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15 oct. 2014

Capitalisme, la société des loups !

 

Le capitalisme devrait se montrer plus respectueux vis-à-vis de l’Amérique latine. Ils nous « ont découverts » (c’est cela : ils nous ont « découverts » au profit du capitalisme qui fut dès ses débuts globalisant, système-monde) et le génocide américain (qui permit d’intégrer « cette périphérie » au « progrès capitaliste ») causa des dizaines de millions de morts. Et il n’y a pas eu (comme en a eu Auschwitz) un Theodor Adorno pour y réfléchir, aucune Ecole de Frankfurt ne le désigne comme une « rupture de civilisation », aucun Kafka ne l’a anticipé, aucun Primo Levi, Jean Améry, Paul Celan, aucune fillette n’a laissé de « Journal » décrivant l’horreur au quotidien. Il n’y a même et surtout pas eu une Anne Frank.

Suivons la réflexion de José Pablo Feinmann.

Michel Peyret


 

REFLEXION LATINO-AMERICAINE SUR LA SOCIETE DES LOUPS

 

mercredi 8 octobre 2014 
par  
José Pablo Feinmann 

Le capitalisme de ces dernières décennies a évolué de manière vertigineuse. L’extra-territorialisation du capital, la révolution communicationnelle, la conquête culturelle planétaire par les états-uniens, le nivellement par les médias des subjectivités et la « société transparente » ont été menés très efficacement. Le monde s’est globalisé dans une version états-unienne.

Et puis, les Tours. En puis, la guerre en Irak. Et toujours bien sûr : « une guerre préventive », le « eux ou nous » de l’Administration Bush qui dessina la réalité telle qu’elle est : l’Empire est l’Empire et il ne parle pas les dialectes, ne respecte pas l’autonomie des « pôles », en finit avec les identités nationales, les Etats nationaux, l’OTAN, l’orgueil des Européens et avec la vie des Irakiens et de tous ceux qui s’opposent à lui. Il n’y a pas de politique multipolaire.

Le capitalisme est un système totalitaire. Il l’est depuis 1492, depuis ses origines, et il l’est aujourd’hui plus que jamais du fait de la grande révolution de notre époque qui n’est pas celle du prolétariat marxiste, mais, une nouvelle fois, celle du bourgeois conquistador : celle de la communication.

Tout récemment on a vu dans les journaux une photo pour le moins (disons-le gentiment) désagréable : sept ministres de puissances européennes réunis pour, entre autres choses, représenter face à l’Argentine les intérêts de ses créanciers. Il s’agissait, ni plus ni moins, d’employés de ce capital financier, virtuel, extra-territorialisé qui gouverne le monde. Ce « pôle » n’est-il pas un « pôle » ? Ces sept ministres représentaient-ils le multipolaire ou étaient-il « polarisés » par les intérêts de la banque créancière ? Soyons clairs : ils formaient un énorme pôle créancier qui traquait un pays appauvri, un petit pôle solitaire débiteur.

Le capitalisme devrait se montrer plus respectueux vis-à-vis de l’Amérique latine. Ils nous « ont découverts » (c’est cela : ils nous ont « découverts » au profit du capitalisme qui fut dès ses débuts globalisant, système-monde) et le génocide américain (qui permit d’intégrer « cette périphérie » au « progrès capitaliste ») causa des dizaines de millions de morts. Et il n’y a pas eu (comme en a eu Auschwitz) un Theodor Adorno pour y réfléchir, aucune Ecole de Frankfurt ne le désigne comme une « rupture de civilisation », aucun Kafka ne l’a anticipé, aucun Primo Levi, Jean Améry, Paul Celan, aucune fillette n’a laissé de « Journal » décrivant l’horreur au quotidien. Il n’y a même et surtout pas eu une Anne Frank.

Mais il a eu le dernier philosophe urbain, non académique et, par conséquent, profondément oublié par la philosophie occidentale diffusée dans les « papers », dans les chaires universitaires illustres, dans le langage et ses jeux sans fin. Oublié par l’Occident académicien, où la philosophie a trouvé refuge et où elle agonise, il y a eu Sartre. (« Sartre est l’un des derniers cas lorsque la philosophie n’est pas restée confinée à l’université et qu’elle a été présente dans la ville. C’est quelqu’un qui se trouve aux croisements de la ville, de la vie politique, des journaux. Il est l’un des rares cas et peut-être le dernier dans l’histoire de la philosophie », Jorge Aleman, « Dérives du discours capitaliste », p.11, 2003.) Dans une préface « maudite » au livre d’un auteur « maudit », dans sa préface au livre de Frantz Fanon, Sartre écrit à l’attention des Européens : « Vous savez bien que nous sommes des exploiteurs. Vous savez bien que nous avons pris l’or et les métaux puis le pétri des « continents neufs » et que nous les avons ramenés dans vieilles métropoles… puisque l’Européen n’a pu se faire homme qu’en fabriquant des esclaves et des monstres. »

Ce texte de Sartre sera un élément du corpus de la réflexion latinoaméricaine (tâche redevenue possible, inévitable) que j’ai empruntée pour aujourd’hui à Alberdi, Mariategui, Manuel Ugarte ou Vasconcelos. Sauf que si Sartre, en 1961, pouvait croire en une violence humanisante, libératrice. Nous, non. Nous connaissons si bien les assassins, nous avons senti de si près leur pestilence, que le projet de notre autonomie, notre humanisme ontologique abominent la violence. Rebelles, mais pas assassins.

Si l’Amérique Latine doit encore se construire, elle ne le fera pas comme l’a fait l’Europe, « en fabriquant des esclaves et des monstres ». Ce que nous faisons à nos victimes c’est ce que nous faisons à nous-mêmes, à notre condition morale, humaine. « Nos victimes, écrivait Sartre, nous connaissent par leurs blessures et par leurs fers (…) Il suffit qu’elles nous montrent ce que nous avons fait d’elles pour que nous connaissions ce que nous avons fait de nous ».

Quant à la question interne des pays périphériques, ce que les secteurs de droite réclament le plus c’est la « sécurité ». A ce propos, nous pensons que l’Etat doit « mettre de l’ordre » et le garantir, mais sans diaboliser le délinquant. Sans rendre inhumaine la répression du délit. Sans lâcher les loups, de manière irresponsable. Une société qui livre son destin à la police finit par devenir une société policière. Une société insécure pour tous, où nous sommes tous des délinquants.

Je vais, malgré tout insister. Nous souhaitons tous la sécurité et un ordre stable pour construire un pays. Mais, nous souhaitons « des droits de l’Homme », pas de main de fer ni de « tolérance zéro ». (Que signifie « tolérance zéro » ? On suppose que si un ordre institué attaque le délit c’est parce qu’il a décidé de ne pas le tolérer. Que signifie ce « zéro » ? Existe-t-il une tolérance deux, un et puis finalement zéro ? Que serait « la tolérance deux » ? Combattre le délit deux fois moins ? Si nous avons décidé de « ne pas tolérer » la délinquance, alors pourquoi ajouter un « zéro » à cette intolérance explicite ? Parce que le zéro est le chiffre qui s’identifie le plus avec le néant. Et le néant s’identifie avec l’absence totale de « quelque chose ». Et si ce « quelque chose » est le délinquant, le transformer en « néant » signifie l’effacer de la réalité. Le tuer.

« Tolérance zéro » est un euphémisme. Il signifie « nous sommes prêts à tuer ». « Il y a ordre de tuer ». « Tuer » est inclus comme un élément substantiel et définissant de ce schéma de répression. « Ne pas tolérer le délit », signifie une chose. « Tolérance zéro », une autre. Ne pas tolérer le délit revient à chercher la manière de récupérer socialement et humainement le délinquant, à créer des établissements pénitentiaires dignes et à développer le concept éthiquement fondateur qui suppose que toute personne est récupérable. Aussi « monstrueux » qu’ait pu être ce qu’elle a fait. D’autant plus, qu’il n’existe pas de société qui soit innocente de l’existence des « monstres » qu’elle produit. (Je sais que, de toutes manières, ce cheminement est inutile. Elle ne convainc que ceux qui sont déjà convaincus). La « tolérance zéro » ce n’est pas seulement ne pas tolérer le délit, c’est aussi placer à un niveau subalterne la récupérabilité du délinquant. Le délinquant serait un monstre congénital qui ne mérite aucune tolérance. Où qu’il se trouve, on l’éliminera.

Cependant, j’insiste, cette voie n’est pas la bonne. Cela fait perdre du temps. La société argentine d’aujourd’hui (comme en tant d’autres occasions) identifie la sécurité et l’ordre avec la mort. Elle convoque donc les professionnels du maintien de la sécurité et de l’ordre et leur demande d’agir. Theodor Adorno – dans un texte de 1967 – disait que le mieux pour éviter que ne se répète Auschwitz serait de développer l’égoïsme des gens.

Ecoutez bien : lorsque la persécution se déchaîne, elle ne s’arrête plus. Elle est insatiable. « Tout simplement, chaque homme qui n’appartient pas au groupe des poursuivants peut être une victime » (Consignes, p. 94). Lorsque les loups sont jetés sur les loups, ils ne tuent que les loups, et lorsqu’ils les auront tué, qui les arrêtera ? Qui évitera qu’ils ne continuent à tuer, que les loups ne se transforment à leur tour en loups ? Il faudra alors chercher d’ « autres » loups et ainsi indéfiniment ?

Cet article a été publié par El Correo (www.elcorreo.eu.org) traduit de l’espagnol par Marie-Rose Ardiaca. José Pablo Feinmann est un philosophe argentin, professeur, écrivain, essayiste, scénariste et auteur-animateur d’émissions culturelles sur la philosophie. Titre original : « La société des loups » Página 12 . Buenos Aires, 3 août 2014. 

Posté par Michel Peyret

15 oct. 2014

Le travail est la source de la valeur et cette valeur est détenue par les travailleurs...

Sous le capitalisme, tous les produits prennent la forme de marchandises, c’est à dire qu’ils sont destinés à être vendus sur un marché. Le salarié est aussi une marchandise puisqu’il il se vend sur le marché du travail pour un prix : le salaire. Sa particularité est qu’il est le seul à pouvoir donner de la valeur à toutes les autres marchandises grâce à la valeur qu’il possède : le travail. Ainsi, pendant une journée de travail, le salarié va toucher une partie de sa richesse produite sous la forme de salaire et l’autre partie ira dans les poches du patron. Cette deuxième part qui revient au patron est la plus-value. Cette notion de plus-value, capitale pour comprendre la notion d’exploitation, n’est mobilisable que si nous avons compris que le travail est la source de valeur et que cette valeur est celle détenue par les travailleurs, dans une forme sociale de production particulière qui est le capitalisme.

Là, il est déjà dit des choses essentielles. Il en est d'autres qu'il convient également de connaître pour pénétrer les ressorts du capitalisme. Lisons l'article.

Michel Peyret


Le talon d’Achille du Capitalisme

LA BAISSE TENDANCIELLE DES TAUX DE PROFIT

par JOHAN PARIS

Au sein du NPA nous analysons le capitalisme comme un système économique qui produit inévitablement des crises. Mais comment le comprendre et l’expliquer ?

Pour commencer, le capitalisme fonctionne sur la base de deux séparations essentielles : 

Premièrement une séparation entre les unités de productions elles mêmes, c’est la base de la concurrence.

Deuxième séparation, celle à l’intérieur de chaque unité de production entre ceux qui possèdent les moyens de produ­ction et ceux qui vendent leur force de travail aux premiers.

De la concurrence entre les possesseurs des moyens de production naît le besoin d’accumuler toujours plus de capital. C’est au sein de ce processus d’accumulation qu’il existe une contradiction insolvable, motrice des crises du système capitaliste. Quelle est cette contradiction fondamentale et congénitale au capitalisme ?
Pour répondre à cette question, nous avons besoin de mobiliser une notion introduite par Karl Marx dans le tome III du Capital [1] : « la baisse tendancielle des taux de profit ».

L’article se décompose de la manière suivante : premièrement, exposé des fondamentaux autour de la théorie « valeur-travail » et de la formation de plus-value afin de comprendre la définition des taux de profit ; deuxièmement, explication de la tendance à la baisse de ces taux de profit avec comme conséquence des crises économiques qui, dans le temps, sont de de plus en plus profondes.

Les fondamentaux

A) La théorie de la valeur-travail

La définition précise du taux de profit est le rapport entre la plus-value et le capital total qui est la somme du capital variable et du capital constant. Qu’est ce que la plus-value ? Que sont le capital constant et le capital variable ? Pour le comprendre, il faut repartir de la théorie première du Capital, la théorie de la valeur-travail [2]. Marx dit que la valeur d’un produit correspond au temps de travail socialement nécessaire accumulé dans celui-ci. C’est le travail qui crée la valeur et la valeur n’est que du travail matérialisé. Le travail est le point commun entre tous les produits.

Sous le capitalisme, la valeur d’un produit n’est plus mesurée à partir de son 
utilité (valeur d’usage) mais à partir de sa capacité d’échange (valeur d’échange). La valeur a donc un double caractère.

Elle à une grandeur mesurable à travers le temps de travail consacré à produire une marchandise, mais elle correspond aussi à une forme sociale entre les hommes. Elle possède un double aspect quantitatif et qualitatif. Isaac Roubine dit : « Ce n’est pas le travail en lui même qui donne de la valeur au produit, c’est seulement ce travail qui est organisé sous une forme sociale déterminée » [3].

Par exemple, une voiture coûte plus cher qu’un vélo car il y a plus de travail accumulé dans la première. L’argent n’est qu’une marchandise intermédiaire pour échanger ces produits. Ici la valeur est considérée par sa grandeur. Toutefois pour produire une voiture, il faut aujourd’hui un temps de travail défini par un niveau technologique et une organisation du travail situés dans le temps et l’espace. Si nous nous mettons à produire une voiture en deux ans en Europe, sa valeur d’échange ne sera pas plus importante que la même voiture construite en une semaine dans une usine européenne.

D’où le terme « socialement nécessaire » dans la définition de Marx.

La valeur d’échange est alors perpétuel­lement en évolution sous le capitalisme. 
Le développement de la productivité du travail la modifie sans cesse. Ainsi Roubine peut dire : « La force motrice qui transforme l’ensemble des rapports de valeur a sa source dans le progrès matériel-technique de production » [4].

B) La formation de la plus value

Une fois la théorie de la valeur travail définie, nous devons saisir ce qu’elle ouvre comme perspectives analytiques. En effet, elle permet de comprendre les rapports de production sociaux et leurs dynamiques techniques. Cela débouche sur une vision claire de ce qu’est la plus-value et par conséquent l’exploitation.

Sous le capitalisme, tous les produits prennent la forme de marchandises, c’est à dire qu’ils sont destinés à être vendus sur un marché. Le salarié est aussi une marchandise puisqu’il il se vend sur le marché du travail pour un prix : le salaire. Sa particularité est qu’il est le seul à pouvoir donner de la valeur à toutes les autres marchandises grâce à la valeur qu’il possède : le travail. Ainsi, pendant une journée de travail, le salarié va toucher une partie de sa richesse produite sous la forme de salaire et l’autre partie ira dans les poches du patron. Cette deuxième part qui revient au patron est la plus-value. Cette notion de plus-value, capitale pour comprendre la notion d’exploitation, n’est mobilisable que si nous avons compris que le travail est la source de valeur et que cette valeur est celle détenue par les travailleurs, dans une forme sociale de production particulière qui est le capitalisme.

Par exemple, si un ouvrier travaille 8 heures par jour, il recevra 4 heures de son travail en salaire et les autres 4 heures seront du sur-travail, c’est à dire une partie en plus qui reviendra au patron. Ce sur-travail est la base de la richesse des capitalistes. Les 4 heures que le patron s’octroie sont la plus-value. Dans toute l’histoire du capitalisme, une lutte acharnée existe entre les travailleurs pour garder un maximum de la valeur qu’ils ont crées et les capitalistes qui veulent en voler le plus possible ; ce sont les luttes autour des questions du salaire, des conditions de travail et du temps de travail. À partir de la plus-value et du salaire que touche le travailleur, nous pouvons mesurer le taux de plus-value ou taux d’exploitation.

Ce dernier est le rapport entre la plus-value et le coût de la main d’œuvre. Dans notre exemple, le taux de plus-value est de 100 % (4/4). Il mesure le degré d’exploitation des travailleurs.

C) Le taux de profit

Toutefois ce n’est pas le taux de plus-value qui intéresse le capitaliste, mais le taux de profit. En effet il a besoin de réaliser un retour maximum sur son investissement total et pas seulement sur ses dépenses en salaire. Les dépenses en salaire sont ce que Marx appelle le capital variable, c’est à dire le coût de la main d’œuvre. Mais une autre partie du capital existe : le capital dit constant, qui correspond aux moyens de productions. Ce sont les machines, les bâtiments, les outils, les matières premières...

Ainsi nous comprenons mieux la défini­tion des taux de profit donnée au début de l’article : c’est le rapport entre la plus-value et le capital total qui est la somme du capital variable et du capital constant. En termes plus simples, le rapport entre la part de travail volée par le capitaliste aux travailleurs et l’investissement total du capitaliste (machines et salaires). Pour calculer son retour sur investissement, c’est à dire son taux de profit, le capitaliste doit additionner ses dépenses salariales et ses dépenses en machines.

Prenons un exemple donné par Alex Callinicos dans son livre Les idées révolutionnaires de Karl Marx [5] : Un patron part avec un capital de 100 000 €. Il emploie 100 travailleurs avec un salaire de 1 000 € par mois. Son coût salarial (ou capital variable) est alors de 100 000 € par mois. Si le taux de plus value est de 100 % (sur la journée de travail de 8 heures, quatre sont données au salarié et quatre sont prises par le patron), la plus-value produite sera également de 100 000 €. Les travailleurs ont simplement produit 200 000 € de richesses, 100 000 € leurs reviennent et 100 000 € vont au patron.

Le profit du capitaliste est alors de 100 000 € (la plus-value) et son capital à la fin du cycle est de 200 000 € (on ajoute les 100 000 € de départ). En partant avec 100 000 € de capital, le patron finit avec 200 000 € à la fin du mois. Mais si le capitaliste doit aussi payer des machines, disons pour 50 000 € (son capital constant), le capital investi total est alors de 150 000 € (100 000 € de salaires et 50 000 € de machines). Ainsi le taux de profit se résume à 100 000/150 000, soit 66 %.
Mais qu’est-ce qui explique que les taux de profit auraient tendance à baisser ?

Baisse des taux de profit et crises

A - Une loi économique

La concurrence est la source de la baisse tendancielle des taux de profit. Chris Harman dit : « Les capitalistes se marchent les uns sur les autres pour produire toujours plus de marchandises » [6]. Afin de surpasser son concurrent, le capitaliste doit innover. Pour cela, il doit investir dans le capital constant qui ne crée pourtant pas de valeur. Le capital constant va croître plus vite que le capital variable. La concurrence modifie de manière permanente la composition organique du capital (le rapport entre 
le capital constant et le capital variable) au profit du capital constant.

La conséquence de cette logique est la baisse de la valeur issue du travail par rapport à l’investissement (en proportion). Le capital constant croît plus vite que la plus-value. Dès lors, le taux de profit (à l’échelle du système) ne peut que baisser. Plus la productivité du travail progresse, plus les taux de profits chutent. Chris Harman tire une conclusion simple de cette loi : « Ce qui est bon pour le capitaliste individuel est mauvais pour le système capitaliste dans son ensemble » [7].

Prenons un exemple, en trois temps :

  1. En 2000, un patron qui fabrique des stylos achète dix machines pour 100 000 €. À côté, il paye dix ouvriers 10 000 € chacun pour un an, soit 100 000 € de salaires. La production est de 300 000 stylos dont le prix unitaire est de 1 €, la plus-value est alors de 100 000 € (le bénéfice des marchandises moins le coût de production). La composition organique du capital est de 1/1 (100 000/100 000) avec un taux de profit de 50% (100 000/200 000).

  2. En 2010 un fournisseur lui propose des machines à 15 000 € qui permettent de produire deux fois plus de stylos, toujours avec un ouvrier par machine. Le patron est très intéressé. Il fait ses calculs et opte pour cette solution avec 150 000 € de machines, mais seulement 100 000 € de salaires avec 10 ouvriers et une production de 600 000 €. Le taux de profit est de 140 % (350 000/250 000).

  3. Toutefois, en 2011 tous les concurrents ont adopté ces machines. Le prix des stylos décroît. Les machines gardent un coup de 150 000 €, les salaires restent de 100 000 € et la production de 600 000 stylos se maintient mais avec une valeur de 0,58 centimes l’unité (350 000 €). La plus-value n’est plus que de 100 000 €, donc le taux de profit de 40 % (100 000/250 000). Cette baisse du taux de profit est directement lié à la hausse de la composition organique du capital (1/1 en 2000 et 1,5/1 en 2011).

Pourtant, le choix du premier capitaliste qui utilise cette composition organique du capital est rationnel, comme l’est celui de ses concurrents qui s’alignent sur lui. Ainsi Marx à pu dire : « La véritable barrière à la production capitaliste, c’est le capital lui même » [8]. Mais pourquoi et comment cette loi économique conduit-elle à des crises ?

B - Une conséquence : la crise du système capitaliste

La baisse des taux de profit accentue la concurrence entre les capitalistes. Cette concurrence accroit à son tour la pression sur les taux de profit. Alors, toute une partie du capital « nouvellement accumulé ne peut peut plus s’investir productivement aux conditions de rentabilité normalement escomptées ; elle est de plus en plus refoulée vers des activités spéculatives, hasardeuses, moins rentables » [9].

Les capitalistes ne veulent plus investir, faute de taux de profit élevés. Les banques développent le crédit pour soutenir leurs principaux clients afin qu’ils réinvestissent. Mais les entreprises se retrouvent fragilisées face à tout ajustement rapide des profits et des prix. La surchauffe est en marche.

Dès lors l’effet cumulatif à la baisse des taux de profit est celui de la surproduction. « La surproduction signifie toujours que le capitalisme a produit plus de marchandises qu’il n’y avait de pouvoir d’achat disponible pour les acheter aux prix de production, c’est-à-dire à des prix qui rapportent aux propriétaires de ces marchandises le profit moyen escompté » [10]. Dans les deux principaux départements de l’économie (biens de productio / biens de consommation) les marchandises produites ne peuvent plus être vendues suivant un taux de profit nécessaire pour maintenir celui qui existait lors de leur production.

« Brusquement, l’offre dépasse la demande solvable au point de provoquer massivement un recul des commandes et une réduction importante de la production courante. Ce sont cette mévente, ce déstockage et cette réduction de la production courante qui entraînent le mouvement cumulatif de la crise : réduction de l’emploi, des revenus, des investissements de la production, des commandes ; nouvelle spirale des réductions de l’emploi, des revenus, des investissements, de la production, etc. et ce, dans les deux départements fondamentaux de la production, celui des biens de production et celui des biens de consommation » [11].

Schématiquement, nous pouvons dire que le sur-investissement provoque une suraccumulation de capitaux qui à son tour provoque un sous-investissement et une surproduction. Au cœur de ce schéma se situe la baisse tendan­cielle des taux de profit, conséquence de la propriété privée des moyens de production et de leur concurrence acharnée au nom de la loi du profit.

C- Des crises de plus en plus profondes

Cependant les capitalistes ont su dans l’histoire se maintenir au pouvoir et éviter la « banqueroute totale ». Pour cela, ils ont su profiter des crises du système elles-mêmes. Chris Harman l’explique : « Les entreprises capitalistes survivent aux crises par le cannibalisme, en se dévorant les unes les autres. Les rescapées peuvent s’emparer de moyens de production à un prix bien plus bas que leur ancienne valeur. Ils ont ainsi l’opportunité d’augmenter leur production en utilisant le matériel le plus performant et sans avoir à en payer le prix. L’investissement peut croître en volume sans croître en coût. Ceci empêche que l’investissement ne croisse beaucoup plus vite que l’ensemble de la force de travail employée, soulageant par là même le taux de profit du poids qui s’exerce sur lui » [12]. Les capitalistes baissent alors considérablement leur composition organique du capital.

Ainsi, la crise peut être une solution de relance brutale et profonde de l’accu­mulation du capital. Mais une évolution se fait jour : avec le temps, ces crises sont de plus en plus profondes. La concentration du capital est de plus plus prononcée. La destruction de capitaux par la mise en faillite d’entreprises se heurte à l’interdépendance des capitaux entre eux. C’est le « too big to fail ». Les crises économiques du capitalisme ne sont pas une série mathématique répétitive, elles évoluent et ce dans un sens de plus en plus destructeur.

Par ailleurs le développement de la finance (sujet de nombreux débats) ne peut inverser la tendance. D’une part, dans un contexte où les taux de profit baissent fortement, les capitalistes sont à la recherche de profits rapides là où ce n’est plus possible dans le secteur productif. Mais le phénomène reste limité car la valeur est au final issue de l’économie réelle. D’autre part, le développement du crédit à permis de soutenir la consommation et d’éviter la banqueroute de nombreuses entreprises. Cependant ce phénomène est également limité car les travailleurs ne peuvent payer suffisamment de taux d’intérêt que si les salaires augmentent ; solution impossible pour les capitalistes car les profits seraient réduits pour l’ensemble du système ; et l’endettement des entreprises fragilise leur résistance à tout ajustement brusque de l’économie. La finance prend ses racines dans l’expansion de mode de production capitaliste. Elle peut masquer un temps donné la baisse tendancielle des taux de profit mais non l’inverser [13].

Conclusion

Pour conclure il nous suffit de retenir trois idées fortes :

  1. Toute valeur est le produit du travail humain. Cette valeur prend une forme spécifique dans une économie marchande (valeur d’échange). Elle a une grandeur et une forme sociale qui nous permet de comprendre les mécanismes de l’exploita­tion via la formation de la plus-value.

  2. La formation de la plus-value nous permet de déterminer les taux de profit en proportion de l’investissement total du capitaliste. Ceux-ci ont une tendance à baisser en conséquence du processus d’accumulation de capital.

  3. La concentration de plus en plus prononcée des capitaux rend les crises de plus plus destructrices. La faillite de grands capitaux entraîne les autres, par effet cumulatif, en détruisant leur marché et en coupant leur approvision­nement. L’écroulement peut créer un trou noir au cœur du système.

Ces trois idées ne peuvent que nous amener à penser la loi du profit comme irrémédiablement incompatible avec la satisfaction de nos besoins sociaux. Cette incompatibilité doit être désormais placée au centre de la lutte des classes car plus que jamais le capitalisme est un colosse au pied d’argile.

 

Notes

[1] Karl Marx, Le Capital, Livre III, section III.

[2] Karl Marx, Le Capital, Livre I, section I.

[3] Isaac Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, Paris, 2009, (http://www.marxists.org/francais/roubine/Chapitre2-8.html).

[5] Alex Callinicos, Les idées révolutionnaires de Karl Marx, Paris, 2008.

[6] Chris Harman, La folie du marché, les rouages du capitalisme aujourd’hui, Paris, 1995.

[7] Ibidem.

[8] Karl Marx, Le Capital, Livre III, chapitre XV.

[9] Ernest Mandel, La crise 1974-1982. Les Faits. Leur interprétation marxiste, Paris, 1982.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Chris Harman, op. cit.

[13] Au sujet des facteurs antagonistes à la baisse des taux de profit (que nous ne traitons pas spécifiquement ici) nous pouvons nous référer à l’article de Chris Harman «  Le taux de profit et le monde d’aujourd’hui  » (http://quefaire.lautre.net/archives/article/le-taux-de-profit-et-le-monde-d), 2007. Par ailleurs cette question pourra faire l’objet d’un futur article dans un prochain numéro de la revue.

 

Posté par Michel Peyret 

Samedi 11 octobre 2014

Les trois contradictions de l’époque impérialiste, par Joseph Staline

 

Extrait d'un pédagogue redoutable, lu sur le blog de Marc : 
source : Les Questions du Léninisme
 
Le léninisme a grandi et s’est constitué dans les conditions de l’impérialisme, alors que les contradictions du capitalisme avaient atteint leur plus haut point d’acuité, que la révolution prolétarienne était devenue une question pratique immédiate, que la période de préparation de la classe ouvrière à la révolution était terminée et faisait place à la période de l’assaut direct contre le capitalisme.
Lénine a appelé l’impérialisme le « capitalisme dépérissant ». Pourquoi ? Parce que l’impérialisme porte les contradictions du capitalisme jusqu’à leurs limites extrêmes, après lesquelles commence la révolution. Parmi ces contradictions, il en est trois particulièrement importantes.
La première, c’est la contradiction entre le travail et le capital. L’impérialisme, c’est l’omnipotence des trusts et syndicats monopolisateurs, des banques et de l’oligarchie financière dans les pays industriels.
Pour lutter contre cette omnipotence, les méthodes habituelles de la classe ouvrière : syndicats et coopératives, partis et lutte parlementaire, étaient tout à fait insuffisantes. Se mettre à la merci du capital, végéter et dégénérer de plus en plus, ou bien adopter une nouvelle arme et engager la lutte directe : telle est l’alternative que l’impérialisme pose à l’innombrable armée du prolétariat.
L’impérialisme amène ainsi la classe ouvrière à la révolution.
La deuxième contradiction est l’antagonisme des différents groupes financiers et puissances impérialistes dans leur lutte pour les sources de matières première, pour les territoires étrangers.
L’impérialisme, c’est l’exportation du capital vers les sources de matières premières, la lutte acharnée pour la possession exclusive de ces sources, pour un nouveau partage du monde, lutte de nouveaux groupes financiers et puissances voulant leur place au soleil contre les anciens qui ne veulent pas lâcher leur proie. Cette lutte entre capitalistes renferme inévitablement l’élément de guerres impérialistes, de guerres pour l’annexion de territoires étrangers. Or, cet état de choses lui-même entraîne l’affaiblissement des impérialistes les uns par les autres, l’affaiblissement de la position du capitalisme en général, accélère la révolution prolétarienne et impose pratiquement cette révolution.
La troisième contradiction, c’est la contradiction entre quelques nations « civilisées » puissantes et les petites nations faibles et les peuples coloniaux. L’impérialisme, c’est l’exploitation la plus éhontée et, en même temps, l’oppression la plus inhumaine de centaines de millions d’hommes des colonies et des pays dépendants. Tirer les profits les plus considérables de ces pays : tel est le but de cette exploitation et de cette oppression. Mais pour exploiter ces pays, l’impérialisme est obligé de construire des chemins de fer, des fabriques et des usines, de créer des centres commerciaux et industriels.
Apparition d’une classe de prolétaires, formation d’une classe d’intellectuels indigènes, éveil de la conscience nationale, renforcement du mouvement libérateur : tels sont les résultats inévitables de cette « politique », résultats attestés par le renforcement du mouvement révolutionnaire dans les colonies et les pays asservis. Or, ce mouvement a une très grande importance pour le prolétariat, car il sape la position du capitalisme en transformant les colonies et les pays asservis, réserve de l’impérialisme, en réserve de la révolution prolétarienne. 
Telles sont les principales contradictions de l’impérialisme qui ont amené la décrépitude de l’ancien capitalisme « florissant ». La dernière grande guerre impérialiste a groupé toutes ces contradictions en un faisceau unique et les a jetées dans le plateau de la balance, accélérant et facilitant ainsi les batailles révolutionnaires du prolétariat. En d’autres termes, l’impérialisme a fait de la révolution une nécessité pratique ; en outre, il a créé des conditions favorables pour l’assaut des citadelles du capitalisme.
Telle est la situation internationale qui a engendré le léninisme.

