors de point de vue, tout reste abstrait (plus que partiel : déformé) - même au niveau de la production, et, à plus forte raison encore, de la simple pratique.

Essayons d’examiner les choses avec méthode.

Pour simplifier notre exposé, et si nous considérons que toute formation sociale relève d’un mode de production dominant, nous pouvons dire que le procès de production met en œuvre les forces productives existantes dans et sous des rapports de production définis.

Il s’ensuit que, pour exister, toute formation sociale doit, en même temps qu’elle produit, et pour pouvoir produire, reproduire les conditions de sa production. Elle doit donc reproduire :

1) les forces productives ; 
2) les rapports de production existants.

REPRODUCTION DES MOYENS DE PRODUCTION.

Tout le monde désormais reconnaît (y compris les économistes bourgeois qui travaillent dans la comptabilité nationale, ou les « théoriciens macro-économistes » modernes), parce que Marx en a imposé la démonstration dans le Livre II du Capital, qu’il n’y a pas de production possible sans que soit assurée la reproduction des conditions matérielles de la production : la reproduction des moyens de production.

Le premier économiste venu qui, en cela, ne distingue pas du premier capitaliste venu, sait qu’il faut prévoir, chaque année, de quoi remplacer ce qui s’épuise ou s’use dans la production : matière première, installations fixes (bâtiments), instruments de production (machines), etc. Nous disons : le premier économiste venu = le premier capitaliste venu, en ce qu’ils expriment tous deux le point de vue de l’entreprise, se contentant de, commenter simplement les termes de la pratique financière comptable de l’entreprise.

Mais nous savons, grâce au génie de Quesnay, qui, le premier, a posé ce problème qui « crève les yeux », et au génie de Marx qui l’a résolu, que ce n’est pas au niveau de l’entreprise que la reproduction des conditions matérielles de la production peut être pensée, car ce n’est pas là qu’elle existe dans ses conditions réelles. Ce qui se passe au niveau de l’entreprise est un effet, qui donne seulement l’idée de la nécessité de la reproduction, mais ne permet absolument pas d’en penser les conditions et les mécanismes.

Il suffit d’un simple instant de réflexion pour s’en convaincre : Monsieur X..., capitaliste, qui produit dans sa filature des tissus de laine, doit « reproduire » sa matière première, ses machines, etc. Or ce n’est pas lui qui les produit pour sa production - mais d’autres capitalistes : un gros éleveur de moutons d’Australie, M. Y..., un gros métallurgiste producteur de machines-outils, M. Z..., etc., etc., lesquels doivent eux aussi, pour produire ces produits qui conditionnent la reproduction des conditions de la production de M. X..., reproduire les conditions de leur propre production, et à l’infini -le tout dans des proportions telles que, sur le marché national quand ce n’est pas sur le marché mondial, la demande en moyens de production (pour la reproduction) puisse être satisfaite par l’offre.

Pour penser ce mécanisme qui débouche sur une sorte de « fil sans fin », il faut suivre la démarche « globale » de Marx, et étudier notamment les rapports de circulation du capital entre le Secteur 1 (production des moyens de production) et le Secteur Il (production des moyens de consommation), et la réalisation de la plus value, dans les Livres II et III du Capital.

Nous n’entrerons pas dans l’analyse de cette question. Il nous suffit d’avoir mentionné l’existence de la nécessité de la reproduction des conditions matérielles de la production

REPRODUCTION DE LA FORCE DE TRAVAIL

Pourtant, quelque chose n’aura pas manqué de frapper le lecteur. Nous avons parlé de la reproduction des moyens de production, - mais non de la reproduction des forces productives. Nous avons donc passé sous silence la reproduction de ce qui distingue les forces productives des moyens de production, à savoir la reproduction de la force de travail.

Si l’observation de ce qui se passe dans l’entreprise, en particulier l’examen de la pratique financière-comptable des prévisions d’amortissement - investissement pouvait nous donner une idée approchée de l’existence du procès matériel de la reproduction, nous entrons maintenant dans un domaine sur lequel l’observation de ce qui se passe dans l’entreprise est sinon totalement, du moins presque entièrement aveugle, et pour une bonne raison : la reproduction de la force de travail se passe pour l’essentiel hors de l’entreprise.

Comment la reproduction de la force de travail est-elle assurée ?

Elle est assurée en donnant à la force de travail le moyen matériel de se reproduire : par le salaire. Le salaire figure dans la comptabilité de chaque entreprise, mais comme « capital main-d’œuvre » [3], et nullement comme condition de la reproduction matérielle de la force de travail.

Pourtant c’est bien ainsi qu’il « agit », puisque le salaire représente seulement la partie de la valeur produite par la dépense de la force de travail, indispensable à sa reproduction : entendons indispensable à la reconstitution de la force de travail du salarié (de quoi se loger, se vêtir et se nourrir, bref de quoi être en état de se représenter demain -chaque demain que dieu fait - au guichet de l’entreprise) ; ajoutons : indispensable à l’élevage et l’éducation des enfants en qui le prolétaire se reproduit (à x exemplaires : x pouvant être égal à 0, 1, 2, etc.) comme force de travail.

Rappelons que cette quantité de valeur (le salaire), nécessaire à la reproduction de la force de travail, est déterminée non pas par les seuls besoins d’un S.M.I.G. « biologique », mais par les besoins d’un minimum historique (Marx remarquait : il faut de la bière aux ouvriers anglais et du vin aux prolétaires français) donc historiquement variable.

Indiquons aussi que ce minimum est doublement historique, en ce qu’il n’est pas défini par les besoins historiques de la classe ouvrière « reconnus » par la classe capitaliste, mais par les besoins historiques imposes par la lutte de classe prolétarienne (lutte de classe double : contre l’augmentation de la durée du travail, et contre la diminution des salaires).

Pourtant il ne suffit pas d’assurer à la force de travail les conditions matérielles de sa reproduction, pour qu’elle soit reproduite comme force de travail. Nous avons dit que la force de travail disponible devait être « compétente », c’est-à-dire apte à être mise en oeuvre dans le système complexe du procès de production. Le développement des forces productives et le type d’unité historiquement constitutif des forces productives à un moment donné produisent ce résultat que la force de travail doit être (diversement) qualifiée et donc reproduite comme telle. Diversement : selon les exigences de la division sociale-technique du travail, à ses différents « postes » et « emplois ».

Or, comment cette reproduction de la qualification (diversifiée) de la force de travail est-elle assurée en régime capitaliste ? À la différence de ce qui se passait dans les formations sociales esclavagistes et servagistes : cette reproduction de la qualification de la force de travail tend (il s’agit d’une loi tendancielle) à être assurée non plus « , sur le tas » (apprentissage dans la production même), mais de plus en plus en dehors de la production : par le système scolaire capitaliste, et par d’autres instances et institutions.

Or, qu’apprend-on à l’École ? On va plus ou moins loin dans les études, mais on apprend de toutes façons à lire, écrire, compter, - donc quelques technique et pas mal d’autres choses encore, y compris des éléments (qui peuvent être rudimentaires ou au contraire approfondis) de « culture scientifique » ou « littéraire » directement utilisables dans les différents postes de la production (une instruction pour les ouvriers, une autre pour les techniciens, une troisième pour les ingénieurs, une dernière pour les cadres supérieurs, etc...) On apprend donc des « savoir-faire ».

Mais à côté, et aussi à l’occasion de ces techniques et ces connaissances, on apprend à l’École les « règles » du bon usage c’est-à-dire de la convenance que doit observer, selon le poste qu’il est « destiné » à y occuper, tout agent de la division du travail : règles de la morale, de la conscience civique et professionnelle, ce qui veut dire, en clair, règles du respect de la division sociale-technique du travail, et en définitive règles de l’ordre établi par la domination de classe. On y apprend aussi à « bien parler le français », à bien « rédiger », c’est-à-dire en fait (pour les futurs capitalistes et leurs serviteurs) à « bien commander » c’est-à-dire (solution idéale) à « bien parler » aux ouvriers, etc.

Pour énoncer ce fait dans une langue plus scientifique, nous dirons que la reproduction de la force de travail exige non seulement une reproduction de sa qualification, mais, en même temps, une reproduction de sa soumission aux règles de l’ordre établi, c’est dire une reproduction de sa soumission à l’idéologie dominante pour les ouvriers et une reproduction de la capacité à bien manier l’idéologie dominante pour les agents de l’exploitation et de la répression, afin qu’ils assurent aussi « par la parole » la domination de la classe dominante.

En d’autres termes, l’École (mais aussi d’autres institutions d’État comme l’Église, ou d’autres appareils comme l’Armée) enseignent des « savoir-faire », mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa « pratique ». Tous les agents de la production, de l’exploitation et de la répression, sans parler des « professionnels de l’idéologie » (Marx) doivent être à un titre ou à un autre « pénétrés » de cette idéologie, pour s’acquitter « consciencieusement » de leur tâche - soit d’exploités (les prolétaires), soit d’exploiteurs (les capitalistes), soit d’auxiliaires de l’exploitation (les cadres), soit de grands prêtres de l’idéologie dominante (ses « fonctionnaires »), etc.

La reproduction de la force de travail fait donc apparaître, comme sa condition sine qua non, non seulement la reproduction de sa « qualification », mais aussi la reproduction de son assujettissement à l’idéologie dominante, ou de la « pratique » de cette idéologie, avec cette précision qu’il ne suffit pas de dire : « non seulement mais aussi », car il apparaît que c’est dans les formes et sous les formes de l’assujettissement idéologique qu’est assurée la reproduction de la qualification de la force de travail.

Mais par là, nous reconnaissons la présence efficace d’une nouvelle réalité : l’idéologie.