08 oct. 2014

André Tosel, comment et pourquoi Marx a été « simplifié »?

Marx, dit André Tosel, a été simplifié en fonction des besoins propres aux lignes politiques officielles, des exigences de la tactique, il a été souvent utilisé de manière manipulatoire au sein d’une orthodoxie qui était celle du marxisme-léninisme. Les contributions des autres marxistes – à commencer par celle du plus grand des hérétiques Trotsky, pour ne rien dire des théoriciens des conseils comme Rosa Luxemburg, Max Adler, Pannekoek, Korsch –, ont été soit vilipendées sans être lues, soit purement et simplement ignorées en raison de l’insondable inculture théorique des directions ouvrières. Les préjugés et les a priori du combat politique, le sectarisme stalinien ont rendu impossibles une liberté intellectuelle minimale pour rendre justice aux analyses des opposants. Cet ostracisme permanent, cet obscurantisme revendiqué ont été la règle qui a été appliquée aux rares débats autorisés à l’intérieur du PCF, et ils ont conduit à la marginalisation de penseurs de réelle valeur. Tel fut le sort réservé à Henri Lebfevre, le théoricien le plus important en activité depuis l’avant 1939 et auteur d’ouvrages réellement théoriques, dont La somme et le reste, fut éreinté par Lucien Sève qui a par ailleurs exprimé ses regrets.

Lisons André Tosel.

Michel Peyret


André Tosel, le marxisme du 20e siècle

Les études ici rassemblées ont été rédigées dans les années 1996-2007. Elles appartiennent à un genre littéraire modeste et généralement considéré comme mineur, l’histoire de la pensée ou des idées. Elles sont consacrées à l’examen de quelques moments importants de l’histoire dite des marxismes et de certaines interprétations de Marx. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, cette histoire n’a pas connu en France de développement alors que le marxisme a sur le plan idéologique et politique joué un rôle important au 20e siècle, notamment depuis les années 1930 et jusqu’au début des années 1980. C’est la modalité de cette présence qui explique l’état et nature de ce faible développement. L’œuvre de Marx a été liée à la politique du Parti communiste français et aux vicissitudes des groupes communistes dissidents comme surtout tous ceux qui se sont revendiqués de Léon Trotsky et à un moindre degré à celles des groupes anarchistes ou libertaires.

Cette œuvre elle-même s’est diffusée de manière discontinue en raison de sa propre configuration. Marx a peu publié en comparaison de la masse des écrits de travail plus ou moins élaborés qu’il nous laisse : en France ont été disponibles tout d’abord le Manifeste du parti communisteMisère de la philosophie, la Contribution à la critique de l’économie politique, le livre 1 du Capital, quelques textes historiques. Engels avec son Anti-Dühring et ses études historiques a été le pédagogue du marxisme en France comme ailleurs. Il a fallu attendre les années 1930 pour que soient découverts les textes qui seront disponibles et un peu lus surtout après 1945, comme les Manuscrits de Paris (1844), L’Idéologie allemande(1845-1846). Il a fallu les années 1950 pour que soient présentés par les éditions du Parti communiste, les Éditions sociales, les livres 2 et 3 du Capital dans la version d’Engels et de Kautsky, les années 1960 et 1970 pour que soient traduits les Grundrisse, les Fondements de la critique de l’économie politique (1857-1858), les Théories sur la plus value, et le Manuscrit de 1861-1863. La première édition un peu générale de Costes et Molitor a eu le mérite de donner une meilleure vision d’ensemble notamment en ce qui concerne les articles des années 1841-1844. Une édition comparable à la MEGA allemande n’a jamais existé en France. Les volumes édités par Maximilien Rubel pour le compte de la Bibliothèque de la Pléiade des Éditions Gallimard sont soignés mais leur principe est discutable. Il est thématique puisqu’il réunit les textes en distinguant de manière académique la philosophie, l’économie, la politique, alors que la pensée de Marx remet en cause ces divisions. Malgré les efforts de Lucien Sève, les Éditions Sociales n’ont pas donné une édition scientifique chronologique. Le projet a existé, mais il été interrompu faute de moyens, lors du déclin du PCF. Il faut savoir qu’en Italie une édition scientifique a pu être publiée.

Autant dire que Marx lui-même n’a pu être lu en France avec profondeur que peu et tard et surtout par des théoriciens germanistes. Cela n’a pas empêché l’existence des marxismes et d’intellectuels et de militants se disant marxistes. D’autre part, les interprétations marxistes dites orthodoxes – celles qui ont été entretenues par les social-démocraties de la 2e Internationale ou plus tard par les partis communistes marxistes-léninistes de la 3e Internationale – ont été, jusqu’à l’effacement de la question politique du communisme, marquées par la méconnaissance du caractère essentiellement inachevé de la critique marxienne de l’économie politique, du caractère problématique de son rapport à la philosophie, des lacunes de sa théorie politique.

Marx a été simplifié en fonction des besoins propres aux lignes politiques officielles, des exigences de la tactique, il a été souvent utilisé de manière manipulatoire au sein d’une orthodoxie qui était celle du marxisme-léninisme. Les contributions des autres marxistes – à commencer par celle du plus grand des hérétiques Trotsky, pour ne rien dire des théoriciens des conseils comme Rosa Luxemburg, Max Adler, Pannekoek, Korsch –, ont été soit vilipendées sans être lues, soit purement et simplement ignorées en raison de l’insondable inculture théorique des directions ouvrières. Les préjugés et les a priori du combat politique, le sectarisme stalinien ont rendu impossibles une liberté intellectuelle minimale pour rendre justice aux analyses des opposants. Cet ostracisme permanent, cet obscurantisme revendiqué ont été la règle qui a été appliquée aux rares débats autorisés à l’intérieur du PCF, et ils ont conduit à la marginalisation de penseurs de réelle valeur. Tel fut le sort réservé à Henri Lebfevre, le théoricien le plus important en activité depuis l’avant 1939 et auteur d’ouvrages réellement théoriques, dont La somme et le reste, fut éreinté par Lucien Sève qui a par ailleurs exprimé ses regrets.

Les débats internes entre théoriciens marxistes, effectivement soucieux de prendre Marx au sérieux et de confronter sa pensée aux défis de l’histoire, n’ont pas été meilleurs. Ignorances réciproques et interprétations hâtives ont caractérisé les polémiques. Le plus important des penseurs communistes après Henri Lefebvre, Louis Althusser, n’a jamais pris en compte ce dernier, pas plus qu’il n’a jugé utile de répondre à certaines objections sérieuses de Sève. Des œuvres devenues aujourd’hui essentielles, comme celle de Cornelius Castoriadis ou de Jean-Paul Sartre – celui de la Critique de la raison dialectique –, ou encore celles d’Eric Weil et de Maurice Merleau-Ponty, n’ont pas reçu des marxistes français, orthodoxes et hérétiques, l’attention qu’elles méritaient. Même remarque pour des apports plus récents comme ceux de Guy Debord ou de Gilles Deleuze.

Le marxisme en France a vécu en circuit fermé et a confondu critique intellectuelle et polémique. Les marxistes ont souvent conduit leurs débats en confondant lutte pour le pouvoir symbolique et intervention politique. Les élaborations qui ont compté ont toujours été caractérisées, inversement, par leur capacité à investir les points hauts de la pensée et à mesurer leur interprétation de Marx au sein de ces confrontations. Lefebvre a su s’approprier certains thèmes de Nietzsche, de la critique surréaliste et situationniste. Althussser a interrogé l’apport du structuralisme (Braudel, Levi-Strauss, Lacan, Foucault) et la tradition de l’épistémologie historique française (Bachelard, Canguilhem). Cependant cela n’a pas suffi pour rendre possible un début d’historicisation « marxiste » des divers courants qui se revendiquaient du marxisme. Les règles minimales d’objectivité historique et de reconstruction théorique interne ont rarement été appliquées.

Le provincialisme français a contribué a aggravé la situation. Les grandes œuvres des marxistes créateurs du siècle ont été méconnues : le jeune Lukács, celui d’Histoire et conscience de classe, refait surface à la fin des années 1960, notamment autour des révoltes de 1968, mais le dernier Lukács, celui de l’Ontologie de l’être social et de l’Esthétique, est inconnu. L’œuvre d’Ernst Bloch a une réception confidentielle malgré l’existence de traductions. L’école de Francfort a moins été suspecte, sans doute parce que le scepticisme qui caractérise ses productions est entré en syntonie avec la critique heideggerienne de la modernité. Walter Benjamin a fait un peu exception en raison de sa dimension de théologien négatif et de théoricien de la modernité esthétique. Gramsci, longtemps jugé peu fréquentable par les dirigeants communistes, a eu son heure dans les années 1970, mais il a désormais disparu de la scène française, au moment même où les Éditions Gallimard présentaient les Cahiers de prison. Trotsky, quant à lui, n’a intéressé que les trotskistes. Certaines figures sont demeurées de simples noms, comme Karl Korsch, ou Max Adler, le plus riche penseur de l’austro-marxisme. Si nous sortons du cercle de ces auteurs, la même constatation s’impose. Des œuvres de théoriciens de l’économie et de la politique aussi significatives que celles de Boukharine, Hilferding, Mattick, Renner et Neumann sont demeurées confidentielles.

Les études que nous présentons essayent d’éviter à la fois le sectarisme partisan et le conformisme académique ; elles tentent une lecture conforme aux canons de la critique sans renoncer à assumer un engagement éthico-politique raisonné. Au lecteur de juger si cette double résolution est honorée. Elles ne sont pas les seules en leur genre en France. Nous pouvons et devons faire état des recherches qui ont entendu suivre cette voie, qu’il s’agisse de celles de Jacques Texier et de Christine Buci-Gluscksman sur Gramsci, de Georges Labica sur Lénine et le stalinisme, de Lucien Sève sur Lénine, de Nicolas Tertullian sur Lukács et Bloch, d’Arno Munster sur Bloch et Benjamin, du regretté Jean-Marie Vincent sur Adorno et Horkheimer, de Gérard Raulet sur ces mêmes théoriciens de l’école de Francfort, de Michael Löwy et de Daniel Bensaïd sur Benjamin encore, d’Étienne Balibar et de Pierre Raymond sur Althusser. Nous nous excusons d’éventuels oublis.

Il faut toutefois remarquer qu’en notre pays il n’existe pas d’histoire analytique des marxismes après Marx produite par des Français. La meilleure histoire d’ensemble due à un auteur est celle du philosophe polonais, ex-communiste mais passé en Angleterre, Leszek Kolakoswski, sérieuse et informée, très marquée par l’échec du communisme soviétique (ce qui se comprend). Il s’agit de Main Currents of Marxism. Its Rise, Growth, and Dissolution, trois volumes (1978), partiellement traduite en français chez Fayard (deux volumes sur les trois). Elle venait à la suite de L’Histoire du marxisme du croate Peter Vranicki (1970) et des études de l’allemand I. Fetscher, Karl Marx und der Marxismus (1967). Il existe des histoires collectives du marxisme comme la Storia delmarxismo contemporaneo des Annali Feltrinelli (1973) qui a été partiellement mise à la même époque à la disposition du public français (collection 10/18), mais elle a disparu depuis du catalogue. Aucune traduction n’a été faite, par contre, de la grande Storia del marxismo, dirigée entre autres par Eric Hobsbawm et Georges Haupt, en cinq tomes très riches, publiée entre 1978 et 1981 par Einaudi. Nous devons cependant noter quelques exceptions en France même, mais elles remontent aux années 1970 : il s’agit de P. Souyri Le marxisme après Marx(1970), de P. et M. Favre, Les marxismes après Marx (1970), d’André Tosel « Le développement du marxisme en Europe occidentale depuis 1917 », dans l’Histoire de la philosophie (Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1974 ; réédition Folio, 1999). Le Dictionnaire critique du marxisme, dirigé par Gérard Bensussan et Georges Labica (PUF, 1985) a pu donner des indications utiles, tout comme leDictionnaire Marx contemporain, dirigé par Jacques Bidet et Eustache Kouvelakis (PUF, 2001) a pu compléter des lacunes.

Beaucoup reste néanmoins à faire si nous voulons être équitables avec la pensée du 20e siècle et les marxistes hérétiques et critiques qui ont tenté de donner un second souffle à l’œuvre de Marx et de comprendre ce qui se passait dans le premier pays à avoir réussi une révolution qui se voulait communiste, à savoir l’Union soviétique (1917-1991). Il faudra ouvrir à nouveaux frais la question de Lénine et du bolchevisme, celle de Staline, inventeur du marxisme-léninisme, celle de Mao et de la révolution culturelle chinoise, la question de la réussite momentanée et de l’échec des révolutions communistes, de leurs promesses et de leur grandeur, de leurs horreurs et de leurs erreurs, de leur échec final. La critique soutenue tout au long du siècle par le libéralisme social et par le libérisme pur et dur doit être rééxaminée : Weber, Croce, Kelsen, Schumpeter, Bobbio, Aron, tout comme Pareto, Hayek, von Mises, doivent être réentendus. Lénine, le théoricien et le politique qui a orienté de manière décisive le marxisme du siècle et l’expérience soviétique, doit être confronté à ces critiques. Font partie de cette histoire et de ce débat les penseurs « maudits » du nazi-fascisme, comme Gentile et Carl Schmitt. Ce retour critique sur la fonction effective des marxismes orthodoxes et hérétiques dans l’histoire du siècle passé ne peut se résumer à la seule victoire du libéralisme. Quel libéralisme d’ailleurs ? La phase actuelle de la mondialisation capitaliste fait apparaître à nouveau les tensions, les limites du capitalisme, sans que soit disponible une pensée critique capable à la fois de tenir compte des dures leçons de l’histoire et d’affronter la période dans sa nouveauté. Les études ici réunies se veulent des contributions inscrites en cette perspective.

Il faut situer de manière plus précise ces recherches, les situer en un cadre historique et politique. Nous pouvons suivre la périodisation de Kolakowski telle qu’elle est reprise et modifiée par le philosophe italien Costanzo Preve. Ce dernier, dans un ouvrage provocateur mais stimulant, Storia critica del marxismo. Dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione del comunismo storico novecentesco (2007) distingue trois périodes.

La première période commence avec l’ouvrage de référence de Friedrich Engels, l’Anti-Dühring en 1875 et elle s’achève en 1914 avec la première guerre mondiale. Elle correspond à la 2e Internationale. C’est celle de la fondation. Elle connaît l’émergence des partis sociaux-démocrates et l’affirmation du mouvement ouvrier. Ces partis se rapportent inégalement à Marx, mais certains sont officiellement marxistes, en particulier la social-démocratie allemande dominée par Bernstein et Kautsky qui sont les héritiers testamentaires d’Engels et contribuent à la publication des manuscrits inédits de Marx. La crise du révisionnisme en 1899-1900 fait apparaître des hésitations politiques de fond. Les révisionnistes – Bernstein, Jaurès d’une certaine manière en France – refusent de continuer à se référer à la perspective d’une révolution violente et à la dictature du prolétariat. Ils définissent le socialisme dans le cadre d’une république démocratique et d’une socialisation de l’économie. Les orthodoxes, avec à leur tête Kautsky en Allemagne et Plekhanov en Russie, acceptent la démocratie comme moyen mais affirment la nécessité de l’extinction de l’État et d’une certaine violence révolutionnaire, sans y croire vraiment. Ce débat peut aller jusqu’à la remise en cause de certaines prévisions jugées économistes et catastrophistes de Marx, à l’élimination de la philosophie objectiviste de l’histoire et de la théorie de la valeur travail. Une aile gauche entend réellement poursuivre la réflexion et réorienter la politique par-delà le débat en un sens effectivement révolutionnaire, avec Rosa Luxembourg en Allemagne, le jeune Lénine en Russie qui apportent tous deux des éléments d’analyse importants sur l’accumulation mondiale du capital, mais se divisent sur la question de l’organisation, et de la démocratie. Le théoricien le plus aigu demeure l’italien Antonio Labriola. Ni les uns ni les autres ne peuvent empêcher l’intégration étatique des partis sociaux-démocrates, la sclérose de l’orthodoxie et l’impuissance du réformisme. L’Internationale se veut pacifiste, mais elle ne comprend pas en sa majorité la fonction des impérialismes coloniaux, elle se laisse nationaliser. La guerre éclate et les partis votent les crédits militaires en attendant des jours meilleurs.

La seconde période (1914-1956) est celle de la construction communiste après la victoire de la révolution d’octobre 1917 et la création du premier État prolétarien, l’URSS. Elle est fondée par Lénine, stratège hors pair, capable de transformer la lutte pour la paix en guerre civile révolutionnaire. Elle intègre la 3e Internationale qui fonctionne de 1917 à 1945 et accompagne un formidable mouvement de libération nationale des pays dominés par le colonialisme et l’impérialisme. Elle s’achève avec le 20e congrès du Parti communiste de l’URSS en 1956 qui reconnaît les crimes de la période stalinienne et ébranle irréversiblement le mouvement communiste mondial. Ce dernier semblait avoir alors atteint un apogée dans la mesure où la dictature stalinienne semblait avoir réussi, une fois éliminées toutes les oppositions internes, à construire une économie planifiée relativement stable et à procurer des conditions minimales d’existence aux travailleurs, malgré les terribles répressions exercées sur la paysannerie et les militants oppositionnels.

Cette apogée se fortifiait aussi de la victoire remportée sur l’Allemagne nazie, de la constitution d’un camp socialiste en Europe orientale, de l’organisation en certains pays (France, Italie) de partis communistes populaires, de la victoire des communistes en Chine (1949) et du mouvement anti-impérialiste impulsé par la révolution bolchevique. Cette construction était la base de référence de la nouvelle orthodoxie, le marxisme-léninisme, forgée par Staline. Cette doctrine avec sa division en matérialisme dialectique, supposé être au sens le plus métaphysique le fondement de la philosophie marxiste, et en matérialisme historique, posé comme la vraie science de l’histoire des sociétés humaine et de l’édification du communisme, devient, dès les années 1930, une orthodoxie au dogmatisme obscurantiste. La liberté de pensée devint impossible et de nombreux savants et dirigeants de valeur finirent dans les camps du goulag.

Par bien des aspects cette doctrine maintenait et durcissait des traits de la première orthodoxie – économisme, croyance en des lois de l’histoire, culte de l’organisation, perspective utopique de l’extinction de l’État et des classes. Mais elle les reformulait dans le sens d’un volontarisme forcené qui justifiait tous les choix tactiques de la direction politique et d’un nihilisme éthique total, fondé sur le fétichisme du parti. De toute manière, ce corpus devint une idéologie de légitimation pour une nouvelle formation sociale de classe non prévue par Marx. La prise de conscience des limites de cette construction est l’élément qui unit les intellectuels marxistes capables de penser.

La question de la contrainte, de la place de la dimension éthico-politiqiue, de l’hégémonie intellectuelle et morale, la critique de l’économisme et du culte des forces productives, la prise de distance avec le déterminisme au nom de la possibilité réelle et de l’action, la nécessité de bien comprendre l’apport de Marx dans son rapport à Hegel constituèrent le fonds commun des grands hérétiques. Lukács, Bloch, Gramsci, Korsch, la première école de Francfort entrèrent en lice. Ils s’adressèrent au Prince moderne pour qu’il se réformât, mais ils ne purent rien sur le plan politique, s’ils sauvèrent l’honneur du marxisme théorique. De toute façon, ils butèrent sur la question de la nature du nouvel État soviétique, et, tout en le critiquant, beaucoup eurent à se mesurer avec la thèse de Trotsky. La nouvelle construction, pour ce dernier, reposait sur un mélange contradictoire de rudiments de socialisme et de capitalisme d’État bureaucratique Cette thèse fut âprement discutée selon un spectre étendu de positions.

À un pôle, certains pariaient sur la nature encore potentiellement révolutionnaire de l’État soviétique et travaillaient à sa réforme en incluant un moment démocratique (Gramsci, Bloch, Lukács). À un autre pôle, d’autres concluaient que la révolution avait échoué et s’était transformée en une nouvelle dictature vouée à mêler économie commandée et régression politique et culturelle (Horkheimer, Adorno, Korsch). De toute manière, la nécessité de faire bloc contre le nazisme contribua pour un long moment à resserrer les rangs, puisque l’encerclement capitaliste permanent avait imposé un état d’urgence devenu normalité et empêché toute évolution dans le sens d’une hégémonie des masses subalternes fondée sur un centralisme organique et non bureaucratique.

La troisième période est celle de la dissolution du marxisme en rapport complexe avec l’autodissolution de l’URSS et du communisme du siècle en 1991. Tout se précipite alors. En 1956, la révolte hongroise, les mouvements de dissidence en Pologne et ailleurs font apparaître le déficit démocratique du bloc soviétique. Le mouvement international se divise très vite à son tour. la Chine de Mao dénonce le révisionnisme d’une direction soviétique devenue nouvelle classe dominante, incapable de dynamiser l’économie planifiée et de libérer une culture aux ordres. La Révolution culturelle a pu même faire croire à certains (Althusser et son groupe) qu’elle commençait une critique de gauche du stalinisme fondée sur une mise en mouvement des masses. En fait, c’est la révision de type démocratique qui constituait l’espoir dominant dans beaucoup de cercles communistes et l’on faisait du Welfare State l’antichambre d’un communisme démocratique.

Ce fut la brève période de l’eurocommunisme en France, Italie, Espagne et de l’humanisme marxiste à l’Est. Mais ce courant ne put jamais en fait préciser quelle était la différence entre l’eurocommunisme et le retour à une social-démocratie puissamment réformatrice. De fait, les divisions du camp socialiste, le durcissement du contrôle soviétique en Europe de l’Est (Pologne, Tchécoslovaquie, République démocratique allemande) pesaient lourd. C’est en 1968 que cette période pivote, puisque tous les courants, tous les marxismes se manifestent : émergence de la plus puissante démonstration de force du mouvement ouvrier en Europe, soulèvement de la Tchécoslovaquie soutenue par les communistes réformateurs, insurrection libertaire de la jeunesse étudiante et du féminisme, effervescence de la révolution culturelle, rayonnement de la lutte anti-impérialiste à Cuba de Castro, au Vietnam d’Ho Chi Min, où les soldats communistes obligent le colosse américain à se retirer vaincu.

C’est le moment où les grands hérétiques sont lus (Gramsci) ou donnent leurs œuvres les plus significatives (le dernier Lukács, Bloch). Le marxisme est déclaré par Sartre indépassable et devient référence obligée. Des penseurs de réelle stature, comme Lefebvre et Althusser en France, Della Volpe en Italie, Kosik en Tchécoslovaquie, tentent un nouveau rapport à l’œuvre de Marx, et s’efforcent d’historiciser le marxisme lui-même et de comprendre ce qu’est devenu la révolution d’octobre. 1968 est la dernière occasion d’une réforme intellectuelle et morale du communisme du siècle. Mais la pente de l’échec se précipite après 1968. La révolution culturelle se révèle inutilement terroriste et la nouvelle direction chinoise fait du parti unique l’agent d’une restauration capitaliste susceptible de donner au pays le statut d’une grande puissance. L’URSS ne réussit pas à se réformer. Étouffée aussi par la course aux armements imposée par les États-Unis, taraudée par les nationalismes réprimés, elle implose et se transforme en capitalisme d’État, la nomenklatura se recyclant en élite managériale nihiliste. Les pays capitalistes dominants font bloc autour de leurs entreprises internationales pour désagréger le mouvement ouvrier, contrôler la démocratie dans le sens du néolibéralisme. L’hégémonie gramscienne est réalisée sous un mode inverse que conforte le ralliement des partis socialistes à un social-libéralisme qui ne vit qu’en faisant valoir une différence marginale avec le libéralisme-libérisme.

Les États-Unis deviennent l’unique superpuissance et identifient l’ordre mondial à leurs intérêts géostratégiques. La nouvelle phase de mondialisation manifeste sa puissance puisque le capitalisme réussit à se développer en exploitant ses contradictions internes. La référence au marxisme s’efface, même si des travaux de valeur sont produits. Marx, en fait, cesse d’être lu. La figure emblématique de toute la période est celle de Louis Althusser : parti pour redéfinir la science marxienne du continent histoire, il inverse sa démarche, il salue la crise finale du marxisme et cherche une issue dans un matérialisme de la rencontre, attendant l’événement miraculeux qui fera pivoter l’histoire. Machiavel, Hobbes, Heidegger deviennent ses références. On passe d’un programme de reconstruction totale à une déconstruction radicale. Le marxisme est fini à tous les sens du terme. Il achève sa parabole avec le communisme et il est circonscrit en tant que configuration théorique.

Les études de ce recueil ont d’abord pour objet des élaborations qui appartiennent à la seconde période de l’histoire du marxisme, avec une importance particulière donnée à Gramsci considéré comme le penseur hérétique le plus organique et le plus complet. Elles ont encore pour perspective cette réforme intellectuelle et morale d’un prince qui s’est révélé incapable de se réformer. Sont pris en compte aussi des efforts peu connus de scientifiques français de haut niveau pour donner à la double thématique du matérialisme et de la dialectique un contenu irréductible à l’orthodoxie. La construction est jugée toujours possible et féconde comme l’illustre la réflexion de Lefebvre avant 1940 dans La conscience mystifiée. Les autres études en leur majorité s’inscrivent en la troisième période, celle de la dissolution du marxisme historique. Mais elles ne se veulent pas liquidatrices. Leur dimension critique est au service de la production d’une théorie critique à la hauteur du défi que constituent l’échec du communisme historique et l’hégémonie du capitalisme mondialisé.

Toutes présupposent la possibilité d’autres interprétations de Marx délivrées de la volonté d’orthodoxie, interprétations nourries de la confrontation avec les points hauts de la modernité théorique. Cette exigence est partagée par tous ceux pour qui la référence à Marx est celle tout à la fois, d’un classique et d’un chantier encore à explorer. Il est heureux par exemple que Jacques Bidet se soit confronté au meilleur de la tradition social-libérale de Rawls et d’Habermas dans son ambitieuse Théorie générale, qu’Hannah Arendt ou Cornelius Castoriadis soient exploités en ce sens par d’autres. Nous ne prétendons pas en ces études faire œuvre nouvelle, mais participer par la remémoration critique à une nouvelle donne. Ce qui est sûr c’est qu’est définitivement morte la vulgate qui a souvent été considérée comme le fonds commun des marxismes avec ses trois thèses : a) croyance historiciste en un sens téléologique de l’histoire ; b) foi économiciste dans l’appropriation illimitée des forces productives ; c) politicisme exclusif centré sur les luttes de classes gouvernées par des organisations aux prétentions totalisantes.

En fait, depuis 1991, comme le souligne Costanzo Preve, nous sommes entrés dans l’approfondissement de la mondialisation capitaliste. Pour le marxisme et l’étude de Marx et de ce qui s’est référé à lui, se pose la question de savoir si cette période est celle d’un post-marxisme destiné à se diluer en mille marxismes sans minimum théorique et politique commun ou celle d’une autre fondation de la théorie devenue capable de réfléchir ses limites, ses apories, de se reformer sur un autre continent avec d’autres confrontations, comme le montre l’essai consacré à la belle figure de Gérard Granel tentant de penser avec et contre Marx, Heidegger et Wittgenstein.

Le point de vue qui en définitive sous-tend notre cheminement est celui qui émerge du passage de la troisième période (relance de la construction communiste compromise) à la quatrième période ouverte encore qui se noue autour de la question « post-marxismes ou refondation du marxisme ? ». Cette question n’est pas tranchée. Elle ne cesse de nous travailler comme nous devons la travailler. Les œuvres théoriques françaises les plus significatives qui agissent en cette nouvelle période ne sont pas hostiles à Marx : Bourdieu, Deleuze, Foucault, Derrida, Badiou en sont la preuve. Toutes en conservent des éléments et en fournissent à leur tour d’autres qui sont autant de pierres pour une nouvelle construction. Un chantier s’ouvre et il a pour tâche une critique du capitalisme mondialisé.

Ce texte est l'introduction de l'ouvrage d'André Tosel, Le marxisme du 20e siècle, Paris, Syllepse, collection « Mille marxismes », 2009, 24 euros.

 
Posté par Michel Peyret
08 oct. 2014
Henri Lefebvre : « Il y eut toujours en lui quelque chose du marxisme vivant »

C'est Daniel Bensaïd qui l'écrit...

Rompant avec le parti, il était conduit à réhabiliter le lieu critique du discours philosophique. Quelques années plus tard, Althusser s’efforcerait de fonder l’autonomie de « la pratique théorique » sur la stricte délimitation de la science et de l’idéologie. Alors que le discours scientifique althussérien se tient à prudente distance de la politique du parti, au nom d’une rigoureuse division du travail entre le savant et le politique, le discours philosophique de Lefebvre constituait d’emblée une intervention polémique dans le domaine réservé du parti, une mise en accusation frontale du stalinisme : « le marxisme est devenu idéologie d’État et idéologie de l’État ». Le procès de Rajk et les chars de Budapest réclamaient une rupture théorique et morale aussi intransigeante que le procès de Dreyfus.

Lisons donc plus avant Daniel Bensaïd...

Michel Peyret


Daniel Bensaïd

1991

Henri Lefebvre 1901-1991

Une intelligence de ce temps

 

« Le pourrissement ne serait-il pas une modalité dédramatisée de la fin mortelle : une fin qui n’en finit pas[1]? »

Pour de jeunes militants s’embarquant avec enthousiasme dans l’aventure du marxisme, Henri Lefebvre fut, au seuil des années soixante, une source vivifiante et nécessaire. Quelque peu vénéneuse aussi. En 1958, il avait rompu publiquement avec « le parti ». La Somme et le Reste était un livre à l’index. Son auteur demeurait pourtant, aux yeux des intellectuels critiques, le philosophe controversé mais respecté, auprès duquel Garaudy faisait figure d’idéologue officiel. L’heure d’Althusser ne sonnerait que quelques années plus tard. Alors que Garaudy et Althusser restaient, jusque dans leur irréductible opposition, deux défroqués, Lefebvre, outsider et touche-à-tout, était l’appétit même, la curiosité insatiable, et la joie de vivre.

Réputé paresseux, il devint à partir de sa rupture avec le PCF d’une intarissable prolixité, comme s’il s’était libéré soudain d’une censure intime. Sociologie de la vie quotidienne, philosophie de l’histoire, théorie du langage, problèmes de la ville, critique de l’État, il ouvrait des chantiers multiples et inachevés. On trouve dans cette production frénétique bon nombre de pépites et pas mal de déchets ou d’intuitions abandonnées en chemin. Des thèmes forts, pas de système. D’où, sans doute, ses effacements et ses éclipses. Il eut une influence diffuse et tenace sans jamais faire école.

Pourtant, que de chemins n’a-t-il pas ouverts ? En des temps où dominait la vulgate du « diamat[2] », où Hegel était traité de chien crevé par l’orthodoxie stalinienne, où le positivisme étouffait la dialectique, Lefebvre restait obstinément, à travers ses lectures de Pascal, de Nietzsche, ou d’Hegel, sur le versant de la dialectique. En des temps où triomphaient les machineries structurales, il décryptait les effets de surface et déchiffrait les tatouages de la quotidienneté. Il interrogeait la cybernétique et la ville.

Il cherchait les indices infimes et fragmentaires d’une résistance possible à la « société bureaucratique de consommation dirigée » : « La quotidienneté deviendrait ainsi à brève échéance le système unique, le système parfait, voilé sous les autres que vise la pensée systématisante et structurante. À ce titre, la quotidienneté serait le principal produit de la société dite organisée, ou de consommation dirigée, ainsi que de son décor : la Modernité. Si la boucle ne parvient pas à se fermer, ce n’est pas faute de volontés, ni d’intelligence stratégique, c’est parce que quelque chose d’irréductible s’y oppose… Pour briser le cercle vicieux et pour empêcher le bouclage, il ne faut rien de moins que la conquête de la quotidienneté par une série d’actions – investissements, assauts, transformations – à mener aussi selon une stratégie. La suite seulement dira si nous retrouverons ainsi l’unité entre le langage et la vie réelle, entre l’action qui change la vie et la connaissance[3]. » Ayant écrit ces lignes en 1967 à Nanterre, Lefebvre fut certainement l’un des moins surpris par « l’irruption » de 1968.

Croissance sans développement ?

En 1967, non résignés à l’élimination du côté subjectif du marxisme, à l’effacement de l’histoire devant la structure, au refoulement de la négativité, nous sommes allés, Alain Brossat et moi, trouver Henri Lefebvre dans son appartement de la rue Rambuteau pour lui proposer nos sujets de maîtrise : respectivement, « la notion de changement de terrain chez Althusser » et « la notion de crise révolutionnaire chez Lénine ».

Il fut en effet un point de résistance au déferlement de la vague structuraliste. En 1966, il relevait le défi sur le terrain même de la théorie du langage : « La campagne de Claude Levi-Strauss contre l’histoire et l’historicité ne peut s’expliquer que par un parti pris violent en faveur du synchronique contre le diachronique qui ne s’impose pas. C’est du dogmatisme structuraliste[4]. »

Transplanté dans le marxisme, ce dogmatisme-là pouvait faire bon ménage avec l’héritage positiviste de la période stalinienne. Il ne pouvait qu’entrer en conflit avec une démarche historique et dialectique, qu’Althusser entreprenait précisément de répudier pour péché d’historicisme. Identifié à l’humanisme « idéologique » du jeune Marx, Lefebvre devenait à son tour « un chien crevé ».

Il avait en effet écrit, dès 1958 : « Le marxisme relève de ses propres catégories. Il se transforme en fonction des conditions historiques et sociales. Il se développe à travers des contradictions objectives, dont certaines, les plus essentielles sous cet angle, sont ses contradictions… La théorie du concept doit dépasser à la fois l’objectivisme du concept isolé et le subjectivisme de la réflexion sans concept… Dialectiquement, dans la sphère de la philosophie, le déterminisme ne se conçoit pas sans la contingence, ni la nécessité sans le hasard… »

En 1965, dans Sociologie de Marx, on retrouve le même fil. La structure n’abolit pas la puissance créatrice de l’événement : « Une révolution découle d’une structure. Mais l’événement révolutionnaire est conjonctural. » L’enjeu de la controverse, clairement défini, n’est autre que l’aplatissement positiviste du marxisme devant l’évidence stupide des faits : « le néopositivisme met (ou croit mettre) le point final à la contestation au profit de la constatation ». Contre les illusions du progrès et la prétention de la modernité à réaliser une croissance illimitée dans la stabilité éternisée de la structure, il s’agit de rappeler qu’on « assiste dans le monde moderne à des croissances remarquables, voire spectaculaires, sans développement ».

En 1970, il oppose une conception laïcisée de l’historicité à la religiosité de l’Histoire. Dès lors, « la théorie de l’histoire se change en stratégie ». L’interprétation de la théorie comme science susceptible de s’approprier une vérité fait place à une lecture stratégique de la théorie indissociable de sa pratique : « la notion de stratégie surmonte les oppositions et distinctions habituellement utilisées dans l’analyse des faits : causalité et finalité, hasard et déterminisme[5] ».

Le savant, le politique, et le philosophe

Lefebvre a revendiqué l’autonomie de la pensée critique par rapport à la politique de parti. « L’homme politique marxiste montrera que le “camp” des pays socialistes n’est pas ébranlé ; que les contradictions dans ce camp n’aboutissent pas à des antagonismes ; qu’il garde sa cohésion politique, sa puissance économique et militaire ; qu’il s’est même renforcé, déterminant dans le monde une situation nouvelle ; que le Parti communiste continue à présenter une ligne cohérente, un programme objectivement établi. Le philosophe marxiste ne peut pas se contenter d’arguments idéologiques et polémiques, ni d’une prise de position sur le plan politique. Il plaint l’homme politique lorsqu’il le voit, par cécité imposée du dehors ou par manque de sincérité lucide, obligé de nier le malaise. Lui, le philosophe, veut d’abord élucider les contradictions à l’intérieur du socialisme, dont les politiques trop souvent ne parlent que par allusion et pour aussitôt les voiler[6]. »

Rompant avec le parti, il était conduit à réhabiliter le lieu critique du discours philosophique. Quelques années plus tard, Althusser s’efforcerait de fonder l’autonomie de « la pratique théorique » sur la stricte délimitation de la science et de l’idéologie. Alors que le discours scientifique althussérien se tient à prudente distance de la politique du parti, au nom d’une rigoureuse division du travail entre le savant et le politique, le discours philosophique de Lefebvre constituait d’emblée une intervention polémique dans le domaine réservé du parti, une mise en accusation frontale du stalinisme : « le marxisme est devenu idéologie d’État et idéologie de l’État ». Le procès de Rajk et les chars de Budapest réclamaient une rupture théorique et morale aussi intransigeante que le procès de Dreyfus.

Le procès de Rajk ? C’était sans doute un peu tard. On a dit que Lefebvre a longtemps accepté de payer son indépendance intellectuelle d’une soumission politique à l’autorité du parti. Sans doute. Il était pourtant en avance sur la couvée des catéchumènes maoïstes, qui ne découvriraient le goulag qu’avec Soljénitsyne. On lui a reproché son rapprochement tardif avec le Parti communiste à la fin des années soixante-dix. Rapprochement ambigu, de celui qui devait présider encore à de nouvelles ruptures, en parrainant en 1986 la création de la revue M.

Lefebvre ne fut certainement pas sans faiblesses, mais il ne put jamais se couler dans le moule stalinien. Il fut irréductiblement réfractaire. Peut-être parce qu’il y eut toujours en lui, quelque chose du marxisme vivant, préstalinien des années vingt, de l’époque où il formait avec N. Guterman, G. Friedmann, Nizan et le premier Politzer (non celui des Principes élémentaires, mais celui de la Critique des fondements de la psychologie) le groupe des philosophes. Venu d’une période juvénile et révolutionnaire, ce « quelque chose » n’a cessé de refaire surface.

Dans l’exploration de la quotidienneté et de la modernité, comme dans la démystification d’un marxisme religieux, Lefebvre fait à bien des égards figure de pionnier : « Restez superficiels, c’est-à-dire à la surface, près de ce qui éclaire et de ce qui est éclairé. À condition de dire ce qui s’y passe… Restez à la surface, c’est là que les êtres des profondeurs viennent respirer… »

1991

Bibliographie

Le Nationalisme contre les nations, ESI 1937.
Nietzsche, Éditions sociales internationales 1938.
Cahiers de Lénine sur la dialectique d’Hegel, NRF 1938.
L’Existentialisme, Sagittaire 1946.
Critique de la vie quotidienne, Grasset 1947.
Pour connaître la pensée de Marx, Bordas 1948.
Le Marxisme, Que sais-je ? 1948.
Pascal, Nagel 1949-1954.
Rabelais, Hier et aujourd’hui, 1955.
Pour connaître la pensée de Lénine, Bordas 1957.
Problèmes actuels du marxisme, Puf 1958.
La Somme et le reste, Nef 1959.
Introduction à la modernité, Minuit, 1962.
La Callée de Campan, Puf 1963.
La Proclamation de la Commune, Gallimard 1965.
Métaphilosophie, Minuit 1965.
Le Langage et la Société, Gallimard 1966.
Sociologie de Marx, Puf, 1966.
Le Droit à la ville, Anthropos 1968.
La Vie quotidienne dans le monde moderne, Gallimard 1968.
L’Irruption : de Nanterre au sommet, Anthropos, 1968.
Logique formelle et logique dialectique, réédition Anthropos 1968.
Du rural à l’urbain, Anthropos 1969.
Le Manifeste différentialiste, Gallimard 1970.
La Révolution urbaine, Gallimard 1970.
Hegel, Marx, Nietzsche, Casterman 1975.
L’Idéologie structuraliste, Seuil 1975.
De l’État, UGE, 1976-1978.
La Révolution n’est plus ce qu’elle était, Hallier 1978.
La Pensée devenue monde, Fayard 1980.
Qu’est-ce que penser ?, Publisud 1985.
Retour de la dialectique, Messidor 1986.
Être marxiste aujourd’hui (avec Patrick Tort), Aubier-Montaigne1986.

Notes

[1La Fin de l’Histoire, p. 176.

[2] Matérialisme dialectique.

[3La Vie quotidienne dans le monde moderne, Gallimard, 1967.

[4Le Langage et la société, Gallimard 1966.

[5La Fin de l’Histoire, 1970.

[6Problèmes actuels du marxisme, 1958

 
Posté par Michel Peyret 
06 oct. 2014
Une « cartographie » de la diffusion du « marxisme »

Le Japon est un exemple stupéfiant, sans doute le cas le plus impressionnant à l’échelle mondiale. Les études sérieuses du Capital ont commencé à s’y développer après la Première guerre mondiale, à peu près au moment où la première édition complète des trois volumes fut lancée (1920-1924). En l’espace de quelques années, on assista à une réception massive de la critique de l’économie politique. Bien que le marxisme fut officiellement liquidé et que de nombreux intellectuels marxistes influents tels que Fukumoto (en 1928) ou Kawakami (en 1933) furent arrêtés pour raisons politiques, des centaines de milliers d’exemplaires du Capital furent vendus. En 1945, avec l’émancipation du marxisme japonais de la répression d’État, on assista à une nouvelle vague de dissémination.

Chaque pays apparaît ainsi avoir sa spécificité dans la diffusion et la connaissance du « marxisme ». Intéressant, non !

Michel Peyret


 

Marx Global – entretien avec Jan Hoff

Jan Hoff

Le livre de Jan Hoff « Marx Global » représente sans doute l’étude la plus complète des différentes interprétations de la critique marxienne de l’économie politique des années 1960 à aujourd’hui. Dans cet entretien, l’auteur présente les enjeux de ce travail, revient sur certaines grandes interprétations, et propose de décentrer notre rapport à Marx en mettant au premier plan des débats largement ignorés en Europe ou aux États-Unis.

Dans ton livre, Marx Global1, tu proposes une cartographie exhaustive et ambitieuse des débats en économie politique marxiste depuis 1965. Peux-tu nous présenter les objectifs principaux de cet ouvrage ? Pourquoi les interprétations de Marx doivent-elles être examinées à la lueur de leur contexte d’élaboration géographique, social et politique ?

Jan Hoff : L’objectif principal de Marx Global renvoie au contexte spécifique de l’Allemagne, où il y a toujours une quantité considérable de recherches sur Marx et sa critique de l’économie politique. Aujourd’hui, on trouve trois revues allemandes dédiées, non pas au marxisme en général (comme c’est le cas d’Actuel Marx, par exemple), mais aux « études marxiennes » (ou à la « marxologie » comme l’aurait dit Maximilien Rubel). En Allemagne, de nombreuses personnes lisent toujours Le Capital et participent à des débats portant sur des questions méthodologiques, sur la théorie de la valeur, la théorie des crises, etc.

En Allemagne de l’Ouest (après la Seconde guerre mondiale), cet intérêt pour Marx plongeait ses racines dans le mouvement étudiant des années 1960, au cours duquel émergea une nouvelle conscience de la pertinence des recherches méthodologiques sur Le Capital (le travail de Roman Rosdolsky fut crucial à cet égard). Le revers de la médaille de ce débat allemand florissant, c’est son « provincialisme », qui s’est même exacerbé ces dernières décennies, notamment depuis les années 1980.

La plupart des Allemands intéressés par la critique marxienne de l’économie politique ont à peine pris acte des discussions qui se déroulaient dans d’autres langues. Des gens comme Jacques Bidet, Enrique Dussel, Kozo Uno, etc., ne sont généralement ni lus, ni mentionnés dans le débat allemand. Même la littérature anglophone récente sur Marx (je pense notamment à la « dialectique systématique », à la théorie de la forme-valeur et aux discussions sur le rapport Marx-Hegel) est plutôt négligée en Allemagne.

J’ai écrit Marx global en réaction à cette lacune, avec le lectorat allemand à l’esprit, dans l’espoir que le débat allemand profite d’une liaison plus étroite et d’une connaissance plus profonde des discussions se déroulant à l’extérieur du pays. Comme l’écrit Marx dans la préface au Livre I du Capital « une nation peut, et doit apprendre auprès d’une autre. » Cette maxime célèbre devrait également s’appliquer aux débats portant sur sa théorie.

Par conséquent, l’objectif ultime du livre était de contribuer à l’ « universalisation » des discussions sur la théorie marxienne de la valeur et de la monnaie, sur la méthode et la structure de son projet, sur des catégories centrales telles que celles de « capital en général » et sur la compréhension spécifique de son objet.

Certains chapitres de ton livre portent sur les lectures japonaises, sud-asiatiques et sud-américaines de Marx. Que peut-on apprendre non seulement théoriquement, mais aussi politiquement et stratégiquement de ce décentrement à l’égard des interprétations « occidentalo-centrées » de la critique de l’économie politique ?

J.H. : Le Japon est un exemple stupéfiant, sans doute le cas le plus impressionnant à l’échelle mondiale. Les études sérieuses du Capital ont commencé à s’y développer après la Première guerre mondiale, à peu près au moment où la première édition complète des trois volumes fut lancée (1920-1924). En l’espace de quelques années, on assista à une réception massive de la critique de l’économie politique. Bien que le marxisme fut officiellement liquidé et que de nombreux intellectuels marxistes influents tels que Fukumoto (en 1928) ou Kawakami (en 1933) furent arrêtés pour raisons politiques, des centaines de milliers d’exemplaires du Capital furent vendus. En 1945, avec l’émancipation du marxisme japonais de la répression d’État, on assista à une nouvelle vague de dissémination.

Comparons avec l’Allemagne de l’Ouest : pendant la période d’après-guerre, alors que seule une poignée de marxistes pouvaient (c’est-à-dire étaient autorisés à) enseigner à (dans les marges de) l’université, l’étude systématique du Capital était largement répandue au Japon et occupait une position de force au cœur même du monde académique. Les différentes écoles « hétérodoxes » qui virent le jour durant les années 1950-1970 – l’école d’Uno, l’école de la société civile, l’école d’Hiromatsu – existent encore aujourd’hui.

Le débat sud-américain semble plus familier et assez similaire aux discussions menées en Europe occidentale. Dans les années 1960-1970, différents courants de pensée marxiste se disputaient l’hégémonie, et la question de savoir si l’on était pro ou anti-Althusser était généralement au centre des controverses. Parmi les études marxiennes sud-américaines, le projet de lecture systématique des différents « brouillons » du maître ouvrage de Marx (des Grundrisse au Capital en passant par les Manuscrits de 1861-1863) publiés par Enrique Dussel entre 1985 et 1990 est sans doute le plus impressionnant. Le débat contemporain sur Marx en Amérique du Sud est très animé, notamment au Brésil. La réception brésilienne récente de Marx a profité de la publication, en 2011, de la première édition complète des Grundrisse en Portuguais.

Il est dorénavant clair que la discussion de la critique de l’économie politique est impossible à mener d’un point de vue eurocentrique. Dans mon livre, j’ai essayé de montrer que les pays non européens offrent un large éventail de contributions très élaborées à la discussion de la théorie de Marx qui ne peuvent tout simplement pas être ignorées par les acteurs des débats européens.

La catégorie de « marxisme occidental » élaborée par Perry Anderson est-elle dès lors toujours pertinente ? Ou avons-nous besoin d’un nouveau type de topographie théorique ?

J.H. : Le terme de « marxisme occidental » popularisé par Perry Anderson est à mon avis plutôt problématique. D’ailleurs, la définition qu’il en donne lui-même me semble assez vague. Le principal problème que je repère est qu’un type de catégorisation géographique est associé à des critères renvoyant à un contenu plus strictement conceptuel. Ce qui rend le maintien de ce terme à mon sens très délicat. Penchons-nous donc sur quelques cas précis pour lesquels l’usage de cette catégorie soulève un certain nombre de problèmes.

Georg Lukács et Karl Korsch sont traditionnellement considérés comme étant les pères fondateurs de cette tradition, mais ces deux théoriciens furent aussi tout à fait influents lors de la première période de réception du marxisme au Japon (par l’intermédiaire de Kazuo Fukumoto). Or, est-il pertinent d’utiliser cette catégorie de « marxisme occidental » pour caractériser un certain courant du marxisme japonais des années 1920 ?

Une question similaire pourrait être posée à propos du marxisme latino-américain, en ce qui concerne par exemple la reformulation de la théorie marxienne comme « philosophie de la praxis » par le philosophe mexicain Adolfo Sanchez Vazquez dans les années 1960. Peut-on oui ou non circonscrire cette approche au sein des coordonnées du « marxisme occidental » ?

Ou encore : l’humanisme marxiste est traditionnellement considéré comme s’inscrivant dans le spectre théorique du « marxisme occidental » (malgré le fait que l’anti-humanisme althussérien soit aussi selon Anderson partie prenante de cette tradition), mais peut-on en dire autant de la vaste discussion autour de l’humanisme marxiste qui s’est déroulée en Chine pendant les années 1980 ?

Et que doit-il en être de plusieurs courants d’Europe de l’Est dont la lecture de Marx semble assez proche de celle du « marxisme occidental », comme par exemple l’École de Budapest, ou le Groupe Praxis ?
Dans tout ces cas, il est difficile de tracer une ligne de démarcation claire entre « Marxisme occidental » et « Marxisme non-occidental », du moins lorsqu’on se concentre sur le contenu théorique des diverses interprétations de Marx plutôt que sur leur provenance géographique.

Pourrait-on dire que, rétrospectivement, il a pu exister dans les années 1960 une matrice conceptuelle commune, sur le plan de la critique de l’économie politique, entre l’althussérisme en France, l’opéraïsme en Italie et ce qui s’élaborait du côté de certaines franges de la Théorie critique en Allemagne (Backhaus, Reichelt, Krahl) ?

J.H. : Si on examine cette question de très près, il peut sembler difficile de trancher et de répondre par un « oui » ou un « non » franc. Mais il est certainement possible d’identifier des points de convergence, des tensions et des similarités entre ces courants.

Tout d’abord, il semble assez difficile de repérer un usage commun des œuvres de Marx d’un point de vue philologique ou bibliographique, hormis le fait que tous ces courants se réfèrent au Marx de la maturité, celui de la critique de l’économie politique, plutôt qu’au jeune Marx (mais ceci de manières à chaque fois bien différenciées). L’opéraïsme ainsi que la Neue Marx Lektüre (partiellement influencée par la Théorie critique francfortoise) ont en commun l’insistance sur certains textes, véritablement découverts et discutés à cette époque, comme les Grundrisse ; alors qu’en France, ce n’est pas du côté d’Althusser mais plutôt d’une certaine « ultra-gauche » (Rubel, Camatte, Dangeville) ou du trotskysme (le jeune Jean-Marie Vincent) que les Grundrisse furent dans un premier temps étudiés.

La conjoncture politique est dans ces trois pays à chaque fois singulière, ce qui rend compliquée l’idée d’une « matrice conceptuelle commune » : Althusser restera fidèle au Parti Communiste Français qui fut encore pendant une assez longue période un véritable parti de masse, alors que la première vague de la Neue Marx Lektüre fut proche de l’aile anti-autoritaire et extra-parlementaire du mouvement étudiant (représentée par Hans-Jürgen Krahl et d’autres) et garda toujours ses distances avec le minuscule et illégal Parti communiste allemand.

D’un point de vue théorique, nous devons aussi avoir à l’esprit que certains théoriciens liés à l’École de Francfort comme Alfred Schmidt ne se sont pas fait attendre pour critiquer Althusser dès son introduction en Allemagne. En comparaison d’autres pays d’Europe occidentale (Royaume-Uni, Espagne), Althusser eut beaucoup moins d’influence en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970. Cependant, reconnaissons tout de même qu’Althusser et la Neue Marx Lektüre partagent une même insistance sur la pertinence d’une lecture épistémologique de Marx.

La liaison la plus célèbre entre l’althussérisme et l’opéraïsme est probablement l’invitation faite à Antonio Négri de tenir un séminaire parisien à la fin des années 1970 qui aboutira à la publication de Marx au-delà de Marx. Enfin, l’opéraïsme fut introduit en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970, mais sa réception alimenta plus les discussions politiques que les débats spécialisés sur Marx.

Ton livre se termine sur une discussion des théories marxistes de la crise. Quelles sont les principales divergences entre les différentes conceptions marxistes des crises en général et les différentes analyses de la crise actuelle du mode de production capitaliste en particulier ? Pourrait-on interpréter le regain actuel d’intérêt pour la « théorie de la forme-valeur » comme une volonté d’élaborer une théorie critique unifiée et systématique des crises ?

J.H. : Tout d’abord, mentionnons une certaine matrice canonique qui renvoie aux différentes approches de la théorie marxiste des crises au tournant des 19ème et 20ème siècles jusqu’aux années 1930. À savoir, différentes conceptions relativement célèbres et plus ou moins concurrentes : interprétations des crises en termes de sous-consommation ou de disproportion, théorie de la suraccumulation et diverses théories de l’effondrement.

Dans un second temps, à partir des années 1960-1970, de nouvelles approches sont apparues : théorie du profit squeeze, approches liées à l’école de la Régulation, tentatives diverses de combiner Marx et Minsky. Le Japon, quant à lui, trace sa propre voie avec un vaste débat sur la théorie des crises depuis 1929 (Kuruma, Uno/Itoh, Tomizuka).
Dans tous les cas, je suis assez sceptique sur la pertinence et l’utilité d’une grande théorie unifiée et systématique de la crise. Regardons tout de même plus précisément ce qu’il en chez Marx lui-même.

Je suis arrivé à la conclusion que Marx avait eu raison de ne pas considérer la crise comme un sujet autonome à traiter séparément et « en soi », mais plutôt comme l’envers de l’immense dynamique d’accumulation du capital, comme l’envers de la pulsion du capital à se réaliser au-delà de ses propres limites. La crise n’est rien d’autre que le point de basculement du processus cyclique d’accumulation où l’autovalorisation (Selbstverwertung) de la valeur se trouve confrontée à ses propres limites internes. Le Capital de Marx possède une architecture complexe, c’est une totalité structurée comprenant différents niveaux d’abstraction. La crise renvoie au processus d’accumulation du capital à des niveaux multiples. Du coup, Marx ne nous a pas légué une explication ou un chapitre unique et systématique concernant sa théorie des crises, mais il a tenté de traiter cette question selon ses différents aspects et contextes, et selon les différents niveaux d’abstraction de sa conceptualité – en partant de la théorie de la circulation simple jusqu’à sa théorie du crédit dans le livre III.

Pour conclure je pense que les lectures de Marx qui relèvent de ce qu’on peut qualifier de « théorie de la forme-valeur » possèdent une réelle pertinence pour la théorie des crises. La théorie marxienne de la valeur et de la forme-valeur est liée de manière interne à son concept de monnaie – c’est pourquoi certains chercheurs allemands parlent de « théorie monétaire de la valeur » (monetäre Werttheorie) chez Marx –, sachant que les notions de monnaie et de crédit sont fondamentales dans la conception marxiste des crises. Au niveau international, certains chercheurs s’attachent précisément à examiner les relations étroites qui peuvent exister entre ces catégories dans l’objectif de reformuler le concept marxien de crise (on pourrait citer par exemple le chercheur sud-coréen No-Wan Kwack).

Entretien réalisé par Vincent Chanson et Frédéric Monferrand.

Ce texte est désormais disponible en anglais dans la revue en ligne Viewpoint Magazine.

 1- Hoff, Marx global. Zur Entwicklung des Internationalen Marx-Diskurses seit 1965, Berlin, Akademie Verlag, 2009 []

À lire aussi :

1- Crise et enquête

2- La « vie quotidienne » : une analyse féministe

3- Entre postopéraïsme et néoanarchie

4- Althusser, un optimisme communiste. Entretien avec Panagiotis Sotiris

 
Posté par Michel Peyret
02 oct. 2014

Castoriadis, une des sources de la réflexion sur le « commun »

 

François Dosse, nous dit Patrice Bollon, semble ignorer que Castoriadis est devenu une des références de la pensée « anti-système », notamment via Jean-Claude Michéa (6). Il s'agit là, en large part, d'une captation fort discutable. Car, si Castoriadis a ouvert la voie à une critique de l'hubris (l'excès) du capitalisme néolibéral et de l'absence de sens de son développement - au point qu'on peut voir en lui un des annonciateurs de la présente crise de l'Occident - et s'il dessine de facto une sorte de « troisième voie » entre capitalisme et communisme, il est resté jusqu'au bout fidèle à son projet d'une émancipation des individus dans une société ultra-démocratique - soit le strict inverse du conservatisme social, prétendument « républicain », que prône trop souvent ladite pensée anti-système...

La pensée de Castoriadis mérite que l'on s'attarde quelque peu à la connaître.

Michel Peyret


 

LA VIE DES LETTRES

Cornelius Castoriadis

Le parcours d'un Titan

 

La vie des lettres - 01/10/2014 par Patrice Bollon dans Mensuel n°548.

 

 
Disparu en 1997, le théoricien franco-grec fait l'objet d'une biographie aussi épaisse que décevante. C'est fort dommage, tant l'oeuvre de Castoriadis est devenue stratégique.

Marginalisé, de son vivant, par le succès de la French theory des Foucault, Derrida, Deleuze, etc., Cornelius Castoriadis (1922-1997) est de plus en plus lu, commenté, réédité, traduit. On le considère désormais, en France et à l'étranger, comme l'une des voix théoriques majeures du XXe siècle. Et son oeuvre forme une des sources de la réflexion sur le « commun(1) », très tendance. Cette reconnaissance tardive - enclenchée en réalité dès le début des années 1990 - tient d'abord au fait que ce Grec, immigré en 1945 en France pour y préparer un doctorat en philosophie et fuir la guerre civile de son pays, n'a écrit sous son nom propre qu'après 1968.

Fonctionnaire international le jour à l'Organisation européenne de coopération économique (OECE, future OCDE) , où il finira par occuper le poste de directeur des statistiques et des comptes nationaux, il est, le soir et les week-ends, un militant radical, qu'on classerait volontiers à l'ultra-gauche, du côté de ce communisme des conseils ouvriers défendu par Anton Pannekoek, Paul Mattick ou Daniel Guérin en France.

Fondateur en 1946, avec le futur philosophe politique Claude Lefort (1924-2010), de la tendance (et revue) néotrotskiste,Socialisme ou barbarie(SouB), il fut à ce titre un des tout premiers dans le monde, sous les pseudonymes de Chaulieu puis de Cardan, à analyser l'URSS non plus comme un « État ouvrier dégénéré » - interprétation trotskiste classique -, mais comme une société de classes à part entière, dominée par une bureaucratie exploiteuse (2). Banale aujourd'hui mais très iconoclaste alors, cette thèse l'amène à concevoir la révolution authentique comme un dépassement de la coupure entre dirigeants et dirigés. Puis, de fil en aiguille, il en vient à remettre en question le marxisme lui-même, à ses yeux pas assez, sinon pas du tout, sur ce point comme sur d'autres, « révolutionnaire ».

Pour beaucoup de penseurs, cette réflexion constituerait déjà un achèvement. Elle ne sera de fait pour lui que l'amorce d'un travail théorique d'une ampleur proprement encyclopédique sur l'énigme de la constitution et de l'évolution des sociétés, empruntant peu ou prou à toutes les disciplines, la théorie politique, l'histoire, l'économie et la sociologie, mais aussi le freudisme, l'ethnologie, la logique, l'épistémologie, la métaphysique, etc. - sans oublier les sciences, dont il était un bon connaisseur des développements contemporains (3).

Devenu, après sa démission en 1970 de l'OCDE, psychanalyste (avec cabinet et clientèle), il entreprend alors un long chemin pour reconstituer une théorie et une pratique du changement social délivré des apories du marxisme. Cela le pousse à proposer une autre « ontologie » du social. Alors que, pour Marx, c'est l'économie et son organisation qui est déterminante, il accorde, lui, une place centrale à l'« imaginaire », celui, radical, de la psyché individuelle, et celui, social, de la collectivité, voyant dans l'histoire de toute société une dialectique sans fin ni finalité entre ce qu'il nomme « l'instituant », la pulsion de création autonome des hommes, et « l'institué », en gros toutes les institutions établies, le droit, l'organisation des classes, de la production, l'école, etc.

Cette représentation fondamentale du social, seule façon selon lui de rendre compte du surgissement du nouveau dans les sociétés et de leur historicité à jamais indéterminée, sera l'objet de son livre le plus connu, L'Institution imaginaire de la société, paru en 1975 (4), un essai monumental, proliférant, localement parfois un peu confus, mais sans conteste une des oeuvres phares de cette époque. Puis il en vient à se préoccuper des conditions de possibilité intellectuelles du changement radical, tel qu'il le conçoit - ce qui le pousse à faire retour à la philosophie. Élu en 1979, à 57 ans, à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS), il y mène jusqu'à sa mort des séminaires où il poursuit une analyse très informée des bases métaphysiques de nos raisonnements, reconsidérant « ce qui fait la Grèce » (et ce qu'elle nous a légué) autant comme le germe, que, développé par la pensée occidentale « héritée » (la tradition philosophique), un frein à l'instauration d'un régime d'« autonomie », soit de démocratie au sens grec, plein, du terme.