Ici, nous allons présenter deux remarques.

La première sera pour faire le point de notre analyse de la reproduction.

Nous venons d’étudier rapidement les formes de la reproduction des forces productives, c’est-à-dire des moyens de production d’une part, et de la force de travail d’autre part.

Mais nous n’avons pas encore abordé la question de la reproduction des rapports de production. Or cette question est une question cruciale de la théorie marxiste du mode de production. La passer sous silence est une omission théorique - pis, une faute politique grave.

Nous allons donc en parler. Mais pour nous donner les moyens d’en parler, il nous faut faire une nouvelle fois un grand détour.

La seconde remarque est que, pour faire ce détour, nous sommes obligés de reposer notre vieille question : qu’est-ce qu’une société ?

Louis Althusser

»» http://classiques.uqac.ca/contemporains/althusser_louis/ideologie_et_A...
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Le dernier numéro de Recherches internationales est paru.

Le dernier numéro de Recherches internationales est paru.

Il est principalement consacré à la crise saharo-sahélienne.

La coordination du dossier central a été assurée par André Bourgeot, anthropologue, CNRS.

Vous trouverez ci-dessous l'éditorial et la présentation du dossier.

Bonne réception.

Michel Rogalski

 

Site web : http://www.recherches-internationales.fr/index.html


 

Recherches internationales, n° 97, octobre-décembre 2013, Editorial

Recherches internationales, n° 97, octobre-décembre 2013, Présentation


Le parti du prolétariat, d'après Gramsci

Jeudi 23 janvier 2014

Le parti du prolétariat, d'après Gramsci

 

Gramsci, ou le centralisme démocratique tel qu’il n’est plus ! traduction GQ

Le parti du prolétariat (publié en italien sur le site Resistenze)

Antonio Gramsci, l’Ordine Nuevo, 1er novembre 1924

Le parti communiste n’est pas seulement l’avant-garde de la classe ouvrière, il doit aussi en être le détachement organisé. En régime capitaliste, il a des tâches extrêmement importantes et variées à accomplir. Il doit diriger le prolétariat dans sa lutte, à travers des difficultés de toutes sortes, le conduire à l’offensive lorsque la situation l’exige, le soustraire aux coups de l’adversaire quand il risque d’en être écrasé, en guidant le repli, inculquer à la masse des sans-partis les principes de la discipline, de la méthode d’organisation, de la fermeté dans la lutte. Mais le parti ne sera à la hauteur de sa tâche que s’il est en lui-même la discipline et l’organisation personnifiées, que s’il devient le détachement organisé du prolétariat. Autrement, il ne pourra pas prétendre conquérir la direction des masses prolétariennes.

Le parti est donc l’avant garde organisée de la classe ouvrière. Le parti communiste est son avant-garde organisée, mais ce n’est pas la seule organisation de la classe ouvrière. La classe ouvrière dispose d’une série d’autres organisations qui sont indispensables à la lutte contre le capital : syndicats, coopératives, comités d’atelier, groupe parlementaire, union des femmes sans parti, presse, associations, organisations culturelles, union de jeunesse, organisations de combat révolutionnaire (au cours de l’action révolutionnaire directe), soviets de députés, État (si le prolétariat est au pouvoir), etc.

La majeure partie de ces organisations est apolitique : quelque unes seulement tiennent au parti directement ou par dérivation. Toutes sont sous certaines conditions absolument nécessaires à la classe ouvrière, pour consolider ses positions de classe dans les différentes sphères de la lutte et en faire une force capable de remplacer l’ordre bourgeois par l’ordre socialiste.

Mais comment obtenir l’unité de direction entre des organisations si diverses, comment éviter que leur multiplicité n’apporte de soi la dissension dans la direction ? Ces organisations, dira-t-on, ont chacune un travail spécifique à accomplir dans une sphère d’action spéciale, et par conséquent ne peuvent se gêner mutuellement. Ce qui est juste. Mais toutes devront conduire leur action dans une direction unique, parc qu’elles servent toutes une seule et même classe : celle des prolétaires. Qui donc déterminera cette direction unique, quelle est l’organisation centrale suffisamment expérimentée pour élaborer cette ligne générale, et capable, grâce à l’autorité dont elle dispose, d’inciter toutes les organisations à la suivre, d’obtenir l’unité de direction, et d’exclure la possibilité de coups de têtes  individuels?

Cette organisation est le parti du prolétariat. Il a vraiment toutes les qualités nécessaires. Avant tout, il comprend en lui-même la meilleure partie de la classe ouvrière, une avant-garde directement liées aux organisations sans parti du prolétariat, que souvent des communistes dirigent. En second lieu le parti est, par son autorité, la seule organisation capable de centraliser la lutte du prolétariat et de transformer ainsi les organisations politiques de la classe ouvrière en ses organes de liaison.

Le parti est la forme supérieure de l’organisation de classe du prolétariat.

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