Cet extraordinaire itinéraire, mené au pas de charge, et cette volonté quasi prométhéenne de « tenir tous les bouts de la chaîne » des arguments politiques et sociaux n'allaient évidemment pas sans quelques affirmations rapides - Castoriadis pensait littéralement « le pied au plancher » -, problèmes de cohérence, tensions voire contradictions, prix à payer de tous les grands systèmes d'interprétation. Voilà pourquoi on attendait beaucoup de la première biographie à paraître sur ce « Titan de la pensée » (la formule est d'Edgar Morin), concoctée par l'historien des idées François Dosse, auteur d'études sur le structuralisme, Paul Ricoeur et Michel de Certeau. Las ! On doit vite déchanter.

Le premier chapitre, sur la vie de Castoriadis avant son arrivée en France, n'apporte rien à l'intelligence de l'oeuvre. Le rendu du contexte grec est si bâclé qu'on ne comprend pas ce que le futur dénonciateur de la bureaucratie a pu tirer de ses engagements de jeunesse aux côtés des communistes puis des trotskistes grecs. N'est même pas mentionné le nom d'Áris Velouchiótis, le légendaire dirigeant de l'armée de résistance communiste (ELAS), qui devait se suicider à la grenade en juin 1945 pour éviter d'être capturé lors d'un guet-apens des forces gouvernementales vraisemblablement renseignées par le parti communiste grec (KKE) sur l'ordre de Moscou - il avait osé en contester la stratégie.

La période de SouB est ensuite traitée à la manière d'une accumulation de mornes procès-verbaux de réunions collés bout à bout. On sait ainsi tout du recrutement et des scissions du groupe, mais pas grand-chose de ses thèses, pourtant si influentes dans l'histoire politique du siècle. De même pour son époque psychanalytique, abordée sous un angle institutionnel et parisien (les luttes entre pro et anti-Lacan), loin des questions de fond qu'il avait soulevées dans ses formidables textes sur le freudisme (5). Rien non plus n'est précisé de son quotidien à l'OCDE et de ce qu'ont pu lui apporter les vingt-deux longues années qu'il y a passées. Et quand François Dosse se met enfin à analyser, dans les derniers chapitres, sa pensée, le moins qu'on puisse dire est qu'il ne l'éclaire que modestement, se contentant de broder sur ses concepts, sans jamais les soumettre à une saisie critique. Certes, dans les cinq cents et quelque pages de l'ouvrage, on apprend des choses.

On y glane des références, quelques pistes de réflexion émises par les uns et les autres (le livre étant constitué en partie de bribes d'entretiens), ainsi que des révélations assez croustillantes et paradoxales sur le personnage : « Corneille », ainsi que l'appelaient ses proches, aimait le luxe, les grosses voitures américaines, les femmes (de préférence riches), qu'il n'hésitait jamais à « piquer » à ses amis. Il avait un caractère sanguin, très macho latin et narcissique, digérait mal les critiques et a entretenu des relations toujours très tendues avec son alter ego Lefort, lequel n'était pas non plus, il est vrai, le plus simple des hommes. Enfin, il a perdu la grosse indemnité qu'il avait reçue à son départ de l'OCDE et une partie de la fortune de son épouse d'alors, la psychanalyste Piera Aulagnier (1923-1990), dans des placements en Bourse foireux !

Ce sont là des renseignements intéressants, mais on était en droit d'attendre plus d'une « biographie intellectuelle » : une évaluation de sa pensée, permettant de se repérer en elle et de voir aussi en quels endroits elle pose question. Le plus surprenant d'ailleurs à ce propos est que, si François Dosse est intarissable sur le moindre centre de recherches du fin fond de la Norvège ou le plus insignifiant des doctorants explorant la pensée du maître - sa biographie est certainement à ranger dans le genre institutionnel-universitaire -, il semble ignorer que Castoriadis est devenu une des références de la pensée « anti-système », notamment via Jean-Claude Michéa (6). Il s'agit là, en large part, d'une captation fort discutable. Car, si Castoriadis a ouvert la voie à une critique de l'hubris (l'excès) du capitalisme néolibéral et de l'absence de sens de son développement - au point qu'on peut voir en lui un des annonciateurs de la présente crise de l'Occident - et s'il dessine de facto une sorte de « troisième voie » entre capitalisme et communisme, il est resté jusqu'au bout fidèle à son projet d'une émancipation des individus dans une société ultra-démocratique - soit le strict inverse du conservatisme social, prétendument « républicain », que prône trop souvent ladite pensée anti-système.

En même temps, il y a bien chez Castoriadis, lorsqu'il se consacre à la critique sociale (7), des assertions qui frisent la réaction. Comme son idée d'une « basse époque » que nous vivrions dans les arts, sa dénonciation du relativisme intellectuel et moral du libéralisme, ou encore son affirmation répétée d'une « supériorité malgré tout » de la civilisation gréco-occidentale, du fait qu'elle autorise son autocritique, sur d'autres (comme la civilisation musulmane) restées fermées sur elles-mêmes, ce qui constitue le fin du fin de la « réflexion théorique » d'un site comme BoulevardVoltaire... Il ne s'agit pas là d'amoindrir sa pensée mais de constater qu'elle restait, malgré sa puissance, engluée dans nombre de partis pris avec lesquels elle s'était donné pour tâche de rompre.

Et comment une démocratie vraie pourrait-elle ne pas être, en un sens (à préciser, bien sûr), « relativiste » puisque pluraliste ? L'usage parfois dévoyé de sa pensée apparaît de ce fait comme un révélateur des faiblesses inhérentes à sa démarche et l'occasion, si possible, d'y remédier - comme si Castoriadis était demeuré une sorte d'« homme des Lumières » universalisantes, et donc assez fatalement ethnocentriques. Pour la série de livres rassemblant ses articles théoriques, il avait choisi comme titre : Les Carrefours du labyrinthe. Il serait temps, en bref, de rechercher une issue à ces impasses. Sous ce regard, ce n'est donc pas tant d'un Castoriadis, une vie -même revu et corrigé (8) - que nous aurions besoin, mais d'un « Castoriadis, un avenir » : une réflexion prolongeant, en n'hésitant jamais à la bousculer sur ses points faibles, celle qu'a entamée celui qu'on peut considérer comme le « nouvel Aristote » - d'une aide théorico-pratique essentielle - d'un XXIe siècle que nous, contemporains, avons encore, et en toute autonomie, à imaginer.

Par Patrice Bollon 

Posté par Michel Peyret
27 sept. 2014

Comment reconnaître les crises du capitalisme ?

Pour Robin Goodfellow, l’entreprise, comme entité juridique, est la cellule de base du mode de production capitaliste. Quel que soit son mode de propriété, appartenant directement au capitaliste, ou à des actionnaires, des fonds de pension ou à l’Etat, c’est une forme qui a permis le développement de l’économie capitaliste depuis le 14° siècle, mais qui est aujourd’hui totalement obsolète, improductive et antisociale.La socialisation croissante des moyens de production opérée par le mode de production capitaliste la rend de plus en plus inapte et le régime de la concurrence qui la caractérise entraîne des retards désastreux dans le développement de la société. L’organisation collective de la production et de l’ensemble des fonctions de reproduction de la vie sociale est une tâche des plus impérieuses, mais elle ne pourra véritablement aboutir qu’avec la réalisation d’une révolution communiste mondiale...

Visitons les cheminements de Robin Goodfellow dans les avatars du capitalisme et de ses entreprises....

Michel Peyret


Introduction du livre : « Crise du capital, crise de l’entreprise » par Robin Goodfellow, 2011.

www.robingoodfellow.info 

1.1 En défense du marxisme

Contre vents et marées, nous avons défendu, depuis trente-cinq ans, la théorie marxiste des crises, montrant que la production capitaliste connaissait régulièrement (cycle d’environ 6 ans depuis la deuxième guerre mondiale), des crises de surproduction. Cette théorie nous l’avons défendue d’abord contre l’ennemi bourgeois qui, de « trente glorieuses » en « crise du pétrole » a confirmé ce que Marx avait montré dès 1848 : la faillite de la science économique (économie politique), tout juste bonne à défendre les intérêts du capital, mais certes pas à délivrer une compréhension scientifique, rationnelle, des phénomènes à l’œuvre dans la société. L’adoption du terme « récession » pour ne pas parler de crise, durant des années, en dit long sur cette capitulation.

Ensuite, contre les expressions du marxisme officiel, celui des « partis communistes » qui avaient rompu du tout au tout avec la perspective des crises catastrophiques et, du même coup, avec la défense de la perspective révolutionnaire. Mais nous avons dû aussi la défendre, dans notre propre camp, chez ceux qui n’avaient pas abandonné l’engagement communiste internationaliste, contre des expressions dégénérées du marxisme, comme l’inepte théorie de la « décadence du capitalisme » qui, en théorisant une crise permanente niait par la même occasion l’existence des crises cycliques de surproduction.

La crise qui, en 2008, après celles de 2000-2001, 1993, 1987, 1981-82, 1975 pour ne parler que des plus récentes, a frappé d’abord le secteur de la finance avant de se déplacer dans la sphère productive a remis en partie les pendules à l’heure, même si pour ce qui concerne les explications de fond – malgré quelques coups de chapeau à Marx pour sa vision de la crise du capitalisme (mais jamais bien sûr en tant que théoricien de la révolution) – nous avons toujours à faire aux mêmes inepties.

Reconnaître la crise (et on voit mal, devant les faits comment cela ne serait pas possible aujourd’hui) est une chose, en analyser les répercussions concrètes, quotidiennes, sur le fonctionnement de l’économie capitaliste en est une autre. Un épisode de crise ne signifie pas l’arrêt brutal de toute la production, ni la faillite soudaine de toutes les entreprises. Elle provoque une contraction violente de l’activité, variable selon les secteurs et elle est souvent l’occasion de recompositions au sein de la sphère productive et d’un remodelage de la concurrence (telle entreprise en rachète telle autre au bord de la faillite, etc.). Elle précipite des pans entiers du prolétariat et des classes moyennes dans le chômage et la misère et détruit des masses considérables de valeur et de plus-value. Ce chaos est évidemment propice à l’agitation révolutionnaire, mais il n’y a pas de relation de cause à effet entre crise et possibilité de reprise d’un cours révolutionnaire ouvrant la voie à la prise du pouvoir politique.

La petite entreprise, notre bête noire

A partir d’un cas concret exposé dans le livre d’un jeune entrepreneur capitaliste qui témoigne de sa faillite (« Ma petite entreprise a connu la crise » par Nicolas Doucerain), nous nous livrerons à une analyse de la façon dont la crise frappe concrètement ce que les commentateurs appellent sottement « l’économie réelle ». L’entreprise, comme entité juridique, est la cellule de base du mode de production capitaliste. Quel que soit son mode de propriété, appartenant directement au capitaliste, ou à des actionnaires, des fonds de pension ou à l’Etat, c’est une forme qui a permis le développement de l’économie capitaliste depuis le 14° siècle, mais qui est aujourd’hui totalement obsolète, improductive et antisociale.

La socialisation croissante des moyens de production opérée par le mode de production capitaliste la rend de plus en plus inapte et le régime de la concurrence qui la caractérise entraîne des retards désastreux dans le développement de la société. L’organisation collective de la production et de l’ensemble des fonctions de reproduction de la vie sociale est une tâche des plus impérieuses, mais elle ne pourra véritablement aboutir qu’avec la réalisation d’une révolution communiste mondiale.

Un des grands mérites du mode de production capitaliste est de créer les conditions de son propre dépassement, au moyen de ces développements que sont la concentration et la centralisation du capital et l’augmentation générale de la productivité du travail. Plus il se concentre et se centralise, plus le capital est à même de bénéficier et d’éprouver pleinement les apports de la science à la production et de favoriser le progrès technique (que par ailleurs il freine dès lors qu’il est en situation de monopole ou tout simplement parce que les salaires ne sont pas assez élevés pour justifier l’emploi de moyens de production qui pourtant permettraient de réduire le temps de travail) qui, une fois la société débarrassée du mercantilisme et du carcan du salariat permettra au travail libre d’œuvrer à la satisfaction des besoins humains dans le respect du rapport organique entre l’homme et la nature.

Cependant, l’évolution du capital ne se traduit pas de manière linéaire par une progression toujours accrue vers la centralisation des moyens de production au sein d’un nombre restreint de groupes Si cette tendance se confirme, et de plus en plus au niveau mondial, parallèlement, comme le montrait très bien Rosa Luxembourg, renaissent en permanence des petites entreprises que le jeu de la concurrence amène à être elles-mêmes absorbées dans de plus vastes ensemble ou à disparaître. Et ceci durera tant que le mode de production capitaliste ne sera pas renversé par la force de la révolution prolétarienne.

Ainsi la France, encore septième puissance économique mondiale, présente un tableau contrasté de la répartition entre « petites » et grandes entreprises. Micro entreprises <10 personnes PME non micro De 10 à 250 personnes ETI (taille intermédiaire) De 250 à 5000 personnes Grandes entreprises > 5000 personnes Nombre 2 660 000 162 400 4 510 242 % des entreprises 94% 5% <1%o <1%oo % de l’emploi salarié 21% 29% 20% 30% % valeur ajoutée 19% 25% 22% 34% Source : Insee Première, n°1321, novembre 2010 Ainsi, 50% de la population active salariée employée relève d’entités qui regroupent moins de 250 salariés et 21% (soit cinq millions de salariés) de moins de 10 salariés. Si, du point de vue révolutionnaire, la socialisation sur la base des 219 très grandes entreprises, et de tout ou partie des 4 510 ETI ne pose pas de problème et ouvre rapidement la voie à leur fusion en une seule entité de production par branche ou par type d’activité, il n’en va pas de même de cette masse de petites et très petites entreprises.

Le parti révolutionnaire devra avoir vis-à-vis d’elles le même type de politique que les partis ouvriers avaient envers la paysannerie : développer au maximum le regroupement, la concentration, la mutualisation des équipements de façon à rompre la logique de la propriété privée et entamer un mouvement irréversible de socialisation des activités présentes dans ce secteur. Ceci n’est toutefois pas suffisant, en premier lieu il sera nécessaire d’éliminer purement et simplement toutes les activités antisociales, soit parce qu’elles fabriquent des biens inutiles (il s’agit dans ce cas de capital productif), soit parce qu’elles sont directement liées au caractère mercantile inhérent à la société capitaliste ou accomplissent des fonctions qui sont purement liées à l’organisation capitaliste de la société.

1.3 Le cas du conseil en ressources humaines

L’exemple que nous prenons dans ce texte appartient au secteur du conseil en général et particulièrement le conseil en recrutement et ressources humaines. L’activité liée à la gestion du personnel, qu’elle soit interne ou externe à l’entreprise est un exemple de fonction qui s’est autonomisée et professionnalisée avec le développement de la société capitaliste, depuis la fonction paie jusqu’au « management » des ressources humaines. Globalement, ce secteur occupe une part non négligeable de la force de travail total. Il existe (Insee) près de 5 000 entreprises qui officient dans les ressources humaines (entre autres le « placement de main d’œuvre) et qui emploient au total près de 50.000 personnes, auxquelles il faut ajouter les 42 000 agents de Pôle Emploi chargés d’encadrer, de policer et d’indemniser la masse des chômeurs soit un total d’environ 100.000 personnes auxquelles il faut ajouter le personnel permanent des agences d’intérim (la seule Manpower, par exemple affiche sur son site 4 400 salariés en France) et tout le secteur de la formation dans ce domaine, en dehors et dans l’université (Bts, masters…).

La fonction elle-même au sein des entreprises regroupe, selon certains experts, 2% de la masse des salariés, dans les entreprises dépassant 2000 personnes sachant qu’elle est peu autonomisée dans les « petites entreprises » et souvent confiée, dans ses aspects techniques à des cabinets comptables (fiches de paie). Si nous prenons uniquement les entreprises de plus de 5 000 salariés qui occupent, nous l’avons vu, 30% de la force de travail salariée totale soit environ 7 millions de personnes, nous obtenons 140.000 personnes. On peut encore ajouter les institutions prud’homales, avocats et toutes les instances qui n’existent qu’en fonction des conflits liés à la lutte des classes. Nous avons donc, sur une base réduite qui ne prend pas en compte la totalité de la population active, un total approximatif de 250 à 300 000 salariés qui s’occupent de « ressources humaines ».

Ce n’est pas forcément un choix de notre part de travailler sur ce thème, mais il se trouve que c’est l’activité de l’auteur de ce livre qui, lui, nous renseigne de manière plus précise sur la façon dont le déroulé de la crise affecte concrètement une entreprise. Mais restons donc sur ce secteur : les « ressources humaines » ou gestion de personnel pour parler clair sont directement liées à la hiérarchie sociale et à la nécessité de discipliner la force de travail pour l’entreprise capitaliste. Pour autant qu’elle accomplisse une fonction sociale utile, celle-ci se résume à la circulation des personnes et des compétences et aux fonctions de mesure de l’activité des employés (paie, gestion des congés, etc.). Tout le reste relève de la gestion de la lutte des classes. Que resterait-il d’une telle activité (dont nous avons vu qu’elle occupe plusieurs centaines de milliers de personnes) dans une société de travailleurs libres, une société communiste ?

Cette dernière se caractérise par l’abolition de la division sociale du travail, par la réduction drastique du temps de travail nécessaire (libérant ainsi un temps pour l’activité libre, l’investissement dans les affaires communes, la création, la recherche, l’innovation…) et la formation d’individus polyvalents, riches de connaissances à la fois scientifiques, pratiques, artistiques et techniques. L’une des clés de l’abolition de la division du travail est la rotation des tâches et des fonctions. Marx évoquait, de façon romantique l’individu qui était pêcheur le matin, chasseur le soir… il est plus probable qu’il faille envisager cette rotation sur la durée totale de la vie dès lors que la formation pour exercer certaines activités particulières exige plusieurs mois d’adaptation.

D’autre part, pour des raisons d’évolution technique (l’arrêt de la fabrication d’un type de bien devenu obsolète), ou de durée des projets (la construction d’un bâtiment par exemple), la force de travail peut avoir besoin de se déplacer d’un secteur à l’autre, occasionnant des mouvements permanents, d’autant plus que le processus se déroule à l’échelle internationale. De la fonction « technique » de ces officines de recrutement, reste alors uniquement la mise en contact de l’offre et de la demande par le biais d’une base de données unique et centralisée qui recense tous les lieux et fonctions où des besoins existent et qui permette aux individus de choisir où et quelle activité ils ont envie d’exercer, toutes choses que mettent en place à leur échelle et dans un but limité, aussi bien Pôle Emploi que des réseaux sociaux spécialisés ou les sites d’annonces, etc.

Par ailleurs, la société développe un besoin de comptabilité sociale accrue, là où, dans la société capitaliste, c’est le mouvement aveugle du marché qui régule après coup les aléas de la production et de l’emploi, ravageant au passage des vies humaines dont cette société n’a que faire : désœuvrement, dépression, divorce, suicide, plongée dans le dénuement, décès… accompagnent les « plans sociaux » et les licenciements, collectifs ou individuels.

Entre le mode de production capitaliste et la société communiste développée, dans la phase inférieure de la société communiste, il sera mis en place un système de bon de travail, une contremarque sociale, qui n’est pas de l’argent (il ne circule ni ne s’échange), et qui sert à valider la participation de l’individu au travail de la communauté et lui permet de disposer, pour la partie du temps de travail affectée à la consommation individuelle, des biens individuels nécessaires à sa vie (sachant que par ailleurs cette société connaîtra d’importants bouleversements dans tous les aspects de la vie : l’habitat, l’alimentation, les activités domestiques…) L’administration de ce bon de travail comme de la « bourse d’échanges » pour concrétiser la rotation des tâches restent des tâches techniques qui demandent l’affectation d’une force de travail, mais dans des effectifs significativement réduits par rapport à ce qui existe actuellement. On peut donc facilement imaginer que la force de travail sociale nécessaire pour accomplir ces tâches de régulation très largement inférieure à ce qu’elle est actuellement, permettant de réduire d’autant le temps de travail global. Mais venons en donc à l’expérience relatée par notre petit capitaliste.

Un livre exemplaire

Son livre peut être qualifié « d'exemplaire », en tant que plongée dans la psychologie du capitaliste et comme récit des vicissitudes d'une petite entreprise frappée par la crise. Dans cet ouvrage, Nicolas Doucerain, un jeune capitaliste qui dirige une société de conseil en recrutement, nous raconte comment sa société, Solic, s’est retrouvée en dépôt de bilan et en redressement judiciaire après avoir licencié plus des 2/3 de ses effectifs. Même s’il ne nous fournit pas tous les éléments pour apprécier au mieux les circonstances qui vont balayer l’entreprise, même si nous sommes très loin d'être dans les pas de César Birotteau, il est un témoignage intéressant de la manière dont la crise se propage à partir du moment où elle a éclaté dans la sphère financière.

Ce livre est aussi un modèle du genre en matière de fausse conscience, d’idéologie de la classe dominante. Les représentations qui peuplent le cerveau des capitalistes et dont ils s’illusionnent, sont faites de méconnaissance de la société, d’incapacité à dépasser un horizon d'autant plus étriqué que l'entreprise est petite. Nous le verrons donc en prise avec son intérêt immédiat, son pouvoir, son petit royaume ou plutôt, comme il s’identifie à Napoléon quand ce n'est pas à Barack Obama, son petit Empire. Nous ne personnaliserons pas outre mesure, ces commentaires. Il n'y a ici aucun acharnement contre la personne, même si c'est un cas précis qui est disséqué. C'est en tant que témoignage d'un représentant type de la classe capitaliste que nous le considérerons (même si les lois de la statistique nous l'interdisent) afin d'en tirer le plus possible d'enseignements généraux.  

Posté par Michel Peyret
Samedi 27 septembre 2014

Matérialisme historique, une bibliographie en progrès

Cette bibliographie n'est pas forcément le chemin d'accès le plus sûr le plus aisé ou le plus rapide à la compétence théorique, dans un domaine ou nul ne peut rêver devenir docteur. En régle générale, les textes essentiels du matérialisme historique sont ceux qui ont été écrits par des théoriciens qui ont mené de front leurs activités théoriques et politiques. A l'exception du Capital (volume 1), ils sont plutôt courts. En rouge, ces bases classiques indispensables, pour aller plus vite ! Je complèterai volontiers avec vos suggestions (NDGQ, 1er juillet 2014).

Louis Althusser                 

Contradiction et surdétermination, in Pour Marx, Paris , 1965

L'Objet du Capital, in Lire le Capital, Paris 1967

"Idéologie et appareils idéologiques d'Etat", in Positions, Editions sociales. 1er trimestre 1976.

Étienne Balibar

Les concepts fondamentaux du matérialisme dialectique, in Lire Le Capital, dir. Louis Althusser, Paris 1967

Le matérialisme dialectique, article dans l'Encyclopedia Universalis

Walter Benjamin


"Sur le concept d'histoire" in œuvres Tome III. n°12, p.427sqq.

Michèle Bertrand

Le Marxisme et l'Histoire, Paris 1979

Marc Bloch

La société féodale, Paris 1938

L'étrange défaite, Paris 1944

Guy Bois

Crise du féodalisme, Paris 1976

Fernand Braudel

La longue durée (article de 1958), dans Écrits sur l'histoire, Paris, Flammarion

La Méditerranée au XVIème siècle, Paris 1949

Carl von Clausewitz,

De la Guerre, 1832

Michel Clouscard

l'Être et le Code, Paris 1973

Néofascisme et idéologie du désir, Paris 1973

le Capitalisme de la Séduction, Paris 1981

Critique du libéralisme libertaire, Paris 2005

T. Derbent

Clausewitz et la guerre populaire, Bruxelles 2004

Guy Debord

La société du spectacle, Paris, 1967

Œuvres cinématographiques complètes, Paris 1978

Denis Diderot

Le neveux de Rameau

Jacques le Fataliste

Lettre sur les Aveugles à l'usage de ceux qui voient

Entretien avec la maréchale de ***

Dobb et Sweezy

Du féodalisme au capitalisme

 

Maurice Dodds, Paul-M Sweezy et autres historiens

Du féodalisme au capitalisme : problèmes de la transition (textes d'une discussion marxiste publiés de 1950 à 1953, et contributions annexes jusqu'en 1970, publiés chez Maspéro en 1976 (deux volumes)

Friedrich Engels

La Guerre des paysans en Allemagne, 1874

L'Origine de la Famille et de l'État, 1884

L'Antidühring,  1878

Marc Ferro

Histoires de Russie et d'ailleurs, Paris 1990

Antonio Gramsci

Extraits des Cahiers de prison, dans Œuvres choisies, Paris Editions Sociales, 1975

Intégralement, les Cahiers 10,11,12,13,14,15,19,21

textes choisis dans les Cahiers, traduits et publiés en 2011: Guerre de mouvement et guerre de position.

Notes sur la question méridionale (1926)

Hegel

La Phénoménologie de l'Esprit, 1806 (surtout l'introduction et le premier volume)

Et aussi les Œuvres choisies par Henri Lefèbvre

Éric Hobsbawm

Interesting times, Londres, 2003 (mémoires, viennent d'être traduites en 2005 sous le titreFranc Tireur)

Bandits, Londres 1969

Claude Hudelot

La Longue Marche, Archives, Paris 1970

Aldous Huxley

Le Meilleur des Mondes

Roger Kiran, Thomas Kenny

Le socialisme trahi - Les causes de la chute de l'Union Soviétique, USA 2004

 

Dir. Georges Labica et Gérard Bensussan

Dictionnaire critique du Marxisme, Paris 1980

Annie Lacroix-Riz

Le choix de la défaite, Paris, 2006

Imre Lakatos

Histoire et méthodologie des sciences, Cambridge, 1978

Henri Lefèbvre

Le marxisme (QSJ) P.U.F,  Paris 1948, Paris

La vie quotidienne dans le monde moderne, 1968

Lénine

Ce que sont les "amis du peuple", et comment ils luttent contre les sociaux démocrates, 1894

Que Faire? 1902

Textes philosophiques, anthologie éditée à Paris en 1982 par Béatrice Longuenesse

La maladie infantile du Communisme, 1920

L'impérialisme stade suprême du capitalisme, 1916

L'État et la Révolution, 1917

Introduction de Matérialisme et Empiriocriticisme, 1908


"Les trois sources et les trois parties constitutives du marxisme", 1913, à retrouver dans

Œuvres complètes, 46 tomes, Moscou 1974 (quasi gratuit, et indispensable !)

Robert Linhardt

Lénine, les Paysans, Taylor, Paris 1976-2010

 

Moshé Lewin

Le siècle soviétique, 2003

Michael Löwy

Walter Benjamin, avertissement d'incendie. Une lecture des thèses "sur le concept d"histoire",

Paris 2001

Georg Lukacs

Histoire et conscience de classe,  textes des années 1920, postface de 1967

Jean Lojkine

L'adieu à la classe moyenne, Paris 2005

Domenico Losurdo

Fuir l'histoire? Essai sur l'autophobie des communistes, Urbino, 1999

Staline, Histoire et critique d'une légende noire ? Bruxelles, 2011

Critique de l'apolitisme, 2011

la non violence, une histoire démystifiée, 2014

Pierre Macherey

Marx 1845. Les "thèses" sur Feuerbarch. Traduction et commentaire.

Editions Amsterdam. Poches. Paris Mars 2008.

Mao Tsé toung

Quatre essais philosophiques, Pékin, 1970

 

Karl Marx

Introduction à la Critique de l'économie politique de 1857  in Textes sur la méthode de la science économique, Karl Marx et Friedrich Engels, introduction par Lucien Sève, Paris 1974)

Introduction de 1859, in Critique de l'économie politique (1859)

Les luttes de classes en France, 1848 1850

Le Capital Livre 1 (1867), traduction classique de Roy, revue par l'auteur

Le manifeste du Parti Communiste, 1848

Misère de la philosophie, 1847

L'idéologie Allemande, 1846

Travail salarié et capital, 1864

Franz Mehring

Karl Marx, 1910

E.L. Morton

A people's history of England, Londres, 1938

Gérard Noiriel

Sur la "crise" de l'histoire, Paris 1996

Karl Popper

La société ouverte et ses ennemis, New York 1945, traduction française Paris 1979

Boris Porchnev

Les soulèvements populaires en France au XVIIème siècle, Moscou, 1940, traduction française 1963

Jacques Rancière

Les noms de l'histoire, Paris 1992

David Ricardo

Principes de l'économie politique et de l'impôt, Londres, 1817

Geoffrey Roberts

Stalin's wars, London, 2010

Jean Jacques Rousseau

Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, Paris 1751

Le contrat social, Paris 1762

L'Emile, ou l'éducation, Paris, 1762

Lucien Sève

La philosophie marxiste, Paris 1976 Editions sociales, chapitre 3 "le matérialisme historique"

Marx et nous, Paris 2004, La découverte

Adam Smith

De la Richesse des Nations, Édinbourg, 1776

Edgar Snow

Red Star over China (étoile rouge sur la Chine), Londres 1937

Spinoza

Traité Théologico-politique, Amsterdam 1670

Staline

Principes du Léninisme, Moscou, 1924

Le matérialisme dialectique et le matérialisme historique, in Histoire du Parti communiste (bolchevik) de l'URSS, Moscou 1938

Discours radiodiffusé du 3 juillet 1941, in Œuvres choisies, 2 (Paris 1982)

Anarchisme ou socialisme? 1907

Paul Sweezy

Theory of capitalist development, New york, 1942 (sans doute jamais traduit en français et c'est bien dommage)

Edward Thompson

The Making of the english Working Class (la formation de la classe ouvrière anglaise)

Londres, 1963

Ivan Segré

Le manteau de Spinoza, Paris 2014

Jean Pierre Vernant

Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965

Pierre Vilar

Une histoire en construction, approche marxiste et problématiques conjoncturelles, Paris 1982

Michel Vovelle

Idéologie et mentalité, Paris, 1982

Slavoj Zizek

Mao, seigneur marxiste du désordre, en introduction au recueil de texte de Mao De la pratique, de la contradiction, Paris 2008

Lien vers le conte rendu de lecture sur Réveil Communiste
 

Et pour finir le lien vers un article sur Bouveresse, et d'autres liens sur Réveil Communiste vers Ginzburg, Rancière, Noiriel

 

Jacques Bouveresse ignore l'histoire!

Remerciements à Olivier Imbert

la stratégie du choc.

La montée d'un capitalisme du désastre

Ecrit en 2008, cet ouvrage est encore plus actuel. Il nous fournit une grille de lecture facilitant la compréhension du monde

Qu’y a-t-il de commun entre le coup d’état de Pinochet au Chili en 1973, le massacre de la place Tiananmen en 1989, l’effondrement de l’Union soviétique, le naufrage de l’épopée Solidarnösc en Pologne, les difficultés rencontrées par Mandela dans l’Afrique du Sud post-apartheid, les attentats du 11 septembre, la guerre en Irak, le tsunami qui dévasta les côtes du Sri-Lanka en 2004, le cyclone Katrina, l’année suivante, la pratique de la torture partout et en tous lieux - Abou Ghraib ou Guantanamo, aujourd’ hui ?

Tous ces moments de notre histoire récente, répond Naomi Klein, ont partie liée avec l’avènement d’un ’capitalisme du désastre’. Approfondissant la réflexion entamée avec son best-seller, No logo Naomi Klein dénonce, ici, documents à l’appui, l’existence, depuis plus d’un demi-siècle, de stratégies concertées pour assurer la prise de contrôle de la planète par les multiples tenants d’un ultralibéralisme qui a systématiquement mis à contribution crises, désastres ou attentats terroristes - et qui n’a pas hésité, du Chili de Pinochet à Guantanamo - à recourir à la torture sous diverses formes pour substituer aux acquis des civilisations et aux valeurs de démocratie la seule loi du marché et la barbarie de la spéculation.

 

Editions Actes Sud

672 pages

ISBN : 9782742775446

URL de cet article 6855 

Mardi 23 septembre 2014

Organisation mondiale de la santé : Cuba donne l’exemple dans la lutte contre le virus Ebola en Afrique

Envoyé par l'auteur :

Salim Lamrani

Opera Mundi

            Cuba a décidé d’envoyer un contingent de 165 médecins et autres personnels de santé au Sierra Leone, ravagé par le virus Ebola. L’Organisation mondiale de la santé salue ce geste sans précédent.

            Selon les Nations unies, l’épidémie d’Ebola de type zaïre, fièvre hémorragique qui frappe actuellement une partie de l’Afrique de l’Ouest, en particulier le Sierra Leone, constitue la plus grave crise sanitaire de ces derniers temps. En l’espace de quelques semaines, le virus s’est propagé à grande vitesse et l’épidémie semble hors de contrôle. Il s’agit de la crise d’Ebola « la plus longue, la plus sévère et la plus complexe » jamais observée depuis la découverte de la maladie en 1976. Hautement contagieux, le virus se transmet par le contact direct avec le sang et les fluides corporels. Près de 5 000 cas ont été relevés et plus de 2 400 personnes ont perdu la vie. L’Organisation mondiale de la santé a lancé un appel urgent à la communauté internationale afin de venir en aide aux populations africaines abandonnées à leur sort[1].

            Cuba a immédiatement répondu à la demande des Nations unies et de l’Organisation mondiale de la santé. La Havane a annoncé qu’il dépêcherait à partir du mois d’octobre 2014 165 professionnels de la santé au Sierra Léone, pays le plus touché par l’épidémie avec la Guinée et le Liberia. La mission durera au minimum six mois et sera composée d’éléments aguerris ayant tous déjà réalisé des missions humanitaires en Afrique. Il s’agit du plus important contingent médical dépêché à ce jour dans la zone affectée.[2]

            Margaret Chan, directrice de l’Organisation mondiale de la santé, a salué le geste de Cuba : « Ce dont nous avons le plus besoin, c’est de personnel médical. Le plus important pour éviter la transmission de l’Ebola est de disposer des personnes adéquates, des spécialistes adéquats, entrainés correctement », pour faire face à ce type de crise humanitaire. L’OMS rappelle que « Cuba est mondialement connue pour sa capacité à former d’excellents médecins et infirmières. Elle est également célèbre pour sa générosité et sa solidarité avec les pays sur le chemin du progrès[3] ».

            Chan a exhorté le reste du monde, en particulier les pays développés, à suivre la voie tracée par Cuba et à exprimer la même solidarité vis-à-vis de l’Afrique : « Cuba est un exemple […]. Il s’agit du contingent le plus important de médecins, d’infirmiers et de spécialistes du contrôle de maladies infectieuses et épidémiologiques […]. J’espère que l’annonce faite aujourd’hui par le gouvernement cubain incitera d’autres pays à annoncer leur aide[4] ». Dans un communiqué, Ban Ki Moon, secrétaire général des Nations unies, a également félicité Cuba pour son action : « Le secrétaire général salue chaleureusement l’annonce du gouvernement de Cuba[5] ».

Science, la plus importante revue médicale au monde, a salué à son tour l’exemple offert par Cuba : « Il s’agit de la plus importante contribution médicale humaine envoyée à ce jour pour contrôler l’épidémie. Cela aura un impact significatif au Sierra Leone[6] ». Jusqu’à l’annonce cubaine, la présence médicale internationale en Afrique de l’Ouest s’élevait à 170 professionnels selon l’OMS[7]. Ainsi, à elle seule, Cuba fournit une aide équivalente à celle de toutes les nations du monde réunies.

            Roberto Morales Ojeda, Ministre cubain de la Santé, a fait part des raisons qui ont motivé la décision du gouvernement de La Havane :

« Le gouvernement cubain, comme cela a été le cas durant les 55 années de Révolution, a décidé de participer à cet effort mondial sous la coordination de l’OMS pour faire face à cette situation dramatique.

Depuis le début, Cuba a décidé de maintenir ses brigades médicales en Afrique, indépendamment de l’existence de l’épidémie d’Ebola, et plus particulièrement au Sierra Leone et en Guinée Conakry, avec l’accord préalable de ses membres, expression de l’esprit de solidarité et de l’humanisme caractéristique de notre peuple et de notre gouvernement[8] ».

Cuba a toujours fait de la solidarité internationale un pilier fondamental de sa politique étrangère. Ainsi, dès 1960, avant même le développement de son service médical et alors qu’elle venait de perdre 3 000 médecins (qui ont choisi d’émigrer vers les Etats-Unis suite au triomphe de la Révolution en 1959) sur les 6 000 présents dans l’île, Cuba avait offert son aide au Chili suite au tremblement de terre qui avait ravagé le pays. En 1963, le gouvernement de La Havane a envoyé sa première brigade médicale composée de 55 professionnels en Algérie pour aider la jeune nation indépendante à faire face à une grave crise sanitaire. Depuis cette date, Cuba a étendu sa solidarité au reste du monde, en particulier à l’Amérique latine, l’Afrique et l’Asie. En 1998, suite aux ouragans George et Mitch qui ont ravagé la Caraïbe et l’Amérique centrale, Fidel Castro a mis en place le Programme intégral de santé destiné à répondre aux situations d’urgence. Grâce à ce programme, 25 288 professionnels cubains de la santé ont œuvré bénévolement dans 32 pays[9].

Par ailleurs, Cuba a formé plusieurs générations de médecins à travers le monde. Au total, l’île a formé 38 920 professionnels de la santé de 121 pays d’Amérique latine, d’Afrique et d’Asie, notamment à travers de l’Ecole latino-américaine de médecine (ELAM) fondée en 1999. En plus des médecins formés à l’ELAM à Cuba (près de 10 000 diplômés par an), La Havane contribue à la formation de 29 580 étudiants en médecine dans 10 pays à travers le monde[10].

L’Opération Miracle, lancée en 2004 par Cuba et le Venezuela, qui consiste à traiter les populations du Tiers-monde atteintes de cataractes et autres maladies oculaires, est emblématique de la politique solidaire de La Havane. Depuis cette date, près de 3 millions de personnes de 35 pays ont pu retrouver la vue, dont près de 40 000 en Afrique[11].

Suite à l’ouragan Katrina qui a ravagé la ville de la Nouvelle-Orléans en septembre 2005, Cuba a mis en place le « Contingent international de médecins spécialisés dans les missions de désastres et de grandes épidémies Henry Reeve », composé de 10 000 médecins. L’île, malgré le conflit historique avec les Etats-Unis, a proposé son aide à Washington, qui l’a rejetée. A partir de ce contingent, Cuba a créé 39 brigades médicales internationales qui ont œuvré dans 23 pays[12].

En Afrique, depuis 1963, près de 77 000 médecins et autres collaborateurs de la santé cubains ont offert leurs services dans 39 pays sur 50. Actuellement, plus de 4 000 professionnels de la santé, dont plus de la moitié de médecins, travaillent dans 32 pays d’Afrique.

Au total, près de 51 000 professionnels de la santé, dont 25 500 médecins, parmi lesquelles se trouvent 65% de femmes, travaillent dans 66 pays du monde. Depuis le triomphe de la Révolution, Cuba a réalisé près de 600 000 missions dans 158 pays, avec la participation au total de 326 000 professionnels de la santé. Depuis 1959, les médecins ont réalisé plus d’1,2 milliards de consultations médicales, 2,3 millions d’accouchements, 8 millions d’interventions chirurgicales et ont vacciné plus de 12 millions de femmes enceintes et d’enfants[13].

Cuba a érigé la solidarité avec les peuples en détresse en principe de base de sa politique étrangère. Ainsi, malgré les difficultés inhérentes à tout pays du Tiers-monde, Cuba a envoyé six tonnes de médicaments à Gaza[14].C’est un exemple parmi tant d’autres.  Fidel Castro en a expliqué les raisons : « C’est un principe sacré de la Révolution. C’est ce que nous appelons l’internationalisme, parce que nous considérons que tous les peuples sont frères et avant la Patrie se trouve l’humanité[15] ». La Havane démontre au monde que, malgré des ressources limitées, malgré des sanctions économiques étasuniennes qui étouffent le pays, sans pour autant délaisser sa propre population (avec un médecin pour 137 habitants, Cuba est la nation la mieux dotée au monde), il est possible de faire de la solidarité un vecteur essentiel de rapprochement et d’amitié entre les peuples[16].

 

Docteur ès Etudes Ibériques et Latino-américaines de l’Université Paris IV-Sorbonne, Salim Lamrani est Maître de conférences à l’Université de La Réunion, et journaliste, spécialiste des relations entre Cuba et les Etats-Unis.

Son nouvel ouvrage s’intitule Cuba. Les médias face au défi de l’impartialité, Paris, Editions Estrella, 2013 et comporte une préface d’Eduardo Galeano.

http://www.amazon.fr/Cuba-m%C3%A9dias-face-d%C3%A9fi-limpartialit%C3%A9/dp/2953128433/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1376731937&sr=1-1

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Jeudi 28 août 2014

Antonio Gramsci : Analyse des intellectuels comme groupes sociaux et dans leur fonction politique

Larges extraits du "Cahier de Prison numéro 12" édité en ligne par Jean Marie Tremblay, de l'université canadienne de Chicoutimi

1. La formation des intellectuels

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Les intellectuels constituent-ils un groupe social autonome et indépendant, ou bien chaque groupe social a-t-il sa propre catégorie spécialisée d'intellectuels ? Le problème est complexe, étant donné les formes diverses qu'a prises jusqu'ici le processus historique réel de la formation des différentes catégories d'intellectuels.

Les plus importantes de ces formes sont au nombre de deux : 1. Chaque groupe social, naissant sur le terrain originel d'une fonction essentielle dans le monde de la production économique, crée en même temps que lui, organiquement, une ou plu­sieurs couches d'intellectuels qui lui donnent son homogénéité et la conscience de sa propre fonction, non seulement dans le domaine économique, mais aussi dans le domaine politique et social : le chef d'entreprise capitaliste crée avec lui le technicien de l'industrie, le savant de l'économie politique, l'organisateur d'une nouvelle culture, d'un nouveau droit, etc. Il faut remarquer que le chef d'entreprise représente une éla­bo­ration sociale supérieure, déjà caractérisée par une certaine capacité de direction et de technique (c'est-à-dire une capacité intellectuelle) : il doit avoir une certaine capa­cité technique, en dehors de la sphère bien délimitée de son activité et de son initiative, au moins dans les autres domaines les plus proches de la production écono­mique (il doit être un organisateur de masses d'hommes; il doit organiser la « con­fian­ce » que les épar­gnants ont dans son entreprise, les acheteurs dans sa marchandise, etc.).

Sinon tous les chefs d'entreprise, du moins une élite d'entre eux doivent être capables d'être des organisateurs de la société en général, dans l'ensemble de l'orga­nisme complexe de ses services, jusqu'à l'organisme d'État, car il leur est nécessaire de créer les conditions les plus favorables à l'expansion de leur propre classe - ou bien ils doivent du moins posséder la capacité de choisir leurs « commis » (employés spécialisés) auxquels ils pourront confier cette activité organisatrice des rapports généraux de l'entreprise avec l'extérieur. On peut observer que les intellectuels « organiques » que chaque nouvelle classe crée avec elle et qu'elle élabore au cours de son développement progressif, sont la plupart du temps des « spécialisations » de certains aspects partiels de l'activité primitive du nouveau type social auquel la nouvelle classe a donné naissance.

Les seigneurs de l'époque féodale eux aussi étaient les détenteurs d'une certaine capacité technique, dans le domaine militaire, et c'est justement à partir du moment où l'aristocratie perd le monopole de la compétence technico-militaire, que commence la crise du féodalisme. Mais la formation des intellectuels dans le monde féodal et dans le monde classique précédent est un problème qu'il faut examiner à part : cette formation, cette élaboration suivent des voies et prennent des formes qu'il faut étudier de façon concrète. Ainsi l'on peut remarquer que la masse des paysans, bien qu'elle exer­ce une fonction essentielle dans le monde de la production, ne crée pas des intel­lec­tuels qui lui soient propres, « organiques », et n' « assimile » aucune couche d'in­tel­lectuels « traditionnels », bien que d'autres groupes, sociaux tirent un grand nom­bre de leurs intellectuels de la masse paysanne, et qu'une grande partie des intellectuels traditionnels soient d'origine paysanne.

A. Mais chaque groupe social « essentiel », au moment où il émerge à la surface de l'histoire, venant de la précédente structure économique dont il exprime un de ses développements, a trouvé, du moins dans l'Histoire telle qu'elle s'est déroulée jusqu'à ce jour, des catégories d'intellectuels qui existaient avant lui et qui, de plus, apparais­saient comme les représentants d'une continuité historique que n'avaient même pas interrompue les changements les plus compliqués et les plus radicaux des formes sociales et politiques.

La plus typique de ces catégories intellectuelles est celle des ecclésiastiques, qui monopolisèrent pendant longtemps (tout au long d'une phase historique qui est même caractérisée en partie par ce monopole) certains services importants : l'idéologie religieuse, c'est-à-dire la philosophie et la science de l'époque, avec l'école, l'instruc­tion, la morale, la justice, la bienfaisance, l'assistance, etc. La catégorie des ecclésias­tiques peut être considérée comme la catégorie intellectuelle organiquement liée à l'aristocratie foncière : elle était assimilée juridiquement à l'aristocratie, avec laquelle elle partageait l'exercice de la propriété féodale de la terre et l'usage des privilèges d'État liés à la propriété. Mais ce monopole des superstructures de la part des ecclé­siastiques n'a pas été exercé sans luttes et sans restrictions, aussi a-t-on vu naître, sous diverses formes (à rechercher et étudier de façon concrète) d'autres catégories, favo­risées et développées par le renforcement du pouvoir central du monarque, jusqu'à l'absolutisme. Ainsi s'est formée peu à peu l'aristocratie de robe, avec ses privilèges particuliers, une couche d'administrateurs, etc., savants, théoriciens, philosophes non ecclésiastiques, etc.

Comme ces diverses catégories d'intellectuels traditionnels éprouvent, avec un « esprit de corps » le sentiment de leur continuité historique ininterrompue et de leur qualification, ils se situent eux-mêmes comme ,autonomes et indépendants du groupe social dominant. Cette auto-position n'est pas sans conséquences de grande portée dans le domaine idéologique et politique : toute la philosophie idéaliste peut se ratta­cher facilement à cette position prise par le complexe social des intellectuels et l'on peut définir l'expression de cette utopie sociale qui fait que les intellectuels se croient « indépendants », autonomes, dotés de caractères qui leur sont propres, etc.

Il faut noter cependant que si le Pape et la haute hiérarchie de l’Église se croient davantage liés au Christ et aux apôtres que ne le sont les sénateurs Agnelli et Benni, il n'en est pas de même pour Gentile et pour Croce; par exemple : Croce particulière­ment, se sent fortement lié à Aristote et à Platon, mais il ne se cache pas, par contre, d'être lié aux sénateurs Agnelli et Benni, et c'est précisément là qu'il faut chercher le caractère le plus important de la philosophie de Croce.

Quelles sont les limites « maxima » pour l'acception du terme d' « intellectuel » ? Peut-on trouver un critère unitaire pour caractériser également toutes les activités intellectuelles, diverses et disparates, et en même temps pour distinguer celles-ci, et de façon essentielle, des autres groupements sociaux ? L'erreur de méthode la plus répandue me paraît être d'avoir recherché ce critère de distinction dans ce qui est intrinsèque aux activités intellectuelles et non pas dans l'ensemble du système de rapports dans lequel ces activités (et par conséquent les groupes qui les personnifient) viennent à se trouver au sein du complexe général des rapports sociaux. En réalité l'ouvrier ou le prolétaire, par exemple, n'est pas spécifiquement caractérisé par son travail manuel ou à caractère instrumental mais par ce travail effectué dans des conditions déterminées et dans des rapports sociaux déterminés (sans compter qu'il n'existe pas de travail purement physique, et que l'expression elle-même de Taylor de « gorille apprivoisé » est une métaphore pour indiquer une limite dans une certaine direction : dans n'importe quel travail physique, même le plus mécanique et le plus dégradé, il existe un minimum de qualification technique, c'est-à-dire un minimum d'activité intellectuelle créatrice). Et l'on a déjà observé que le chef d'entreprise, de par sa fonction elle-même, doit posséder, en une certaine mesure, un certain nombre de qualifications de caractère intellectuel, bien que son personnage social ne soit pas déterminé par elles, mais par les rapports sociaux généraux qui caractérisent préci­sément la position du patron dans l'industrie.

C'est pourquoi l'on pourrait dire que tous les hommes sont des intellectuels ; mais tous les hommes n'exercent pas dans la société la fonction d'intellectuel.

Lorsque l'on distingue intellectuels et non-intellectuels, on ne se réfère en réalité qu'à la fonction sociale immédiate de la catégorie professionnelle des intellectuels, c'est-à-dire que l'on tient compte de la direction dans laquelle s'exerce le poids le plus fort de l'activité professionnelle spécifique : dans l'élaboration intellectuelle ou dans l'effort musculaire et nerveux. Cela signifie que, si l'on peut parler d'intellectuels, on ne peut pas parler de non-intellectuels, car les non-intellectuels n'existent pas. Mais le rapport lui-même entre l'effort d'élaboration intellectuel-cérébral et l'effort mus­cu­laire-nerveux n'est pas toujours égal, aussi a-t-on divers degrés de l'activité intellec­tuelle spécifique. Il n'existe pas d'activité humaine dont on puisse exclure toute intervention intellectuelle, on ne peut séparer l'homo faber de l'homo sapiens. Chaque homme, enfin, en dehors de sa profession, exerce une quelconque activité intellec­tuelle, il est un « philosophe », un artiste, un homme de goût, il participe à une con­cep­tion du monde, il a une ligne de conduite morale consciente, donc il contribue à soutenir ou à modifier une conception du monde, c'est-à-dire à faire naître de nou­veaux modes de penser.

Le problème de la création d'une nouvelle couche d'intellectuels consiste donc à développer de façon critique l'activité intellectuelle qui existe chez chacun à un cer­tain degré de développement, en modifiant son rapport avec l'effort musculaire-ner­veux en vue d'un nouvel équilibre, et en obtenant que l'effort musculaire-nerveux lui-même, en tant qu'élément d'une activité pratique générale qui renouvelle perpé­tuellement le monde physique et social, devienne le fondement d'une nouvelle et totale conception du monde. Le type traditionnel, le type de l'intellectuel est fourni par l'homme de lettres, le philosophe,l'artiste. Aussi les journalistes, qui se considè­rent comme des hommes de lettres, des philosophes, des artistes, pensent aussi qu'ils sont les « vrais » intellectuels. Dans le monde moderne, l'éducation technique, étroite­ment liée au travail industriel même le plus primitif et le plus déprécié, doit former la base du nouveau type d'intellectuel.

C'est sur cette base qu'a travaillé L'Ordine Nuovo hebdomadaire pour développer certaines formes du nouvel intellectualisme et pour établir les nouvelles façons de le concevoir, et ce n'a pas été une des moindres raisons de son succès, parce qu'une telle façon de poser le problème correspondait à des aspirations latentes et était conforme au développement des formes réelles de la vie. La façon d'être du nouvel intellectuel ne peut plus consister dans l'éloquence, agent moteur extérieur et momentané des sentiments et des passions, mais dans le fait qu'il se mêle activement à la vie pratique, comme constructeur, organisateur, « persuadeur permanent » parce qu'il n'est plus un simple orateur - et qu'il est toutefois supérieur à l'esprit mathématique abstrait; de la technique-travail il parvient à la technique-science et à la conception humaniste histo­ri­que, sans laquelle on reste un « spécialiste » et l'on ne devient pas un « dirigeant » (spécialiste + politique).

Ainsi se forment historiquement des catégories spécialisées par l'exercice de la fonction intellectuelle, elles se forment en connexion avec tous les groupes sociaux, mais spécialement avec les groupes sociaux les plus importants et subissent une élabo­ration plus étendue et plus complexe en étroit rapport avec le groupe social domi­nant. Un des traits caractéristiques les plus importants de chaque groupe qui cher­che à atteindre le pouvoir est la lutte qu'il mène pour assimiler et conquérir « idéo­logiquement » les intellectuels traditionnels, assimilation et conquête qui sont d'autant plus rapides et efficaces que ce groupe donné élabore davantage, en même temps, ses intellectuels organiques.

L'énorme développement qu'ont pris l'activité et l'organisation scolaires (au sens large) dans les sociétés surgies du monde médiéval montre quelle importance ont prise, dans le monde moderne, les catégories et les fonctions intellectuelles : de même que l'on a cherché à approfondir et à élargir l' « intellectualité » de chaque individu, on a aussi cherché à multiplier les spécialisations et à les affiner. Cela apparaît dans les organismes scolaires de divers degrés, jusqu'à ceux qui sont destinés à promouvoir ce qu'on appelle la « haute culture », dans tous les domaines de la science et de la technique.

L'école est l'instrument qui sert à former les intellectuels à différents degrés. La complexité de la fonction intellectuelle dans les divers États peut se mesurer objecti­vement à la quantité d'écoles spécialisées qu'ils possèdent, et à leur hiérarchisation : plus l' « aire » scolaire est étendue, plus les « degrés » « verticaux » de l'école sont nombreux, et plus le monde culturel, la civilisation des divers États est complexe. On peut trouver un terme de comparaison dans la sphère de la technique industrielle : l'industrialisation d'un pays se mesure à son équipement dans le domaine de la construction des machines qui servent elles-mêmes à construire d'autres machines, et dans celui de la fabrication d'instruments toujours plus précis pour construire des machines et des instruments pour construire ces machines, etc. Le pays qui est le mieux équipé pour fabriquer des instruments pour les laboratoires des savants, et des instruments pour vérifier ces instruments, peut être considéré comme ayant l'orga­nisation la plus complexe dans le domaine technico-industriel, comme étant le plus civilisé, etc. Il en est de même dans la préparation des intellectuels et dans les écoles consacrées à cette préparation; on peut assimiler les écoles à des instituts de haute culture. Même dans ce domaine, on ne peut isoler la quantité de la qualité. A la spécialisation technico-culturelle la plus raffinée ne peut pas ne pas correspondre la plus grande extension possible de l'instruction primaire et la plus grande sollicitude pour ouvrir les degrés intermédiaires au plus grand nombre. Naturellement cette néces­sité de créer la plus large base possible pour sélectionner et former les plus hautes qualifications intellectuelles - c'est-à-dire pour donner à la culture et à la technique supérieures une structure démocratique - n'est pas sans inconvénient : on crée ainsi la possibilité de vastes crises de chômage dans les couches intellectuelles moyennes, comme cela se produit en fait dans toutes les sociétés modernes.

Il faut remarquer que, dans la réalité concrète, la formation de couches intellec­tu­elles ne se produit pas sur un terrain démocratique abstrait, mais selon des processus historiques traditionnels très concrets, Il s'est formé des couches sociales qui, traditionnellement, «produisent» des intellectuels et ce sont ces mêmes couches qui d'habitude se sont spécialisées dans «l'épargne», c'est-à-dire la petite et moyenne bour­geoisie terrienne et certaines couches de la petite et moyenne bourgeoisie des villes. La distribution différente des divers types d'écoles (classiques et profession­nelles) sur le territoire « économique », et les aspirations différentes des diverses caté­gories de ces couches sociales déterminent la production des diverses branches de spécialisation intellectuelle, ou leur donnent leur forme. Ainsi en Italie la bourgeoisie rurale produit surtout des fonctionnaires d'État et des gens de professions libérales, tandis que la bourgeoisie citadine produit des techniciens pour l'industrie : c'est pourquoi l'Italie septentrionale produit surtout des techniciens alors que Italie méri­dionale alimente plus spécialement les corps des fonctionnaires et des profes­sions libérales.

Le rapport entre les intellectuels et le monde de la production n'est pas immédiat, comme cela se produit pour les groupes sociaux fondamentaux, mais il est «médiat», à des degrés divers, par l'intermédiaire de toute la trame sociale, du complexe des superstructures, dont précisément les intellectuels sont les «fonctionnaires». On pourrait mesurer le caractère «organique» des diverses couches d'intellectuels, leur liaison plus ou moins étroite avec un groupe social fondamental en établissant une échelle des fonctions et des superstructures de bas en haut (à partir de la base struc­turelle). On peut, pour le moment, établir deux grands «étages» dans les super­structures, celui que l'on peut appeler l'étage de la «société civile», c'est-à-dire de l'ensemble des organismes vulgairement dits «privés», et celui de la «société politi­que» ou de l'État ; ils correspondent à la fonction d' «hégémonie» que le groupe dominant exerce sur toute la société, et à la fonction de « domination directe » ou de com­mandement qui s'exprime dans l'État et dans le gouvernement «juridique». Ce sont là précisément des fonctions d'organisation et de connexion. Les intellectuels sont les «commis» du groupe dominant pour l'exercice des fonctions subalternes de l'hégémonie sociale et du gouvernement politique, c'est-à-dire : 1. de l'accord « spon­tané » donné par les grandes masses de la population à l'orientation imprimée à la vie sociale par le groupe fondamental dominant, accord qui naît «historiquement» du prestige qu'a le groupe dominant (et de la confiance qu'il inspire) du fait de sa fonc­tion dans le monde de la production; B. de l'appareil de coercition d'État qui assure «léga­lement» la discipline des groupes qui refusent leur «accord» tant actif que pas­sif; mais cet appareil est constitué pour l'ensemble de la société en prévision des moments de crise dans le commandement et dans la direction, lorsque l'accord spon­tané vient à faire défaut.

Cette façon de poser le problème a pour résultat une très grande extension du concept d'intellectuel, mais c'est la seule grande façon d'arriver à une approximation concrète de la réalité. Cette façon de poser le problème se heurte à des idées précon­çues de caste : il est vrai que la fonction organisatrice de l'hégémonie sociale et de la domination d'État donne lieu à une certaine division du travail et par conséquent à toute une échelle de qualifications dont certaines ne remplissent plus aucun rôle de direction et d'organisation : dans l'appareil de direction sociale et gouvernementale il existe toute une série d'emplois de caractère manuel et instrumental (fonction de pure exécution et non d'initiative, d'agents et non d'officiers ou de fonctionnaires). Mais il faut évidemment faire cette distinction, comme il faudra en faire d'autres. En effet, même du point de vue intrinsèque, il faut distinguer dans l'activité intellectuelle diffé­rents degrés qui, à certains moments d'opposition extrême, donnent une véritable différence qualitative : à l'échelon le plus élevé il faudra placer les créateurs des di­ver­­ses sciences, de la philosophie, de l'art, etc. ; au plus bas, les plus humbles «admi­nistrateurs» et divulgateurs de la richesse intellectuelle déjà existante, tradition­nelle, accumulée.

Dans le monde moderne, la catégorie des intellectuels, ainsi entendue, s'est déve­lop­pée d'une façon prodigieuse. Le système social démocratique bureaucratique a créé des masses imposantes, pas toutes justifiées par les nécessités sociales de la production, même si elles sont justifiées par les nécessités politiques du groupe fon­damental dominant. D'où la conception de Loria du «travailleur» improductif (mais improductif par référence à qui et à quel mode de production ?) qui pourrait se justifier si l'on tient compte que ces masses exploitent leur situation pour se faire attribuer des portions énormes du revenu national. La formation de masse a stan­dar­disé des individus, tant dans leur qualification individuelle que dans leur psychologie, en déterminant l'apparition des mêmes phénomènes que dans toutes les masses stan­dar­disées : concurrence qui crée la nécessité d'organisations profession­nel­les de dé­fen­se, chômage, surproduction de diplômés, émigration, etc.

(Int., pp. 3-10 et G.q. 12, § 1, pp. 1513-1520).

[1930-1932]

 

2.   Position différente des intellectuels

      de type urbain et de type rural

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Les intellectuels de type urbain se sont développés en même temps que l'industrie et sont liés à sa fortune. Leur fonction peut être comparée à celle des officiers subal­ternes dans l'armée : ils n'ont aucune initiative autonome pour élaborer les plans de construction ; ils mettent en rapport, en l'articulant, la masse instrumentale [1] avec le chef d'entreprise, ils élaborent l'exécution immédiate du plan de production établi par l'état-major de l'industrie, en contrôlant les phases élémentaires de travail. [2] De façon générale les intellectuels urbains sont très standardisés ; les plus élevés d'entre eux se confondent toujours davantage avec le véritable état-major industriel.

Les intellectuels de type rural sont en grande partie « traditionnels » c'est-à-dire liés à la masse sociale paysanne et petite-bourgeoise des villes (surtout des centres mineurs) qui n'a pas encore été transformée et mise en mouvement par le système capitaliste : ce type d'intellectuel met en contact la masse paysanne avec l'administra­tion centrale ou locale (avocats, notaires, etc.) et, par là même elle remplit une fonc­tion politico-sociale importante, car il est difficile de  séparer la médiation pro­fes­sionnelle et la médiation politique. En outre : dans la campagne l'intellectuel (prê­tre, avocat, instituteur, notaire, médecin, etc.) a un niveau de vie moyen qui est supé­rieur à celui du paysans moyen, ou du moins différent, aussi représente-t-il pour ce dernier un modèle social dans son aspiration à sortir de sa condition et à l'améliorer. Le paysan pense toujours qu'au moins un de ses fils pourrait devenir un intellectuel (surtout un prêtre), c'est-à-dire devenir  un « monsieur », élevant ainsi le rang social de la famille et facilitant sa vie économique par les contacts qu'il ne manquera pas d'avoir avec les autres « messieurs ». L'attitude du paysan à l'égard de l'intellectuel présente un double aspect et paraît contradictoire : il admire la position sociale de l'intellectuel et, de façon générale, de l'employé d'État, mais fait parfois semblant de la mépriser, autrement dit son admiration est instinctivement pétrie d'éléments d'envie et de rage  passionnée. On ne comprend rien à la vie collective des paysans, ni aux ger­mes et aux ferments qui s'y trouvent si l'on ne prend pas en considération, si l'on n'étudie pas de façon concrète, si l'on n'approfondit pas cette subordination effective du paysan aux intellectuels; chaque développement organique des masses paysannes,  jusqu'à un certain point, est lié aux mouvements des intellectuels et en dépend.

Le cas est différent pour les intellectuels urbains : les techniciens d'usine n'exer­cent aucune fonction politique sur leurs masses instrumentales, ou du moins est-ce là une phase déjà dépassée; parfois c'est juste le contraire qui se produit : les masses instru­mentales, du moins par l'intermédiaire de leurs intellectuels organiques, exer­cent une influence politique sur les techniciens.

Le point central du problème demeure la distinction entre intellectuels en tant que catégorie organique de chaque groupe social fondamental et intellectuels en tant que catégorie traditionnelle ; distinction qui fait naître toute une série de problèmes et de recherches théoriques possibles.

Le problème le plus intéressant est celui qui concerne, si on le considère de ce point de vue, le parti politique, ses origines réelles, ses développements, ses formes. Que devient le parti politique par rapport au problème des intellectuels? Il faut établir certaines distinctions : 1. pour certains groupes sociaux le parti politique n'est rien d'autre que leur propre façon de former leur catégorie organique d'intellectuels (les­quels se forment ainsi, nécessairement, étant donné les caractères généraux et les condi­tions de formation, de vie et de développement d'un groupe social donné) direc­te­ment dans le domaine politique et philosophique et non pas dans le domaine de la technique productive [3]; 2. le parti politique, pour tous les groupes, est précisément le mécanisme qui, dans la société « civile », remplit la même fonction que, d'une façon plus large et plus synthétique, remplit l'État dans la société politique, c'est-à-dire qu'il fait la soudure entre les intellectuels organiques d'un groupe donné, le grou­pe domi­nant, et les intellectuels traditionnels ; et cette fonction, le parti l'accom­plit précisé­ment sous la dépendance de sa fonction fondamentale qui est d'élaborer ses propres composants, éléments d'un groupe social qui est né et qui s'est développé comme « éco­nomique », jusqu'à en faire des intellectuels politiques qualifiés, des dirigeants, des organisateurs de toutes les activités et de toutes les fonctions inhérentes au déve­loppement organique d'une société intégrale civile et politique. Et l'on peut même dire que le parti politique, dans son milieu, remplit sa fonction de façon beaucoup plus complète et organique que ne la remplit l'État dans un milieu plus vaste : un intel­lectuel qui entre dans le parti politique d'un groupe social déterminé, se confond avec les intellectuels organiques de ce groupe, se lie étroitement à ce groupe, alors que, lorsqu'il participe à la vie de l'État, cela ne se produit que de façon médiocre et quel­quefois pas du tout. Et même, il arrive que de nombreux intellectuels pensent être eux-mêmes l'État : croyance qui, étant donné la masse imposante de cette catégorie, a parfois des conséquences importantes et apporte de déplaisantes complications dans le groupe économique fondamental qui est réellement l'État. [4]

Que tous les membres d'un parti politique doivent être considérés comme des intellectuels, voilà une affirmation qui peut prêter à des plaisanteries et à des cari­catures : pourtant, à la réflexion, il n'y a rien de plus exact. Il faudra distinguer des degrés, un parti pourra avoir une plus grande extension dans son degré le plus bas ou dans son degré le plus haut, ce n'est pas cela l'important : ce qui importe, c'est sa fonction de direction et d'organisation, donc sa fonction éducative, donc sa fonction intellectuelle. Un commerçant n'entre pas dans un parti politique pour faire du commerce, ni un industriel pour produire davantage et à des prix de revient plus bas, ni un paysan pour apprendre de nouvelles méthodes de culture, même si, sous certains aspects, ces exigences du commerçant, de l'industriel ou du paysan peuvent trouver une satisfaction dans le parti politique. [5] Dans ce but, à l'intérieur de ces limites, il existe le syndicat profes­sionnel, au sein duquel l'activité économique-corporative du commerçant, de l'indus­triel, du paysan trouve son cadre le plus approprié. Dans le parti politique les éléments d'un groupe social économique dépassent ce moment de leur développement historique et deviennent des agents d'une activité générale, de caractère national et international. Cette fonction du parti politique devrait apparaître beaucoup plus claire­ment à partir d'une analyse historique concrète qui montrerait de quelle façon se sont développées les catégories organiques d'intellectuels et les caté­gories d'intellec­tuels traditionnels, tant sur le terrain des diverses histoires nationales que sur celui du développement des différents groupes sociaux les plus importants dans le cadre des diverses nations, et spécialement des groupes dont l'activité écono­mique a été surtout instrumentale.

La formation des intellectuels traditionnels est le problème historique le plus intéressant. Il est certainement lié à l'esclavage dans l'antiquité classique et à la posi­tion des affranchis d'origine grecque et orientale dans l'organisation sociale de l'Empire romain.

Ce fossé non seulement social mais national, de race, entre des masses impor­tan­tes d'intellectuels et la classe dominante de l'Empire, se retrouve, après la chute de l'Empire entre les guerriers germaniques et les intellectuels d'origine romanisée, qui continuent la catégorie des affranchis. A ce phénomène vient se mêler la naissance et le développement du catholicisme et de l'organisation ecclésiastique qui, durant de nombreux siècles, absorbe la majeure partie des activités intellectuelles et exerce le monopole de la direction culturelle, avec sanctions pénales à l'appui pour ceux qui veulent s'y opposer ou même éluder ce monopole. On voit se manifester en Italie le phénomène, plus ou moins intense selon les époques, de la fonction cosmopolite des intellectuels de la péninsule. Signalons maintenant les différences qui sautent immé­diatement aux yeux dans le développement des intellectuels dans toute une série de pays, du moins dans les plus importants, en précisant que ces observations devront être contrôlées et approfondies.

Pour l'Italie le fait central est précisément la fonction internationale, ou cosmo­polite de ses intellectuels, qui est cause et effet de l'état de désagrégation dans lequel demeure la péninsule depuis la chute de l'Empire romain jusqu'en 1870.

La France fournit un type complet de développement harmonique de toutes les éner­gies nationales et particulièrement des catégories d'intellectuels. Lorsque, en 1789, un nouveau regroupement social émerge politiquement à la surface de l'histoire, il est entièrement pourvu de toutes ses fonctions sociales et c'est pourquoi il lutte en vue de la domination totale de la nation, sans en venir à des compromis essentiels avec les vieilles classes, mais au contraire en les subordonnant à ses fins. Les pre­mières cellules intellectuelles du type nouveau naissent avec les premières cellules éco­nomiques : l'organisation de l’Église elle-même en subit l'influence (gallica­nisme [6], luttes très précoces entre l’Église et l'État). Cet édifice intellectuel massif explique la fonction de la culture française aux XVIIIe et XIXe siècles, fonction d'irradiation internationale et cosmopolite, et d'expansion à caractère d'impérialisme et d'hégémonie (de façon organique), par conséquent bien différente de celle de la culture italienne, avec son caractère d'immigration personnelle, dispersée, et qui ne réagit pas sur la base nationale pour lui donner une nouvelle valeur, mais au contraire concourt à rendre impossible la constitution d'une base nationale solide.

(G.q. 12, § 3, pp. 1550-1551.)

 


[1]      La masse instrumentale (massa strumentale), c'est-à-dire les ouvriers.

[2]      L'observation de Gramsci, valable en général et, de façon plus particulière pour l'époque à laquelle il écrivait, peut être aujourd'hui complétée. De nouvelles fonctions, non plus seulement d'ordre technique, mais en vue d'organiser l'accord des ouvriers avec la direction de l'entreprise, ont été attribuées, à la suite de l'exemple des États-Unis, aux techniciens d'usine (pour augmenter la productivité et par conséquent, en régime capitaliste, le profit). On peut donc aujourd'hui déterminer une influence politique directe de ces techniciens sur les ouvriers.

[3]      Dans le domaine de la technique de la production se forment des couches que l'on peut considérer comme correspondant aux « gradés » (sous-officiers) dans l'ar­mée, c'est-à-dire les ouvriers qualifiés et les ouvriers spécialisés, en ville, et, de façon plus complexe, les métayers et les fermiers à la campagne, car ces derniers corres­pondent en général au type de l'artisan, qui est l'ouvrier qualifié d'une économie médiévale. (Note de Gramsci.)

[4]      Gramsci fait ici allusion aux contradictions qui peuvent surgir parfois entre certains hommes politiques qui dirigent officiellement l'État et les forces économiques dont ils sont en réalité les agents, ou, comme le dit souvent Gramsci, les « commis ».

[5]      L'opinion commune contredit cela lorsqu'elle affirme que le commerçant, l'industriel, le paysan qui « font de la politique » y perdent au lieu d'y gagner et sont les plus mauvais de leur catégorie, et cela peut être un sujet de discussion. (Note de Gramsci.)

[6]      Gallicanisme doctrine des gallicans (du latin : gallicanus, dérivé de Gullus Gaulois). Les gallicans sont les partisans des libertés de l’Église de France et du principe de l'indépendance des Églises nationales par rapport à la papauté. Ils s'opposent aux ultramontains, qui soutiennent le pouvoir absolu du pape en toute matière.

Le travail n'est pas le « propre de l'homme »

Dès lors on comprend mieux, nous dit Benoit Bohy Bunel, pourquoi le travail n'est pas le « propre de l'homme ». Autrement dit, Hegel, Kant, Arendt, le protestantisme, le mythe du péché originel, ne font pas référence au travail proprement dit, mais plutôt à l'activité humaine, qui elle est plurielle, spécifique, concrète, et utile.On entend toutefois venir la réfutation : le concept de travail s'inscrirait dans une tradition millénaire (il renvoie en effet, étymologiquement, au tripalium latin, engin de torture). Mais cette façon originelle d'envisager ledit travail ne relève ici pas encore de la notion de "travail en général", de « travail tout court », cette notion-même dont on dit qu'elle est historiquement déterminée et contingente. Pour le dire autrement, le capitalisme apporte au tripalium latin sa consécration, il le révèle dans sa potentialité la plus propre : représenter une pure dépense d'énergie dont la seule caractéristique concrète est la douleur, l'humiliation, la déshumanisation.

Alors, « travail » ou «  activités humaines » ? De quoi parle-t-on exactement ?

Michel Peyret


Lundi 10 juin 2013

« Le travail est une catégorie historiquement déterminée », par Benoit Bohy Bunel

Dans la philosophie de Hegel (dialectique du maître et de l'esclave), dans la philosophie kantienne (Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique), et plus tard dans la philosophie arendtienne (La crise de la culture, Condition de l'homme moderne), - pour ne citer que les trois apports les plus importants dans la philosophie moderne du travail -, le concept de travail est confondu avec une pure et simple « métabolisation avec la nature », c'est-à-dire : avec l'acte de transformer les matériaux bruts présents dans la nature en vue de la survie.

Or, cette essentialisation de la catégorie du travail, on la retrouve dans les discours des économistes « bourgeois » (non scientifiques, selon Marx), dans la perspective d'une naturalisation du système capitalisme. En effet, dans leur contexte théorique, concevoir le travail comme une dimension anhistorique de la vie humaine, comme une chose propre à l'être humain en général, comme une composante originelle de toute survie humaine, est une façon insidieuse (et certainement inconsciente, en ce qui les concerne), de présenter la société marchande moderne comme l'accomplissement logique du destin de l'homme. Certes, leur illusion n'est pas sans antécédents : outre les philosophies kantiennes et hégéliennes, ils ont pour eux, en arrière fond, l'éthique protestante du travail, première grande tentative d'ontologisation du travail, mais aussi et surtout, plus en amont, le mythe biblique du péché originel condamnant l'homme à travailler (on parlera aussi du « travail » de l'enfantement, du point de vue d'Eve). Cela étant, cette tradition éminente ne doit pas nous effrayer : de fait, le travail, ou plutôt : l'idée de « travail en général », est historiquement déterminée, et ne saurait prétendre au statut de structure universelle et anhistorique. La catégorie du travail est : contingente, relative, particulière à une époque, et elle doit être (et sera) dépassée, du moins dans la mesure où elle reflète une aliénation annihilant les vies et consciences humaines. Telle est la position marxienne, que je m'empresse de résumer.

Dans la critique marxienne de la valeur (Livre 1 du Capital, 1ère section), la marchandise est analysée comme étant scindée en deux dimensions, dimensions qui reflètent une même réalité, mais qu'il est possible de séparer par abstraction : la marchandise est, d'une part, valeur d'usage, concrète (elle possède une utilité concrète dans la vie de tous les jours), et d'autre part, valeur, abstraite (substance commune des marchandises qui les rend commensurables, et, de là, échangeables entre elles). Une telle dualité dans la façon d'envisager les produits du travail implique une autre dualité, concernant le travail lui-même : la marchandise comme valeur d'usage est produite par du travail concret (travail particulier, propre à un corps de métier déterminé, avec ses gestes et ses tâches spécifiques), et le fait que la marchandise possède une valeur dépend de la faculté du travail à être rendu abstrait, à devenir une pure durée quantitativement déterminée, dépourvue de toute qualité et de toute spécificité (on parlera de « temps de travail socialement nécessaire », à la source de la valeur). Il y a donc opposition entre travail concret et travail abstrait, opposition qui dérive de cette autre opposition : valeur d'usage et valeur. Or, dans la société marchande, la finalité de la production, imposée par le capitaliste (le salarié n'étant pas le déterminant des finalités, en ce qu'il n'est qu'un « mal nécessaire », un pur moyen, et le consommateur n'étant que le dernier chaînon, totalement passif, se contentant de ce qui lui est rendu disponible), cette finalité disais-je n'est pas la fabrication de biens d'usage possédant une utilité sociale réelle, mais plutôt, l'accumulation de valeur (abstraite), de travail abstrait, dont la manifestation tangible et mondaine est : l'argent. Une telle accumulation est rendue possible par le fait qu'il existe une marchandise éminente possédant la faculté d'augmenter la valeur dans le procès de l'échange : précisément, la force de travail. En effet, la plus-value (survaleur), le fait d'extorquer au salarié une partie de sa production (une partie du temps de travail du salarié est effectuée gratuitement), est le seul vecteur, pour le capitaliste, du profit.

Pour résumer, le système capitaliste invente, construit la catégorie de travail en général, de travail tout court, dans la mesure où il a besoin d'une détermination abstraite du travail, non seulement pour rendre échangeables entre elles les marchandises produites (moyen de la valorisation), mais aussi et surtout parce que cela même qu'il accumule, qu'il vise dans son augmentation constante, c'est le travail abstrait (finalité dernière de la production). De fait, sans travail en général, point de valeur, on le comprendra aisément : car c'est lui qui rend possible l'accumulation de la valeur ; or, la valeur ne peut subsister comme entité autonome sans s'accumuler : si elle se conservait, elle disparaîtrait dans l'échange, au profit de l'utilité concrète des marchandises.

Examinons les systèmes précapitalistes (esclavagistes et féodaux) pour comprendre en quoi le travail est bien une catégorie capitaliste, historiquement déterminée. Dans ces sociétés, l'activité productrice est sociale (i.e. ses produits s'échangent, possèdent une utilité sociale) en tant qu'elle est concrète, en tant qu'il existe des rapports personnalisés entre les agents économiques qui ne gomment pas la spécificité de la tâche effectuée. Certes, l'échange n'est pas égalitaire (on dira à juste titre que le seigneur exploite le serf, par exemple), mais la finalité de la production est une utilité réelle et concrète. L'argent fonctionne alors comme un pur moyen (moyen pour échanger les marchandises et fixer leur prix), mais jamais comme une fin en soi (l'argent comme fin en soi étant le propre du capitalisme : inversion de la formule Marchandise-Argent-Marchandise en Argent-Marchandise-Davantage d'Argent). Dans les sociétés précapitalistes, jamais l'idée de rapprocher deux activités aussi différentes que, par exemple, le fait de fabriquer du pain d'un côté et le fait de composer un morceau de musique de l'autre, pour les subsumer sous un seul et même concept (le travail en général), jamais cette idée n'aurait pu germer dans les esprits. Il n'y a, pour ces sociétés, que des métiers différents, spécifiques, concrets, utiles, incommensurables entre eux.

Dès lors on comprend mieux pourquoi le travail n'est pas le « propre de l'homme ». Autrement dit, Hegel, Kant, Arendt, le protestantisme, le mythe du péché originel, ne font pas référence au travail proprement dit, mais plutôt à l'activité humaine, qui elle est plurielle, spécifique, concrète, et utile.

On entend toutefois venir la réfutation : le concept de travail s'inscrirait dans une tradition millénaire (il renvoie en effet, étymologiquement, au tripalium latin, engin de torture). Mais cette façon originelle d'envisager ledit travail ne relève ici pas encore de la notion de "travail en général", de « travail tout court », cette notion-même dont on dit qu'elle est historiquement déterminée et contingente. Pour le dire autrement, le capitalisme apporte au tripalium latin sa consécration, il le révèle dans sa potentialité la plus propre : représenter une pure dépense d'énergie dont la seule caractéristique concrète est la douleur, l'humiliation, la déshumanisation.

Benoit Bohy Bunel

Source : le blog de Benoit Bohy Bunel

Quelques autres textes sur le travail sur ce site :

- Krisis, Manifeste contre le travail

- Robert Kurz, Critique et crise de la société du travail

- Maria Wölflingseder, Travail fétiche

- Anselm Jappe, Quelques bonnes raisons pour se libérer du travail

- Anselm Jappe, Avec Marx, contre le travail

- Claus Peter Ortlieb, Travail forcé et ethos du travail

- Moishe Postone, Travail abstrait et médiationn sociale

- Moishe Postone, Travail abstrait et fétiche

- Jean-Marie Vincent, La domination du travail abstrait

- Franz Schandl, Arbeit macht nicht frei. Libre commentaire des vues de Gunther Anders sur le travail

- Claus Peter Ortlieb, L'innocence perdue de la productivité

10/08/2014

Utopie et Révolution : La figure de Gracchus Babeuf [vidéo]

Conférence de Stéphanie Roza, professeur agrégée de Philosophie (académie de Versailles), ATER à l'université de Paris 1, donnée dans le cadre du séminaire : "Marx au 21ème siècle" -  Samedi 2 mars 2013 - Sorbonne. Paris

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Vous trouverez ICI la page de Wikipédia consacrée à Gracchus Babeuf

Wilhelm Reich : La psychologie des masses du fascisme

29 Juillet 2014

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Le seul moyen de combattre efficacement le fascisme consiste à lui opposer une connaissance objective et pratique des processus de la vie. Personne ne lui damera jamais le pion sur le terrain du bavardage politique, des détours diplomatiques, des parades. Mais il n’a pas de réponses aux problèmes pratiques de l’existence, car il voit dans le miroir de l’idéologie ou sous les apparences de l’uniforme d’Etat.
Si vous entendez pérorer un fasciste de quelque chapelle qu’il se réclame sur « l’honneur de la nation » ( au lieu de l’honneur de l’homme), sur le « sauvetage de la Sainte famille et de la race » (au lieu de la société de l’humanité laborieuse), s’il vous rabat les oreilles avec ses slogans tonitruants, il suffit de lui poser publiquement, en toute simplicité, quelques questions :
« Que fais-tu concrètement pour nourrir la nation sans exterminer les autres nations? Que fais-tu en tant que médecin contre les maladies chroniques, en tant qu’éducateur pour rendre l’enfance plus heureuse, comme économiste contre le paupérisme, comme travailleur social contre le surmenage des mères de familles nombreuses, comme architecte pour la promotion d’habitations plus saines ? Mais trêve de bavardage ! Si tu n’as pas de réponses concrètes, tais-toi ! ».
Le fascisme n’est que l’expression politiquement organisée de la structure caractérielle de l’homme moyen, structure universelle et internationalisation qui n’est nullement le propre de races, nations ou partis déterminés. Le fascisme est l’attitude émotionnelle fondamentale de l’homme opprimé par la civilisation machiniste autoritaire et son idéologie mécaniste-mystique. C’est le caractère mécaniste-mystique des hommes de notre temps qui suscite les partis fascistes et non l’inverse.
Le fascisme international ne sera pas éliminé par des manœuvres politiques. IL cédera à l’organisation naturelle, internationale du travail, de l’amour et de la connaissance."

——————————————
Wilhelm Reich
La Psychologie de masse du fascisme (1933)

Du féodalisme au capitalisme, la division sexuelle du travail

En effet, écrit Silvia Federici, la chasse aux sorcières, ainsi que la traite des esclaves noirs et la conquête de l’Amérique, constituent des éléments indispensables de l’instauration du système capitaliste moderne car ils ont changé de manière décisive les rapports sociaux et les fondements de la reproduction sociale, à commencer par les rapports entre les femmes et les hommes et entre les femmes et l’Etat. En premier lieu, la chasse aux sorcières a affaibli la résistance de la population face aux transformations qui accompagnèrent l’apparition du capitalisme en Europe : la destruction de la gestion communautaire de la terre ; l’appauvrissement massif et la famine, ainsi que la création dans la population d’un prolétariat sans terre, à commencer par les femmes d’âge mûr qui, n’ayant plus de terre à cultiver, dépendaient d’une aide étatique pour survivre...

Chasse aux sorcières et capitalisme ?

Les chemins de l'histoire sont quelquefois tortueux, mais, au delà des apparences, ils sont, et ils sont bien réels !

Michel Peyret


 

Capitalisme, chasse aux sorcières et biens communs. Entretien avec Silvia Federici

Silvia Federici, 25 septembre 2013

Il y a quelques siècles d’ici, elle aurait été envoyée au bûcher. Féministe infatigable, l’historienne et auteure de l’un des livres les plus téléchargés sur Internet, « Caliban and the Witch : Women, the Body and Primitive Accumulation » (Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive. Edition française à paraître aux Editions Senonevero en 2013) nous explique de manière rigoureuse les raisons politiques et économiques qui se cachaient derrière la chasse aux sorcières. Son dernier livre, « Revolution at Point Zero : Housework, Reproduction, and Feminist Struggle » (Common Notions/PM Press, 2012) est un recueil d’articles indispensables pour connaître sa trajectoire intellectuelle. Entretien réalisé pour la rubrique « Numeros Rojos » du journal en ligne « Publico.es » (Avanti4.be)

C’est avec un œil scrutateur que l’italienne Silvia Federici étudie depuis plus de 30 ans les événements historiques qui ont provoqué l’exploitation sociale et économique des femmes. Dans son livre « Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive », elle fixe son attention sur la transition violente entre le féodalisme et le capitalisme, où s’est forgé au fer rouge la division sexuelle du travail et où les cendres des bûchers ont recouvert d’un épais manteau d’ignorance et de mensonges un chapitre essentiel de l’Histoire. Dans son bureau du Département d’Histoire de la Hofstra University de New York, Federici nous parle de sorcières, de sexualité et de capitalisme et se propose de « faire revivre pour les jeunes générations la mémoire d’une longue histoire de résistance qui court aujourd’hui le risque d’être effacée ».

Comment est-il possible que le massacre systématique de femmes n’ait pas été abordé plus amplement que comme un chapitre anecdotique dans les livres d’Histoire ? Je ne me souviens même pas en avoir entendu parler à l’école…

Silvia Federici : C’est un bon exemple de comment l’Histoire est écrite par les vainqueurs. Au milieu du XVIIIe siècle, quand le pouvoir de la classe capitaliste s’est consolidé et que la résistance fut en grande partie défaite, les historiens ont commencé à étudier la chasse aux sorcières comme un simple cas de superstitions rurales et religieuses. En conséquence, jusqu’à pas longtemps d’ici, bien peu furent ceux qui investiguèrent sérieusement les raisons qui se cachent derrière la persécution des « sorcières » et ses rapports avec l’instauration d’un nouveau modèle économique. Comme je l’expose dans « Caliban et la sorcière… » : deux siècles d’exécutions et de tortures qui ont condamné des milliers de femmes à une mort atroce ont été liquidés par l’Histoire comme étant un produit de l’ignorance ou comme quelque chose qui appartenait au folklore. Une indifférence qui frise la complicité vu que l’élimination des sorcières des pages de l’histoire a contribué à banaliser leur élimination physique sur les bûchers.

Les féministes se sont rendu compte qu’il s’agissait d’un phénomène très important, qui a modelé la position des femmes dans les siècles suivants et elles se sont identifiées avec le destin des « sorcières » en tant que femmes persécutées pour avoir résisté au pouvoir de l’Eglise et de l’Etat. Espérons qu’on enseignera aux nouvelles générations d’étudiantes l’importance de cette persécution.

Il y a quelque chose, en outre, de profondément inquiétant dans le fait que, mis à part dans le cas des pêcheurs basques de Lapurdi, les proches des prétendues sorcières ne se soulevèrent pas en armes pour leur défense alors qu’ils avaient précédemment lutté ensemble dans les soulèvements paysans...

Malheureusement, la majorité des documents à notre disposition sur la chasse aux sorcières furent écrits par ceux qui occupaient des postes de pouvoir : les inquisiteurs, les magistrats, les démonologues. Cela signifie qu’il y ait pu y avoir des exemples de solidarité qui n’ont pas été enregistrés. Mais il faut tenir compte du fait qu’il était très dangereux pour les proches des femmes accusées de sorcellerie de s’associer à elles et plus encore de prendre leur défense. De fait, la majorité des hommes qui furent accusés et condamnés pour sorcellerie étaient des parents des femmes accusées. Cela ne minimise pas, bien entendu, les conséquences de la peur et de la misogynie que la chasse aux sorcières elle-même a produit, vu qu’elle a propagé une image horrible des femmes en les transformant en meurtrières d’enfants, servantes du démon et dévoreuses d’hommes qui les séduisaient et les rendaient impuissants en même temps.

Tu exposes deux conséquences claires en ce qui concerne la chasse aux sorcières : qu’il s’agit d’un élément fondateur du capitalisme et qu’il suppose la naissance de la femme soumise et domestiquée. 

En effet, la chasse aux sorcières, ainsi que la traite des esclaves noirs et la conquête de l’Amérique, constituent des éléments indispensables de l’instauration du système capitaliste moderne car ils ont changé de manière décisive les rapports sociaux et les fondements de la reproduction sociale, à commencer par les rapports entre les femmes et les hommes et entre les femmes et l’Etat. En premier lieu, la chasse aux sorcières a affaibli la résistance de la population face aux transformations qui accompagnèrent l’apparition du capitalisme en Europe : la destruction de la gestion communautaire de la terre ; l’appauvrissement massif et la famine, ainsi que la création dans la population d’un prolétariat sans terre, à commencer par les femmes d’âge mûr qui, n’ayant plus de terre à cultiver, dépendaient d’une aide étatique pour survivre.

On a également élargi le contrôle de l’Etat sur le corps des femmes, en criminalisant le contrôle que celles-ci exerçaient sur leur capacité reproductive et sur leur sexualité (les sages-femmes et les anciennes furent les premières accusées de sorcellerie). Le résultat de la chasse aux sorcières en Europe fut un nouveau modèle de féminité et une nouvelle conception de la position sociale des femmes, qui a dévalué son travail en tant qu’activité économique indépendante (processus qui avait déjà commencé graduellement) et les a placées dans une position subordonnée aux hommes. Tel était la principale condition pour la réorganisation du travail reproductif exigée par le système capitaliste.

Tu parles ainsi du contrôle des corps : si au Moyen Age les femmes exerçaient un contrôle indiscutable sur les naissances, dans la transition au capitalisme « les utérus se transformèrent en territoire politique contrôlé par les homme et par l’Etat ».

Il n’y a pas de doutes qu’avec l’avènement du capitalisme nous commençons à voir un contrôle beaucoup plus strict de la part de l’Etat sur le corps des femmes. Ce contrôle n’a pas seulement été mené à bien par la chasse aux sorcières mais aussi à travers l’introduction de nouvelles formes de surveillance de la grossesse et de la maternité, l’institution de la peine capitale contre l’infanticide (lorsque le bébé était mort-né ou mourrait pendant l’accouchement, on accusait et on jugeait la mère). Dans mon travail, je soutien que ces nouvelles politiques, et en général la destruction du contrôle que les femmes au Moyen Age avaient exercé sur la reproduction, s’associent avec la nouvelle conception du travail que le capitalisme a promu.

Quand le travail devient la principale source de richesse, le contrôle sur les corps des femmes acquiert une nouvelle signification : ces mêmes corps sont alors vus comme des machines de production de la force de travail. Je crois que ce type de politique est encore très important aujourd’hui parce que le travail, la force de travail, est toujours cruciale pour l’accumulation de capital. Cela ne veut pas dire que les patrons veulent, partout et tout le temps, avoir plus de travailleurs, mais ils veulent sans aucun doute contrôler la production de la force de travail ; ils veulent décider combien de travailleurs produisent et dans quelles conditions.

En Espagne, le ministre de la Justice veut réformer la loi sur l’avortement, en excluant les cas de malformation du fœtus, et cela précisément au moment où les aides sociales aux personnes dépendantes ont été supprimées…

Aux Etats-Unis aussi ils tentent d’introduire des lois qui pénalisent gravement les femmes et qui limitent leur capacité de choisir si elles souhaitent ou pas avoir un enfant. Par exemple, plusieurs Etats introduisent des lois qui rendent les femmes responsables de ce qui arrive au fœtus pendant la grossesse.

Il y a eu le cas polémique d’une femme qu’on a accusé d’assassinat parce que son fils est mort-né et qu’on a découvert ensuite qu’elle avait pris certaines drogues. Les médecins ont pourtant conclu que la consommation de cocaïne n’était pas la cause de la mort du fœtus, mais ce fut en vain, l’accusation a suivie son cours. Le contrôle de la capacité reproductive des femmes est également un moyen de contrôler la sexualité des femmes et notre comportement en général.

Tu poses cette question : pourquoi Marx n’a-t-il pas analysé la procréation en tant qu’activité sociale déterminée par des intérêts politiques ?

Ce n’est pas une question dont la réponse est facile, vu qu’il nous semble évident aujourd’hui que la procréation et l’éducation des enfants sont des moments cruciaux dans la production de la force de travail et que ce n’est pas un hasard s’ils sont l’objet d’une régulation très stricte de la part de l’Etat. Je crois, cependant, que Marx ne pouvait pas se donner le luxe de voir la procréation comme un moment de la production capitaliste parce qu’il l’identifiait avec l’industrialisation, avec les machines et la grande industrie. La procréation, tout comme le travail domestique, semblait être l’opposé de l’activité industrielle. La fait que le corps de la femme allait se mécaniser et se transformer en machine pour la production de force de travail est quelque chose que Marx ne pouvait envisager.

Aujourd’hui, au Etats-Unis du moins, l’accouchement s’est également mécanisé. Dans certains hôpitaux, pas ceux pour les riches à l’évidence, les femmes accouchent sur une ligne de montage, avec un temps bien défini pour l’accouchement et si elles excèdent ce temps, on pratique alors une césarienne.

La sexualité est une autre thématique que tu abordes d’un point de vue idéologique, l’Eglise étant l’institution qui a promu avec une grande virulence un contrôle féroce et une criminalisation dans ce domaine. Le pouvoir qu’elle accordait aux femmes était-il si fort que cette tentative de contrôle se poursuit encore aujourd’hui ?

Je crois que l’Eglise s’est opposée à la sexualité (mais ses membres l’ont toujours pratiqué en cachette) parce qu’elle a peur du pouvoir qu’elle exerce sur la vie des personnes. Il est important de rappeler que tout au long du Moyen Age, l’Eglise était également impliquée dans la lutte pour éradiquer la pratique du mariage des prêtres car cela était vu comme une menace pour la conservation de son patrimoine. En tous les cas, l’attaque de l’Eglise contre la sexualité a toujours été une attaque contre les femmes. L’Eglise a peur des femmes et a tenté de nous humilier de toutes les manières possibles, en nous désignant comme coupables du péché originel et la cause de la perversion chez les hommes, en nous forçant à cacher nos corps comme s’ils étaient contaminés. Ils ont également tenté d’usurper le pouvoir des femmes, en présentant les membres du clergé comme ceux qui donnent la vie et même en allant jusqu’à adopter la robe comme vêtement.

Dans un entretien tu affirmes que la chasse aux sorcières se poursuit toujours actuellement. Qui sont les hérétiques d’aujourd’hui ?

Il y a depuis plusieurs années des chasses aux sorcières dans différents pays africains, ainsi qu’en Inde, au Népal, en Papouasie-Nouvelle Guinée. Des milliers de femmes ont été assassinées de cette manière, en les accusant de sorcellerie. Et il est clair que, comme aux XVI et XVIIe siècles, cette nouvelle chasse aux sorcières est liée à l’extension des rapports capitalistes dans le monde entier. Il est préférable d’avoir des paysans qui luttent les uns contre les autres tandis que dans de nombreux points du monde on assiste à un nouveau processus d’ « enclosure », avec la privatisation des terres et un énorme pillage des ressources élémentaires de subsistance.

Il existe également des preuves qui indiquent qu’une partie de la responsabilité pour cette nouvelle chasse aux sorcières, qui est à nouveau spécialement dirigée contre des femmes âgées, doit être attribuée à l’œuvre des sectes fondamentalistes chrétiennes, comme le mouvement pentecôtiste. Ils ont de nouveau introduit dans le discours religieux la thématique du diable, ils ont augmenté le climat de suspicions et la peur existante provoquée par la détérioration dramatiques des conditions de vie économiques.

« Omnia sunt communia ! », « Tout est commun ! » , tel fut le cri des Anabaptistes dont la lutte et la défaite, comme tu le racontes dans ton livre, fut effacée par l’Histoire. Ce cri est-il toujours aussi subversif ?

Certainement, car nous sommes en train de vivre une époque de « sunt omnia privata » !. Si les tendances actuelles continuent, il n’y aura bientôt plus de trottoirs, de plages, de mers, ni d’eaux côtières, ni de terres, ni de bois auxquels nous pourrons accéder sans devoir payer avec de l’argent. En Italie, certaines municipalités tentent de faire passer des lois qui interdisent aux gens de déposer leurs essuies sur les rares plages libres restantes, et ce n’est qu’un tout petit exemple. En Afrique, nous sommes témoins des plus grandes appropriations de terres dans l’histoire du continent de la part d’entreprises minières, agro-industrielles, agro-combustibles, etc. La terre africaine est en voie de privatisation et les gens sont expropriés à un rythme qui coïncide avec celle de l’époque coloniale. La connaissance et l’éducation se transforment en marchandises seulement disponibles pour ceux qui peuvent payer et même nos propres corps sont en train d’être brevetés.

Ainsi, l’« omnia sunt communia » constitue toujours un idéal radical, bien qu’il faut faire attention à ne pas accepter la forme détournée avec laquelle cet idéal est utilisé, par exemple, par des organisations comme la Banque Mondiale qui, au nom de la préservation de la « communauté globale », privatise les terres et les forêts et expulse les populations qui vivaient d’elles.

Comment pourrait-on aborder la question des biens communs aujourd’hui ?

La question des biens communs c’est de savoir comment créer un monde sans exploitation, égalitaire, où des millions de personnes ne meurent plus de faim au milieu de la surconsommation obscène de quelques uns, où l’environnement ne soit pas détruit et où la machine n’augmente pas notre exploitation au lieu de la réduire. Tel est je crois notre problème commun et notre projet commun : créer un monde nouveau. 

Source :
http://blogs.publico.es/numeros-rojos/2013/09/17/entrevista-silvia-federici-y-la-caza-de-brujas/ 
Traduction française pour Avanti4.be : Ataulfo Riera

L'unité d'action par la libre confrontation des idées et des opinions

L’expérience de la lutte de la classe ouvrière contre le capital a posé de manière précoce l’impératif de l’unité d’action afin que cette lutte soit victorieuse. Le pouvoir économique et politique du capital, centralisé dans l’Etat, ne pouvait être contrebalancé ou ébranlé que si les exploités rassemblaient leurs forces dispersées. Depuis l’apparition des premières grèves, la dispersion et la division ont toujours été synonymes de défaite. Mais comme cette unité d’action ne peut reposer que sur la conviction des travailleurs, et que celle-ci ne se réalise pas par décret, la libre confrontation des idées et des opinions est indispensable pour parvenir à l’unité d’action et au développement du mouvement de lutte.

La plus large démocratie n’est donc pas pour les travailleurs un simple additif décoratif dont ils peuvent se passer en fonction des circonstances plus ou moins favorables de la lutte ; elle est au contraire la condition qui rend possible leur unité d’action.

Prenons connaissance.

Michel Peyret


 

Le mythe du centralisme démocratique

Juan Carlos Venturini, 3 octobre 2013

Ecrit à la fin des années 1990 par une marxiste sud-américain, ce texte n’a rien perdu de son actualité à l’heure où se posent de véritables questions existentielles pour plusieurs organisations révolutionnaires. Ayant largement perpétué un modèle organisationnel qui s’est appuyé sur les moments les moins démocratiques du parti bolchevique de Lénine, certaines de ces organisations traversent aujourd’hui des moments critiques à cause de leur inadéquation avec le monde d’aujourd’hui et les aspirations profondément démocratiques des mouvements de contestation. Une contribution supplémentaire à un débat nécessaire sur l’héritage du parti dit « léniniste » (Avanti4.be)

« Le souvenir des morts écrase le cerveau des vivants ». Même s’il a été souvent répété, cet adage n’a en rien perdu de sa pertinence. C’est particulièrement le cas avec le souvenir des « grands hommes », dont les idées et les actions ont eu une influence significative sur le cours de l’histoire et qui pèsent sur les générations suivantes en compliquant l’analyse critique et l’imagination créatrice.

En analysant la révolution de 1848 en France Marx disait que la classe ouvrière ne pouvait apprendre que par une série de défaites. Il évoquait ainsi la nécessité d’assimiler de manière critique l’expérience réalisée, en comprenant les insuffisances, les erreurs et les illusions qui accompagnent inévitablement toute action humaine d’envergure.

Mais apprendre des victoires est beaucoup plus difficile que d’apprendre des défaites. Rien n’est plus convainquant qu’une action politique réussie. Dans un tel cas, l’imagination collective tend à élever les principaux dirigeants au rang de divinités de l’Olympe mythique et cette transfiguration est alimentée par une multitude de panégyristes (bien intentionnés ou non) qui se sentent obligés de rendre un culte aux nouveaux héros. On passe alors sous silence les erreurs et les hésitations, les opinions contradictoires et les décisions discutables qui répondaient aux aléas changeants de la lutte, et on supprime y compris le hasard qui a aidé ou freiné tel ou tel développement déterminé des événements. En un mot, on retouche le passé en accord avec les nouveaux intérêts politiques du présent.

Pour prendre un exemple, dans le cas de la Révolution française (et du mouvement des Lumières qui l’a précédée), son exaltation frénétique a contribué à alimenter le mythe du « sombre » Moyen Age. Selon ce mythe, abondamment illustré dans les manuels scolaires qui ont formé plusieurs générations, l’histoire de l’humanité a subie une interruption d’un millénaire entre le brillant Empire Romain (qui opprimait pourtant brutalement des peuples et des cultures) et la non moins brillante ascension du capitalisme. Cette légende a comme fil conducteur conceptuel l’exaltation de l’Etat (antique et moderne) contre « l’anarchie » médiévale, distinction péjorative avec laquelle on occulte l’existence de communautés paysannes libres et semi-libres tout au long de l’espace et du temps de l’Occident médiéval et qui constituèrent la base sociale des prodigieux progrès opérés à partir de l’an 1000.

Dans le cas de la Révolution russe, le rôle significatif joué par Lénine, Trotsky et leurs camarades dans le triomphe de la révolution et dans la dramatique guerre civile qui l’a suivie, à élevé à la catégorie de dogme indiscutable toutes les orientations et décisions prises par eux à cette époque. C’est là qu’a pris forme l’un des mythes les plus persistants jusqu’à nos jours : celui selon lequel le triomphe de la Révolution russe ne fut possible que par l’existence d’un parti monolithique, fermement centralisé et discipliné, où l’existence de fractions ou de courants internes et d’opinions publiques individuelles divergentes avec les opinions majoritaires n’avait pas de place.

Le centralisme démocratique n’est plus ce qu’il était

L’expérience de la lutte de la classe ouvrière contre le capital a posé de manière précoce l’impératif de l’unité d’action afin que cette lutte soit victorieuse. Le pouvoir économique et politique du capital, centralisé dans l’Etat, ne pouvait être contrebalancé ou ébranlé que si les exploités rassemblaient leurs forces dispersées. Depuis l’apparition des premières grèves, la dispersion et la division ont toujours été synonymes de défaite. Mais comme cette unité d’action ne peut reposer que sur la conviction des travailleurs, et que celle-ci ne se réalise pas par décret, la libre confrontation des idées et des opinions est indispensable pour parvenir à l’unité d’action et au développement du mouvement de lutte.

La plus large démocratie n’est donc pas pour les travailleurs un simple additif décoratif dont ils peuvent se passer en fonction des circonstances plus ou moins favorables de la lutte ; elle est au contraire la condition qui rend possible leur unité d’action.

La liberté de discussion la plus absolue et la plus forte unité d’action : tels sont les présupposés qui se résument dans la célèbre formule du centralisme démocratique. Toute personne qui veut lutter ne pourrait la remettre en question. Il s’agit cependant d’un abus conceptuel que d’attribuer cette idée élémentaire à Lénine ou aux bolchéviques, car elle correspond en réalité à la tradition historique de l’ensemble du mouvement de lutte des exploités et, plus spécifiquement, de toutes les organisations de la classe ouvrière ; syndicales, sociales, coopératives ou politiques, de ces deux derniers siècles.

Mais, à la suite du Xe Congrès du Parti bolchévique (1921) et de l’adoption des « 21 Conditions » d’adhésion à l’Internationale Communiste, le « centralisme démocratique » s’est transformé en une formule qui résume la conception d’un parti monolithique, hiérarchisé et centralisé de manière rigide, avec une discipline quasi militaire. On peut résumer cette conception du parti par ses caractéristiques principales suivantes :

1. La tenue de congrès espacés tous les trois ans, ou plus.

2. Une interdiction des fractions ou des tendances internes permanentes autour de positions politiques particulières ou divergentes.

3. Un contrôle total du Comité central sur l’organe de presse central et sur toutes les publications du parti.

4. Le pouvoir total du Comité central sur toute la vie interne du parti, à savoir : a) création ou dissolution de ses organismes, destitution et intervention sur les directions subordonnées, b) acceptation ou rejet des adhésions ; c) imposition des orientations du CC à tous les secteurs de l’activité du parti.

5. Une subordination totale des organismes inférieurs aux organismes supérieurs : de la cellule au comité de quartier, de ce dernier au comité de district et de ce dernier au Comité central, et cela sur toutes les questions, y compris tactiques, locales ou sectorielles.

6. Les discussions sont rigoureusement internes. On n’admet d’ailleurs pas la publication de positions personnelles non approuvées par la direction.

7. Des organismes centraux de direction échelonnés de manière pyramidale et hiérarchique ; par exemple : un Comité central de 30 membres qui se réunit tous les trois mois, un Comité exécutif de 15 membres qui se réunit tous les mois, un Bureau politique de 7 membres se réunissant chaque semaine et un Secrétariat de 3 membres quotidiennement. Comme chaque organisme est strictement discipliné, les trois membres du Secrétariat, une fois qu’ils ont pris leur décision, votent en bloc dans le Bureau, les sept du Bureau votent en bloc au Comité exécutif et les quinze de l’exécutif au Comité central. De cette manière, deux membres du secrétariat parviennent à contrôler tout le parti s’ils gagnent une voix au Bureau, une voix de plus à l’exécutif et encore une au Comité central. Le tableau est complété par l’interdiction de « transposer » des discussions en cours à un échelon supérieur ou inférieur.

Cette structure hautement hiérarchique et centralisée prétend être l’expression de la formule consacrée du « centralisme démocratique » alors qu’elle concrétise son contraire : la plus absolue restriction autoritaire dans la discussion et la plus forte obéissance à la direction, ce qui est très éloigné des caractéristiques nécessaires pour parvenir à l’unité d’action prolétarienne.

Il n’existe pas de théorie léniniste de l’organisation

Ce qui caractérise les opinions de Lénine en matière d’organisation, c’est la nécessité de mettre toujours celle-ci en adéquation avec les objectifs révolutionnaires et les conditions changeantes de la lutte. Lénine a présenté tout au long de sa trajectoire militante un sain pragmatisme et des opinions notablement changeantes en matière d’organisation (comme sur d’autres questions).

Dans une première étape, on peut trouver des textes de Lénine qui reprennent la tradition classique du marxisme quant à la fonction du parti : « La lutte elle-même des ouvriers contre les patrons, de par ses nécessités, permet inévitablement aux ouvriers d’aborder les problèmes publics, les problèmes politiques ; elle leur permet d’étudier comment est dirigé l’Etat russe, comment se dictent les lois et les normes et quels intérêts ils servent. La tâche du parti ne consiste pas à discourir sur les moyens à la mode pour aider les ouvriers mais à adhérer au mouvement ouvrier, à éclairer sa voie et à aider les ouvriers dans cette lutte qu’ils ont déjà initiée eux-mêmes ».

Il s’agissait de l’étape de la lutte politique contre le « populisme » et le terrorisme, en fonction de laquelle Lénine insiste sur la nature du parti en tant que parti de la classe ouvrière qui s’appuie et généralise son expérience de lutte et non en tant qu’organisation particulière, distincte de l’organisation ouvrière et qui tente de lui inculquer ses propres « méthodes à la mode ».

Lénine cite ainsi le fameux passage du « Manifeste Communiste » : « Les communistes ne se distinguent des autres partis ouvriers que sur deux points : 1. Dans les différentes luttes nationales des prolétaires, ils mettent en avant et font valoir les intérêts indépendants de la nationalité et communs à tout le prolétariat. 2. Dans les différentes phases que traverse la lutte entre prolétaires et bourgeois, ils représentent toujours les intérêts du mouvement dans sa totalité. »

Dans une seconde étape, qui correspond à la lutte théorique contre les « économistes », dans les conditions de clandestinité rigoureuse et de persécution sous le tsarisme, Lénine insista sur la nécessité d’une organisation de militants professionnels formés à la théorie révolutionnaire et rigoureusement clandestine : « Un révolutionnaire professionnel n’est pas un ouvrier qui gagne un salaire dans une usine. C’est un fonctionnaire payé par le parti (…). Un tel révolutionnaire professionnel sera tout autant un intellectuel que tout ouvrier qui se détache par ses capacités (…) Tout agitateur ouvrier qui a un certain talent, qui ‘promet’, ne doit pas travailler onze heures à l’usine. Il faut faire en sorte qu’il vive au compte du parti. »

C’était l’époque où, polémiquant avec les économistes, il souligna que la conscience de classe ne peut être apportée que de « l’extérieur » au mouvement ouvrier. Ainsi, même avant « Que faire ? », Lénine écrivait que « la théorie de la social-démocratie en Russie a surgit dans une indépendance absolue par rapport au développement spontané du mouvement ouvrier, en tant que résultat naturel inévitable du développement de la pensée des intellectuels révolutionnaires socialistes ».

Nous sommes ici devant un Lénine avant-gardiste, intellectualiste, doctrinaire, qui privilégie une organisation du parti ultra-délimitée et qui souligne le caractère nettement différencié de cette organisation par rapport à l’organisation spontanée de la classe ouvrière.

Avec la Révolution de 1905, Lénine changera à nouveau - et de manière spectaculaire - sa conception du parti : « Les conditions dans lesquelles se déroulent l’activité de notre parti sont en train de changer radicalement. On a conquis la liberté de réunion, d’association et de presse. Notre parti s’est engourdi dans la clandestinité ; or la clandestinité s’effondre. En avant ! Plus d’audace ! Empoignez les nouvelles armes, remettez les à des gens neufs, élargissez vos bases de soutien, faites appel à tous les ouvriers social-démocrates, incorporez-les par centaines et par milliers dans les rangs des organisations du parti ! Que leurs délégués animent les rangs de nos centres, qu’ils apportent l’air frais de la jeune Russie révolutionnaire (…). Il est souhaitable que dans les nouvelles organisations il y ait pour chaque militant social-démocrate intellectuel des centaines d’ouvriers social-démocrates. »

A cette époque (printemps 1906) et en évoquant la création des soviets, Lénine entonnera un véritable hymne à la spontanéité : « Ces organes furent exclusivement fondés par les couches révolutionnaires de la population, ils furent fondés d’une manière totalement révolutionnaire, en dehors de toute loi et règlement, comme un produit de l’activité populaire primitive, comme une expression de l’action indépendante du peuple ».

Nous avons cette fois-ci à faire avec un Lénine ouvriériste, spontanéiste, anti-intellectuel, qui a une confiance aveugle dans la conscience révolutionnaire spontanée des ouvriers qui traversent une expérience révolutionnaire et il propose en conséquence un modèle déterminé de parti ouvrier de masse.

Parti d’avant-garde ou parti de masse, parti de révolutionnaires professionnels ou parti d’ouvriers d’usines, parti conspiratif et délimité ou parti ouvert et légal : ces polémiques se sont succédées de manière ininterrompue depuis lors. Pendant des décennies, on a vu des cohortes d’apprentis entomologistes cherchant les citations de Lénine qui justifieraient l’une ou l’autre conception du parti. Mais les citations de Lénine, tirées du contexte de leurs circonstances concrètes et des tâches changeantes, donnent tout et leur contraire. La seule certitude, c’est qu’il n’existe pas de théorie léniniste de l’organisation, du moins pas dans un sens plus général, comme on peut par exemple le lire dans l’organe du Parti Communiste d’Uruguay (« Carta Popular », 09/08/96) :

« A sa première session suivant le congrès, le Comité central du PCU a réaffirmé le principe du centralisme démocratique (…)composante fondamentale du Parti de type nouveau (…) instrument fondamental appliqué non pas par imposition mais par acceptation consciente, il constitue une muraille offensive irremplaçable contre toute tentative de pénétration ennemie ».

Les différents critères d’organisation que Lénine a défendus, depuis les origines du bolchevisme jusqu’à la prise du pouvoir, ont toujours visé la participation des masses à la vie du parti. Contre le modèle centralisé et élitiste bourgeois où seuls les chefs parlent et décident en face d’une masse passive qui obéit et vote, Lénine et les bolchéviques défendaient la nécessité d’un parti militant où l’opinion et l’action des travailleurs pouvaient s’exprimer, influencer et décider librement.

La métaphore de la « muraille » contre toute tentative de pénétration ennemie n’est rien d’autre qu’une copie des mesures coercitives que les bolcheviques se virent poussés à prendre, de manière parfois justifiée et parfois non, dans le contexte d’une révolution assiégée par les principales puissances impérialistes de la planète. Ce siège impérialiste a cependant été transfiguré, dans une sorte de reproduction mythique, en un danger permanent de pénétration… des idées ennemies. Tout divergence apparaît donc comme suspecte, comme potentiellement dangereuse pour l’unité « monolithique » du parti.

Dans un tel cadre, on ne conçoit pas que la vie du parti est nécessairement faite par la confrontation permanente d’opinions et par la lutte politique, qui est impensable sans la libre publicité et la libre circulation des idées. Des décennies de pratique stalinienne contre le fractionnalisme ont fait oublier la véritable exaltation faite par Lénine de la lutte fractionnelle dans la social-démocratie russe en tant que partie essentielle de l’histoire du bolchévisme : « Les éminences stupides et les vieilles commères de la IIe Internationale, qui froncent les sourcils avec mépris et dédain face à l’abondance de « fractions » dans le socialisme russe et face à la lutte acharnée qu’elles se livrent entre elles, ont été incapables, lorsque la guerre a supprimé dans tous les pays avancés la fameuse légalité, d’organiser ne serait-ce qu’approximativement un échange libre (illégal) d’idées et une élaboration libre (illégale) de conceptions justes, similaires à ceux qu’organisèrent les révolutionnaires russes en Suisse et dans d’autres pays ».

Le parti monolithique et le trotskysme

Bien que le mythe du « centralisme démocratique » dans sa forme la plus sclérosée et aberrante a principalement affecté les partis de la tradition stalinienne, toute la gauche partisane de la Révolution russe en a subie les conséquences à partir des mythes construits autour des décisions prises par les principaux dirigeants de cette révolution.

Dans le cas de Trotsky, on peut constater qu’il a a structuré son mouvement, l’Opposition de Gauche Internationale d’abord, puis la IVe Internationale, à partir des critères ultra-centralistes de la IIIe Internationale, dont il fut l’un des principaux animateurs et dont il rédigea bon nombre de ses principales thèses et résolutions.

Victime d’une persécution impitoyable, tant de la part du fascisme que du stalinisme, le mouvement trotskyste a connu sa plus grande opportunité de s’enraciner dans un mouvement révolutionnaire de masse au cours du développement de la Révolution espagnole (1931-1937). Cependant, cette opportunité ne s’est pas concrétisée à cause de la persistance de la conception du parti monolithique. Avec les divergences tactiques survenues entre la Gauche Communiste espagnole, dirigée par Andrés Nin et Juan Andrade d’une part, et le Comité exécutif international de l’Opposition de Gauche d’autre part, dirigé par Trotsky, c’est la rupture qui a été privilégiée. Il est extrêmement révélateur que ni Trotsky, ni Andrés Nin, formés dans la même tradition de l’Internationale Communiste, n’ont été capables de comprendre qu’une Internationale révolutionnaire de ne peut reposer que sur la collaboration de différents courants et organisations nationales dans le respect de leurs caractéristiques et de leur autonomie, car ces dernières plongent inévitablement leurs racines dans une histoire et dans des traditions différentes, voir même dans des héritages culturels spécifiques à chacun des pays concernés.

Nin et Andrade étaient en désaccord avec la directive internationale de Trotsky d’appliquer une tactique « d’entrisme » dans le Parti Socialiste espagnol. Ils étaient au contraire favorables à la construction d’une organisation indépendante, le POUM (Parti Ouvrier d’Unification Marxiste), en collaboration avec le courant antistalinien dirigé par Joaquin Maurin.

Incapables d’appliquer les directives de Trotsky parce qu’ils les considéraient comme erronées, mais fidèles au dogme d’une Internationale centralisée et disciplinée, il ne leur est pas venu à l’esprit d’affirmer et d’exiger de l’Opposition de Gauche le respect des décisions autonomes de sa section espagnole. Ils ont par contre considéré comme inévitable la rupture momentanée avec Trotsky, qu’ils considéraient toujours comme leur maître. Trotsky, à son tour, a estimé que l’attitude des trotskystes espagnols relevait de la trahison et a lancé contre le POUM ses plus dures diatribes. Cette rupture a condamné Trotsky à jouer le rôle d’un simple commentateur face à la révolution espagnole et elle a également contribué à l’isolement international du POUM, facilitant ainsi sa destruction ultérieure par la répression stalinienne. Sans que les protagonistes en aient eu conscience, c’est l’ombre des « 21 conditions » et le mythe du « parti monolithique » qui planait pourtant au dessus de cette mésentente tragique.

Après l’assassinat de Trotsky, la trajectoire du mouvement trotskyste ne fut plus qu’une longue histoire de ruptures et d’intrigues permanentes dans le but chimérique de « reconstruire la IVe Internationale sur base du centralisme démocratique », en vérité sur base d’une obéissance disciplinée à une direction internationale. A une certaine époque, le dirigeant trotskyste Pierre Lambert forgea le concept curieux de « national-trotskysme » pour s’attaquer à tout courant qui prétendait construire un parti en pensant avec sa propre tête et en refusant d’accepter ses directives. Ce concept fut rapidement adopté par d’autres dirigeants trotskystes (comme l’argentin Nahuel Moreno) qui aspiraient à diriger leur propre Internationale.

Dans certains cas, cette manie dirigiste prit des caractéristiques risibles, débouchant sur les idées les plus farfelues quant au pays où devait passer l’axe central de la lutte des classes mondiale. Ainsi, pour les partisans de Moreno, ce devait être l’Argentine ; pour le bolivien Guillermo Lora, c’était le Bolivie, et pour le français Lambert, la France ou l’Europe. Au-delà des faiblesses théoriques et politiques, jusqu’à un certain point inévitables, de tous les courants trotskystes, le renforcement momentané et relatif du Secrétariat Unifié de la IVe Internationale, dirigé par Ernest Mandel, est probablement lié au fait qu’il a renoncé - sans doute de manière empirique - à établir une discipline stricte dans ses rangs, en adoptant une relation plus lâche entre ses différentes organisations nationales.

Conclusion

A près de 80 ans du triomphe de la Révolution d’Octobre, la première condition pour rendre un hommage militant à ses dirigeants historiques que furent Lénine, Trotsky et d’autres bolchéviques, c’est de les sortir de l’Olympe mythique dans lequel ils ont été exilés pendant tant d’années. Dépouillés de leurs masques divins, sans doute ressurgiront-il avec plus de netteté dans leur véritable dimension humaine, avec leurs points forts, leurs erreurs, leurs grandeurs et leurs faiblesses.

Les revendiquer implique nécessairement de discuter leur bilan à la lumière de toute l’expérience historique ultérieure. Comme tous les êtres humains, les bolchéviques ont également été conditionnés par leur époque et par leur propre expérience qui, et aussi riche qu’elle ait pu être, était nécessairement limitée. L’énorme prouesse historique qu’a signifiée la défense de la révolution pendant plusieurs années de difficultés inouïes a alimenté une forte confiance en eux-mêmes, en leurs propres forces et dans le parti qu’ils avaient forgé au cours de deux décennies d’expériences exceptionnelles. Que ce parti et cette Internationale aient pu se transformer en instruments de la réaction bureaucratique, puis de la restauration capitaliste, cela ne pouvait entrer dans leurs prévisions et dans leurs raisonnements. Ils ont remplis leur mission avec succès et personne ne peut exiger plus d’eux, sous peine de croire en l’infaillibilité. Afin de remplir notre tâche à nous, dans les conditions actuelles du capitalisme, il est nécessaire de séparer le bon grain de l’ivraie.

Il faut récupérer le bolchévisme dans sa véritable dimension, c’est-à-dire en tant qu’expression puissante et culminante de toute la tradition démocratique révolutionnaire du prolétariat européen du XIXe siècle. Par contre, à la lumière du destin de l’URSS, se revendiquer aujourd’hui de la « théorie » du parti unique et du parti monolithique, c’est s’aveugler soi même volontairement. C’est non seulement une imposture, mais aussi un anachronisme. Pour quiconque veut bien voir les choses, les 60 années de parti unique et monolithique en URSS ne furent pas une « muraille contre l’ennemi » mais bien la condition nécessaire pour que la bureaucratie des Yeltsine, Gaïdar et compagnie puisse au final faire le choix de la restauration capitaliste afin de sauvegarder ses privilèges. Parti unique et parti monolithique sont les deux faces d’une même médaille. Isaac Deutscher l’a décrit avec précision ;

« Le système de parti unique représentait une contradiction essentielle ; le parti unique ne pouvait être un parti dans le sens généralement accepté du terme. Sa vie interne était destinée à se réduire et à devenir rachitique. Du « centralisme démocratique », le principe de base de l’organisation bolchévique, seul le centralisme a survécu. Le Parti a maintenu sa discipline, mais non sa liberté démocratique. Et il ne pouvait en être autrement. Si les bolchéviques se consacraient librement à des controverses, si ses dirigeants exprimaient leurs divergences en public et si les militants de base critiquaient leurs dirigeants et leur politique, de telles choses constitueraient un exemple pour les non bolchéviques et on ne pouvait s’attendre alors à ce que ces derniers s’abstiennent de discuter et de critiquer. Si l’on permettait que les membres du parti au pouvoir forment des fractions et des groupes pour défendre des opinions spécifiques au sein du parti, comment pourrais-t-on alors interdire aux gens en dehors du parti de former leurs propres associations et de formuler leurs propres programmes politiques ? Aucune société politique ne peut être muette dans ses neuf dixièmes et avoir la parole dans le dernier dixième. Après avoir imposé le silence à la Russie non bolchévique, le parti de Lénine devait fatalement se l’imposer à lui-même. »

La « théorie » du parti unique et son antichambre qu’est le parti monolithique plonge son origine dans les circonstances que les bolchéviques furent obligés d’affronter et dans les erreurs qu’ils commirent. La réaction bureaucratique dirigée par Staline l’ont transformé en un dogme fondamental afin d’assurer la domination et les privilèges de la bureaucratie contre la critique et la mobilisation démocratique des travailleurs.

A l’étape actuelle, quand la reconstruction de la gauche en tant que mouvement théorique et pratique exige comme condition indispensable la discussion démocratique la plus large, la plus rigoureuse et la plus fraternelle parmi les différents courants qui se réclament de la tradition de lutte du marxisme et du mouvement des exploités, le mythe du centralisme démocratique apparaît comme une muraille, non contre le capitalisme, mais bien contre le réarmement théorique et politique nécessaire pour le combattre.

Texte publié dans la revue marxiste argentine « Herramienta » n°10, juillet-août-septembre 1999. Traduction française pour Avanti4.be : Ataulfo Riera

Christian Maurel, nous ne sommes pas et n'avons jamais été en démocratie !

Pour Christian Maurel, il s’agirait alors de s’engager dans une pratique instituante de communs (eau, énergie, savoirs, culture, éducation…) qui ne seraient privatisables  et appropriables  ni par le marché ni par les Etats, et qui relèveraient  ainsi d’un droit d’usage bien plus que d’un droit de propriété. Selon Pierre Dardot et Christian Laval, le « commun » devient ainsi un principe politique guidant un processus de co-activité démocratique instituant des communs inappropriables. Cette co-activité démocratique et instituante est comparable à la conception que Marx  et d’Engels se faisaient du communisme: « Pour nous le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données telles qu’elles existent actuellement » (L’idéologie allemande / Pléiade, p 1067).

Lisons plus avant les propos de Christian Maurel.

Michel Peyret


 

Comment les citoyens peuvent-ils reprendre l'initiative politique?

Frioul 2014 – Intervention de Christian Maurel

 Cette intervention s’alimente à plusieurs sources : une expérience militante et professionnelle en éducation populaire (MJC, Universités populaires), des travaux de recherche sociologique, des lectures, la réflexion du collectif national « Education populaire et transformation sociale », l’élaboration collective d’un travail visant à répondre à la question suivante : quelle(s) alternative(s) démocratique(s) à la délégation de pouvoir ?

Répondre à la question posée suppose que l’on réponde préalablement à la question suivante :

- Dans quel régime politique vivons-nous ? Nous ne sommes pas et n’avons jamais été en démocratie. C’est un abus de langage que de le dire. Nous sommes en fait dans une « aristocratie élective » (Rousseau) délégataire et représentative (Sieyès) qui a dérivé vers une aristocratie héréditaire oligarchique. Elle est héréditaire sociologiquement et quelques-fois même familialement par transmission des charges et des mandats. Elle est oligarchique (souveraineté d’un petit nombre) et matinée de ploutocratie (pouvoir des plus riches indirectement ou directement), de technocratie (importance des experts / « énarchie ») et souvent de gérontocratie (poids des plus anciens), ce qui peut expliquer que les plus jeunes ne s’y reconnaissent pas.

 On comprend alors pourquoi, selon une enquête de décembre 2013 (IPSOS/CESE), 87% des français considèrent que les responsables politiques ne se préoccupent pas de ce qu’ils pensent.

Comment sortir de cette situation qui peut nous conduire au fascisme ou au chaos, où seule règnerait la loi du plus fort et où l’homme redeviendrait « un loup pour l’homme » (Hobbes) ?

Les Hommes doivent prendre leur destin en main et reprendre l’initiative politique. Voici ce que nous proposons à discuter et à mettre en place :

- définir ou redéfinir une démocratie possible et réalisable qui s’inspire d’une longue tradition philosophique et politique qui va d’Aristote à Paul Ricœur et qui peut se formuler ainsi : est démocratique une société qui se reconnait divisée, c’est-à-dire  traversée de contradictions d’intérêt, mais qui s’attache à donner à chacun et à parts égales, le droit, la possibilité et les compétences de s’exprimer sur ces divisions, de les analyser, de faire des propositions, d’en délibérer en vue de les arbitrer.

- pour mettre en place ce type de démocratie qui engage les individus sur toutes les questions qui peuvent les concerner, il faudra changer les institutions politiques républicaines en place, ce qui suppose l’élaboration d’une nouvelle constitution et, sans aucun doute, le passage par des Etats Généraux de la transformation sociale et politique mobilisant l’ensemble de la population et pas seulement les actuels citoyens.

- Cela impliquera que chacun devienne co-élaborateur des lois, règles, programmes et politiques publiques, et  à avoir autorité sur l’économie, la production et le partage de la richesse et des biens nécessaires à une vie bonne.

- Ainsi la souveraineté politique ne saurait s’aliéner, même par un vote délégant cette mission à des citoyens « librement » choisis. Les votes porteraient sur ce qui nous apparait l’objet essentiel de la vie politique (constitution, projets de lois, programmes) et non sur des personnes, celles-ci pouvant être tirées au sort avec possibilité de révocation respectueuse du droit. « Il est démocratique que les magistratures soient attribuées par le sort, et oligarchiques qu’elles soient électives » écrivait déjà Aristote dans Politique IV, 9, 4.

- Il s’agirait alors de s’engager dans une pratique instituante de communs (eau, énergie, savoirs, culture, éducation…) qui ne seraient privatisables  et appropriables  ni par le marché ni par les Etats, et qui relèveraient  ainsi d’un droit d’usage bien plus que d’un droit de propriété. Selon Pierre Dardot et Christian Laval, le « commun » devient ainsi un principe politique guidant un processus de co-activité démocratique instituant des communs inappropriables. Cette co-activité démocratique et instituante est comparable à la conception que Marx  et d’Engels se faisaient du communisme: « Pour nous le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données telles qu’elles existent actuellement » (L’idéologie allemande / Pléiade, p 1067).

- Mais pour cela, il faut des démocrates ayant les compétences juridiques, éthiques et intellectuelles permettant de réaliser collectivement la démocratie, en quelque sorte « un peuple de Dieux » (Rousseau, Contrat social, III, 4).  Cela implique :

* de former des habitus politiques démocratiques avec des aptitudes à s’exprimer, à analyser, à proposer, à délibérer et à arbitrer.

* de transformer les missions du système d’enseignement  dans le sens de l’institution, de la pratique et de la préservation démocratiques des communs ainsi que dans le développement de facultés politiques nouvelles qui ne se limitent pas à l’acquisition de savoirs utiles à une insertion professionnelle et sociale conforme aux exigences actuelles du marché. A ce titre, le projet d’Instruction publique défendu par Condorcet en 1792 a encore du sens.

* de continuer par une éducation populaire associative et une pratique des médias qui auraient des missions multiples et convergentes : expérimentation, conscientisation, émancipation, augmentation de la puissance individuelle et collective d’agir débouchant sur la transformation  de soi et des rapports sociaux et politiques. « Sois toi-même le changement que tu voudrais voir advenir » disait Gandhi.

Ce mouvement « d’énergie  démocratique du vivre et penser ensemble » est engagé. Les expérimentations sont nombreuses et dans multiples domaines : économies sociales et solidaires, villes, quartiers et villages, politiques publiques impliquant les habitants, co-construction, transmission et partage des savoirs, mouvements sociaux, associations et collectifs d’habitants, création artistique participative…). Partout, sous la forme de « millions de révolutions tranquille » (Bénédicte Manier), des gens s’associent dans la construction de communs, dans la production et le partage de richesses et de savoirs, dans la définition démocratique des rapports sociaux. Un monde nouveau est en marche. Nous sommes en tension entre deux visions, l’une d’un réalisme saisissant, l’autre beaucoup plus optimiste :

- « Il n’y a aucun niveau de souffrance humaine qui, en soi, va faire changer les politiques » (Susan George pour le collectif Roosevelt).

- « Cet émiettement continu qui n’altérait pas la physionomie du tout est brusquement interrompu par le lever du soleil qui, dans un éclair, dessine en une fois la forme du nouveau monde » (Hegel. Phénoménologie de l’Esprit, préface).

Christian Maurel, sociologue, ancien universitaire et délégué régional des MJC. Derniers livres parus : Education populaire et puissance d’agir. Les processus culturels de l’émancipation, L’Harmattan, 2010 ; Horizons incertains. D’un monde à l’autre, L’Officine, 2013 (roman).

  Intervention du samedi 5 juillet 1014 à Marseille/Frioul pour la cinquième "Rencontre avec Médiapart

Michel Cornillon, le monde actuel, dominé par la finance, ne permet plus à l'homme d'évoluer

Quant à l’essoufflement et l’éparpillement du lecteur, je ne pense pas que ma prose en soit la cause : ma prose ne fait que traduire une réalité dont chacun se rend compte qu’elle échappe au contrôle. Cependant, le plus important est ce qui vient après la colère : la nécessité d’une colonne vertébrale permettant à chacun de tenir debout, de juger par lui-même, de se mettre en phase avec l’Esprit, de se diriger vers du positif. Pour cela, il nous faut passer des histoires à l’Histoire, déterminer ce qui nous construisit au cours des millénaires. Personnellement, comme Hugo Chavez, si je vois Marx, je vois aussi le Christ...

Faisons connaissance plus avant avec l’interview de Michel Cornillon.

Michel Peyret


        Michel Cornillon, Nouvel essai intitulé : « Capitalisme, la chute et ensuite »

29 mai 2014, par Yonne Lautre

Michel, ce qui frappe, au premier abord, quand nous prenons le livre en main, c’est la hiérarchisation de votre colère. Vous nous présentez plusieurs VUES, sur différents plans verticaux, alors que le titre principal de votre livre s’intitule « LA CHUTE ». Faut-il monter si haut pour tomber ?

Mais ce n’est pas l’humanité qui va chuter, cher ami, elle a trop de choses à accomplir. Cette chute concerne uniquement le système aberrant qui la soumet au productivisme, en fin de compte au matérialisme.
N’étant pas un intellectuel, je ne procède pas par raisonnements construits, mais à partir de visions personnelles. Il en va ainsi de ma colère, dont les motifs ont des causes différentes mais complémentaires. Le début du livre peut ainsi paraître brouillon. Mais, dans la mesure où je décris une société capitaliste aux éléments aussi inextricables que les baguettes d’un Mikado, cette colère me permet de demeurer dans le courant de l’Histoire. Colère vivante, donc en évolution, qui m’amènera à découvrir que le monde actuel, dominé par la finance, ne permet plus à l’homme d’évoluer. Or, dans un univers où tout est mouvement, aucun sur-place n’est possible. Le mouvement du monde nous dirige donc vers un redémarrage de notre évolution. Autrement dit vers la remise en marche de la Révolution qui aurait engendré une évolution continue si elle n’avait été stoppée par le capitalisme.

Votre relation avec l’HISTOIRE est surprenante. Quelle relation faites-vous entre l’Histoire, les différentes leçons d’histoire apprises et le passé ? Qu’est-ce qui dans votre parcours, vous a amené à faire de l’HISTOIRE un moteur de l’humanité ?

L’Histoire illustre pour moi le cours de la vie. On peut la détourner, la canaliser, la stopper par quelque barrage, parfois même la remonter sur quelques siècles ou plus. Mais on ne peut lui interdire de rejoindre la mer, autrement dit l’immensité, l’universel. Quant à la bataille de Bouvines et autres remous, ce ne sont que des détails sans importance. Seuls comptent les événements permettant d’élever le niveau de conscience. Ainsi Auschwitz, ainsi Hiroshima. Ainsi Freud et Einstein.
Maintenant, pour préciser ce qui me conduisit à faire de l’Histoire le moteur de l’humanité, je vais vous rapporter deux faits.
D’abord, lors d’une escapade à vélo (je devais avoir six ou sept ans), la formidable leçon que me dispensa l’azur et son soleil, les champs de blé où se mêlaient à l’époque marguerites, bleuets et coquelicots. Là, sur une ancienne voie romaine, dans le bourdonnement de l’été, la communion de tout mon être avec le nectar de la vie. Communion dont la puissance m’a permis de franchir sans trop de mal les trous et bosses qu’allait me réserver mon existence. 
Ensuite (je devais avoir 9 ans), une nuit passée à la belle étoile. Des heures sous des myriades d’étoiles qui se sont saisies de mon esprit d’enfant, lui ont murmuré que les galaxies attendaient les hommes, et que les hommes allaient grandir, allaient devenir frères et se diriger vers elles, les explorer et découvrir en elles d’autres intelligences. Que notre humanité allait donc en rencontrer d’autres, qu’elle allait s’unir à elles, et qu’en naîtraient des descendances.
Donc, après une communion charnelle avec la planète, la confrontation à l’infini, l’accès à l’universel en lequel se déploie l’Histoire.
Il m’a fallu des années, voire plusieurs décennies, pour réaliser que j’avais bénéficié là, alors que nul ne parlait d’espace et que Spoutnik était encore dans les cartons, d’une rare initiation. Provenant sans doute de l’Esprit, autrement nommé Dieu. Mais je ne suis pas croyant, et je pense que l’Esprit est la sève poussant l’ensemble du vivant à se dépasser, à grandir et s’élever.

Après une analyse des faits, à travers le filtre « HISTOIRE », vos problématiques deviennent prospectives voire questionnantes. Comment gérez-vous ces contradictions ? 

Prenons la vie, comparons-la à un fleuve. Si je nage au fil du présent, rien ne m’interdit de regarder en arrière, ou de tenter de voir devant moi, ou bien de faire la planche et d’abandonner mon bavardage mental pour laisser mon esprit dériver. Je m’aperçois alors que la colline aperçue quelque temps plus tôt, les ajoncs qui me dissimulent les rives et la falaise aperçue au loin se juxtaposent en mon esprit. Présent, passé et futur forment un tout, et toute actualité fait écho au passé aussi bien qu’à l’avenir. Je n’ai donc pas de contradictions à gérer, ni de mental à mettre en branle. Il me suffit de regarder pour voir et savoir, en conséquence prévoir.

Vous décrivez le présent comme « UN NAUFFRAGE ANNONCÉ », pourtant si nous en croyons les sondages pratiquement quotidiens, notre seule route pour sortir du marasme où nous sommes plongés est, à travers des réformettes de façade, de persévérer. Pourquoi une telle différence d’appréciation de nos vies ?

Par ses mensonges, par sa mainmise sur l’information, le capitalisme a construit un énorme barrage en travers du fleuve de l’évolution, et il en a tiré sa puissance. Mais voici que le fleuve déborde, que vont se rompre les digues, que la catastrophe se précise. C’est en cela que le naufrage du capitalisme est inévitable. Tout le monde le sent, qui devine l’imminence du naufrage. Mais peu s’avèrent capables d’imaginer l’arche de la survie, de concevoir le projet qui nous permettra de reprendre pied après que l’Histoire aura déposé devant nous la preuve de notre futur. 
Persévérer dans les réformettes actuelles ? Autant se mettre à l’abri d’un tremblement de terre en se cachant la tête dans le sable !

Votre livre est parsemé des pages de votre blog, arrachées semble-t-il à votre journal intime. Votre écriture ricoche, rebondit sur la surface du monde, change de direction en suivant la rotation de vos idées, laissant pour un instant le lecteur pantois, essoufflé et parfois éparpillé. Est-ce pour cela que vous avez choisi ce type d’écriture ?

Je suis quelqu’un de vivant, et c’est le capharnaüm dans lequel se trouve notre société qui est à l’origine de ma colère (identique, je pense, à celle de nombre de nos concitoyens). Et c’est le quotidien qui l’alimente en juxtaposant, par exemple, l’horreur du Grand Marché Transatlantique en cours de peaufinage et la vision prémonitoire de Viviane Forester. Sans parler des fictions de Orwell et Huxley. Quant à l’essoufflement et l’éparpillement du lecteur, je ne pense pas que ma prose en soit la cause : ma prose ne fait que traduire une réalité dont chacun se rend compte qu’elle échappe au contrôle. Cependant, le plus important est ce qui vient après la colère : la nécessité d’une colonne vertébrale permettant à chacun de tenir debout, de juger par lui-même, de se mettre en phase avec l’Esprit, de se diriger vers du positif. Pour cela, il nous faut passer des histoires à l’Histoire, déterminer ce qui nous construisit au cours des millénaires. Personnellement, comme Hugo Chavez, si je vois Marx, je vois aussi le Christ.

Votre écriture, que j’appelle sans doute improprement, en « ricochets » est puissante. Elle frappe nos idées, se heurte à nos convictions et parfois les détruits. Nous permet-elle, par la suite, de nous rééquilibrer ou nous laisse-t-elle seulement une amertume ?

Drôle, ce terme d’amertume ! Savez-vous que mon essai précédent s’intitulait « Révolte, amertume, rebond » ? Vous me faites découvrir là que le titre d’hier reflète on ne peut mieux le présent ouvrage, en lequel l’amertume se dépasse rapidement. Dans l’ascension d’un escalier, pris de tournis, on s’arrête pour souffler, pour se rassembler. Sitôt qu’on a repris possession de soi, on atteint le palier souhaité, on sourit au monde. Pour moi, la présente ascension fut longue, parfois douloureuse, mais elle m’a transformé. Je suis infiniment plus lucide que lorsque j’ai posé le pied sur la première marche. J’ose ainsi espérer que cette conscience plus affinée éclairera celui qui me lira.

Que doit à votre avis retenir le lecteur de votre colère du début, puis de ce voyage inhabituel ?

Il va comprendre que le capitalisme, par son refus d’évoluer, par son incapacité structurelle à mettre en service le nouvel outil de l’humanité (non plus la machine à vapeur d’autrefois mais l’outil informatique, formidable moyen d’accès à la maturité vers laquelle nous tendons, et qui nous ouvrira à ce que son égoïsme nous a refusé : le partage) que le capitalisme, donc, est appelé à disparaître comme disparut la monarchie. Cela signifie que, par la force des choses, nous sommes appelés à changer : nous allons passer de la grogne au plaisir, de la civilisation machiste et barbare du Veau d’or à celle, humaine, de l’égalité et de la fraternité. En plein accord avec l’Histoire, nous nous mêlerons alors au fleuve de l’évolution, acquiescerons à la pensée des indiens cherokees dont je rapporte en annexe la magnifique vision du monde.

Merci Michel

Pour poursuivre ce dialogue avec Michel Cornillon, nous vous invitons à le rejoindre sur son blog :
http://chroniquevirgule.canalblog.com/ 
où vous aurez toutes les infos souhaitables et évidemment les modalités pour se procurer son livre : Capitalisme-La chute-Et ensuite

Permettre à la classe dominée de choisir elle-même !

« Est-ce que je me fais bien comprendre ? », indique Jean-Paul Damaggio.

Il poursuit : « Il me paraît possible de contester la LGV non pas seulement parce que sa mise en place c’est la mise en place continuée d’une forme du capitalisme (casser les territoires pour s’en fabriquer à sa mesure autour de métropoles et surtout sans Etat) mais parce qu’elle produit des besoins qui dépassent les limites sociales du plus grand nombre, en matière de transport. Développer le train, le fret, peut devenir et devrait devenir une priorité nationale d’un pays démocratique échappant à la dictature du pétrole. Justement, développer le train c’est faire l’inverse du développement de lignes qui enferment le peuple dans des modèles, qui, au lieu de réduire les gaz à effet de serre, réduisent surtout l’oxygène du peuple. Je me trompe peut-être mais la bataille contre les gaz à effet de serre, présentée elle aussi comme un dogme, un sacrement, c’est aujourd’hui une bataille contre l’oxygène qui fait le bonheur du peuple. »

Jean-Paul Damaggio titre son texte : « En quoi la vitesse devient-elle une arme du capitalisme ? »

Une question qui me préoccupe de longtemps !

Michel Peyret

La Sociale

Analyses et débats pour le renouveau d'une pensée de l'émancipation

En quoi la vitesse devient-elle arme du capitalisme ?

Par Jean-Paul Damaggio •  Jeudi 01/07/2010

La formule connue, « création d’une société à deux vitesses » est-elle juste ? Apporte-t-elle un sens à une réalité peu connue ? Sans empiéter sur le terrain du philosophe, la lenteur est-elle une vitesse… lente ou une autre approche de la vie ? Ralentir la ville est-ce une forme à donner au combat révolutionnaire actuel ? Chacun sait qu’aujourd’hui, après la lumière ce qui circule le plus vite, c’est l’argent. La vitesse de l’argent permettrait même de faire de l’argent… ou d’en perdre tout autant ! Dans le rapport du temps à l’espace qu’exprime la vitesse, on devrait pouvoir lire une histoire de la lutte des classes. L’apparition des premiers trains en France suscita à la fois l’opposition de couches populaires (pour de justes et fausses raisons) mais aussi celles d’une partie de la classe dominante qui pensait perdre sa domination sur le temps… que lui offrait l’oisiveté. Les plaisirs du voyage étaient brusquement démocratisés par le passage de la diligence au train (n’exagérons pas cette démocratisation, les prix des billets étant au départ prohibitif pour plus de 50% de la population). Les temps ont bien changé : pour être compétitif, il s’agit d’être les premiers, et les plus grands admirateurs de la vitesse forment la classe dominante, totalement unie sur ce point. Tout comme pour l’art contemporain dont il n’est plus question de discuter les fondements pour savoir si c’est de l’art (quand il n’est que mépris de l’art), pour la grande vitesse, elle est d’abord posée comme une évidence quand elle est une création sociale parmi d’autres.

 La victoire de la vitesse, par la technologie et le pouvoir sur cette technologie, entraîne les délocalisations, autre terme du capitalisme actuel, qui pour se déterritorialiser a en même temps besoin de créer des fiefs à sa mesure. Des adeptes du géopolitique sont prêts parfois à déduire de l’évolution historique, l’abolition du géographique, quand, en même temps, d’autres travaillent à tuer l’histoire. Je le reconnais, je suis de la vieille génération passée d’abord de l’histoire pour aller ensuite vers la géographie et je ne m’étonne pas qu’en France nous ayons des profs d’histoire-géographie et non de géographie-histoire, ou de géographie d’un côté et d’histoire de l’autre.

 Ces deux réflexions, suite au commentaire suivant de l’ami Pierre Assante (vous trouverez son site sur internet) au sujet de mon dernier article, quand il m’écrit : « Il est clair je crois que la conception de la ligne LGV va dans le sens des intérêts privés et non dans celui des besoins de développement collectif et de chacun. Je crois pourtant, qu'une autre conception des transports à grande vitesse n'est pas incompatible avec le développement des communications locales et régionales. A mon avis la qualité du développement peut répondre à la quantité du développement. Mais cela demande et un débat démocratique autre que celui réservé aux élites et aux possédants, et une diffusion des savoirs sans lequel un débat ne peut devenir qu'un catalogue et de critiques et de vœux. Je suis tout à fait d'accord sur le caractère féodal du capitalisme mondialisé. En même temps nous vivons une période qui les contient toutes : fin d'empire, renaissance, régression après développement impétueux, ouverture de possibilités de techniques appliquées à un autre mode de production qui réponde aux besoins. »

 Sans être toujours d’accord avec Jacques Rancière je reprends cette argumentation de fond essentielle confiée à Actuel Marx n°39 : « Louis Althusser voulait arracher Marx à l’historicisme, mais il le retrouvait à travers une pensée de la science émancipatrice. Antonio Negri veut l’arracher au scientisme objectiviste mais le retrouve en postulant que les nouvelles formes de l’économie capitaliste créent les conditions du communisme. Ni la science ni l’histoire n’émancipent. Il n’y a pas de processus objectif créant les conditions d’une émancipation radicale. »

Concernant la grande vitesse, peut-elle être démocratique dans une autre société à inventer ? La technologie prendrait ou prendrait son sens par l’usage social ? Le passage de la diligence au train n’est pas seulement le passage d’une vitesse à l’autre, car la question du confort en est le cœur. Le passage d’un train à l’autre ne pose plus la question du confort mais seulement celle de la vitesse (pour les voyageurs et non pour les marchandises). La question des limites est-elle seulement celle imposée par le capitalisme à courte vue ? La réalisation du Concorde soutenue par les communistes était-il seulement une prouesse technique ? La notion de limite existe non par la seule action qu’impose le capitalisme au réel mais aussi par celles du souhaitable faisant reculer le capitalisme : on ne fera rien de mieux que les toilettes existantes (pour des pays dotés d’eau). Aussi la société démocratique à promouvoir me paraît être celle du réalisme, non celui du fatalisme, mais celui du prioritaire possible, à partir du moment où les maîtres du monde ne seront plus les féodaux d’aujourd’hui. En matière de rail certains disent : « il faut tout défendre, le TER, le fret, le TGV sur lignes existantes, rénovées ou pas, ou sur LGV c’est mieux ». La gauche a toujours eu du mal à parler en termes clairs de débat sur les priorités (elles sont ensuite imposées par le système !), or c’est le fondement de la démocratie, choisir des priorités. J’appelle capitalisme féodal celui où le débat ne porte plus que sur les effets (dans les territoires), les causes étant toujours fixées ailleurs (dans les forteresses physiques et idéologiques de l’argent). Tous les observateurs sur les débats concernant la LGV ont été sidérés d’observer comment la nécessité de la grande vitesse a été posée comme un postulat, un axiome, un sacrement. Le féodal local et son bras droit communiste affirment sans broncher d’une même voix : « personne n’est contre la LGV ». Comme si nous n’étions plus en France où, pour de bonnes et mauvaises raisons, il y a toujours quelqu'un pour être contre. Bien sûr les infrastructures nouvelles ont souvent été présentées comme une évidence, mais pas comme un dogme, ce qui est différent. On peut perdre son emploi parce qu’on dit non à une LGV !

Ma référence au « réalisme » est-elle une concession au projet social-démocrate ? Il s’agit plutôt de reprendre au projet social-démocrate, une démarche à placer non plus dans le cadre de l’adaptation au système, mais dans celui de l’adaptation à la dénonciation du système.

Dans le même article Rancière ajoute : « Dans l’action collective, s’inventent des formes de résistance, d’opposition, d’affirmation. C’est cela qui crée un avenir ; ce n’est pas l’existence d’un avenir programmé, d’un modèle déterminé de société qui mobilise les corps. C’est la mobilisation des corps qui produit, comme projection, une vision de l’avenir possible. » C’est cela que nous expérimentons dans l’action autour de la LGV. Dans une manif une femme portait une pancarte : « IVG oui, LGV non ». Il se trouve que cette lutte ressemble à celle pour l’IVG, ou celle pour le non au TCE sauf que là il y avait seulement un non pour unir.

Je postule donc autre chose que l’évidence de la LGV : l’évidence que même demain libérés de la tutelle des maîtres à dépenser, il faudra fixer des priorités. Oui la santé ou l’éducation me paraissent plus prioritaire que le besoin de transport ! Un tel raisonnement dans la société présente sert à déshabiller Paul pour habiller Pierre pendant que Jacques fait son beurre. Mais réduire le pouvoir de la classe dominante, c’est permettre à la classe dominée de choisir elle-même, donc de faire de la politique et la politique c’est choisir !

Est-ce que je me fais bien comprendre ? Il me paraît possible de contester la LGV non pas seulement parce que sa mise en place c’est la mise en place continuée d’une forme du capitalisme (casser les territoires pour s’en fabriquer à sa mesure autour de métropoles et surtout sans Etat) mais parce qu’elle produit des besoins qui dépassent les limites sociales du plus grand nombre, en matière de transport. Développer le train, le fret, peut devenir et devrait devenir une priorité nationale d’un pays démocratique échappant à la dictature du pétrole. Justement, développer le train c’est faire l’inverse du développement de lignes qui enferment le peuple dans des modèles, qui, au lieu de réduire les gaz à effet de serre, réduisent surtout l’oxygène du peuple. Je me trompe peut-être mais la bataille contre les gaz à effet de serre, présentée elle aussi comme un dogme, un sacrement, c’est aujourd’hui une bataille contre l’oxygène qui fait le bonheur du peuple. Le combat écolo est très important, je le partage depuis longtemps, il peut malheureusement virer à la fois au réel « capitalisme vert » (faire du profit par l’écologie) et au faux capitalisme vert, car réduire le capitalisme à ce seul trait est une erreur, au moment où sa domination est démultipliée de manière radicale. J’aime participer au site de La Sociale car le débat sur social-démocratie et révolution y est ouvert en toute franchise. Je ne crois pas qu’en faisant pression de l’intérieur sur le PS on puisse peser sur le réel, sans oublier cependant que l’héritage du PS ne se limite pas aux dérives connues depuis les années 80. J’ai le même raisonnement vis-à-vis du PCF. La réalité étant plus forte que la fiction actuelle de ces deux partis, à un moment elle nous aidera à revenir sur des projets efficaces de révolution sociale.

30-06-2010 Jean-Paul Damaggio

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L'islamophobie, couverture idéologique et justification de l'impérialisme et de la guerre

Au cours de leur travail, Marx et Engels ont fait de nombreuses références à la religion et l’ont souvent analysée. En particulier, le jeune Marx a écrit La question juive, un ouvrage polémique en faveur de l’émancipation des Juifs ; Engels a apporté sa contribution par toute une série d’études intéressantes du développement et du rôle du christianisme, en particulier dans La guerre des paysans en Allemagne, l’Anti-Dühring, l’introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, Bruno Bauer et le christianisme primitif, et Contribution à l’histoire du christianisme primitif. En fait, tous ces commentaires ont une chose en commun : ils ne prennent pas pour argent comptant les doctrines religieuses, les sectes, les églises, les mouvements et les conflits, pas plus qu’ils ne les traitent comme de simples absurdités ou des tromperies orchestrées par les prêtres, mais ils les considèrent toujours comme des reflets déformés et des expressions de besoins et d’intérêts sociaux réels. Prenons connaissance de cet apport au débat.

Michel Peyret

Pas seulement un opium : marxisme et religion

par JOHN MOLYNEUX

Il y a une vingtaine d’années, j’intervenais dans un meeting du Socialist Workers’ Party sur le thème « marxisme et religion ». Je commençai, en gros, par les mots : « Aujourd’hui, en Grande Bretagne, la religion n’est - heureusement - pas une question politique importante ». Ce n’est désormais - malheureusement - plus le cas. La religion, ou plutôt une religion particulière, l’Islam, se trouve au centre du débat politique.

Il ne se passe pas un jour sans que paraisse un article sonnant l’alarme à propos des imams qui « prêchent la haine » ou d’une mosquée tombée aux mains des « intégristes », une enquête d’opinion sur la nature profondément viciée de l’Islam ou une discussion radiophonique sur la question de savoir si les musulmans « modérés » en font assez pour combattre « les extrémistes » et empêcher les jeunes musulmans d’être « radicalisés », ou un programme de TV consacré au sort peu enviable des femmes musulmanes, ou encore une histoire à faire dresser les cheveux sur la tête sur une stupidité commise au nom de l’Islam quelque part dans le monde. En me préparant à écrire cet article, je suis tombé sur cette nouvelle dans l’Independent on Sunday :

L’extrémisme islamique crée en Grande Bretagne des communautés qui sont des ’zones interdites’ (’no-go areas’) pour les non-musulmans, avertissait hier l’évêque de Rochester (...) (qui) dit que les non-musulmans sont reçus avec hostilité dans les endroits où règne en maîtresse l’idéologie des islamistes radicaux.

Sans s’attarder sur l’exactitude des faits exposés, et celui-ci est à l’évidence parfaitement absurde, le flot ininterrompu de ce type de commentaires a fait de l’Islam une religion en état de siège. La présentation constante de l’Islam comme un problème et la diabolisation des musulmans ont créé un phénomène qui a acquis droit de cité sous le nom d’islamophobie.

Pour les lecteurs de cette revue, la raison de tout cela n’est pas mystérieuse. Ce n’est pas l’expression d’une quelconque hostilité viscérale des chrétiens envers l’Islam, qui remonterait aux Croisades ou au conflit avec l’Empire ottoman (même si ces atavismes sont parfois mobilisés sur le plan idéologique). C’est plutôt parce que la majorité des peuples vivant au dessus des plus importantes réserves mondiales de pétrole et de gaz naturel se trouvent être musulmans, et, à titre secondaire, parce que depuis la Révolution iranienne de 1979, une grande partie de la résistance de ces peuples à l’impérialisme s’est exprimée sous la forme de l’Islam. Si les gens qui peuplent le Moyen Orient ou l’Asie centrale avaient été bouddhistes, ou si le Tibet contenait des champs pétrolifères comparables à ceux de l’Arabie saoudite ou de l’Irak, nous serions aujourd’hui confrontés à une floraison de « bouddhophobie ». En provenance de la Maison Blanche, du Pentagone, de la CIA, de Downing Street, et en passant par les égouts de Fox News, de CNN, du Sun, du Daily Mail, se développerait la notion que le bouddhisme, même s’il est incontestablement une grande religion, est porteur d’une tare irrémédiable.

Des « intellectuels » tels que Samuel Huntington, Christopher Hitchens et Martin Amis seraient mobilisés pour expliquer que, malgré l’attrait qu’il exerçait sur les hippies naïfs des années 1960, le bouddhisme est une foi essentiellement réactionnaire, caractérisée par son rejet enraciné de la modernité et des valeurs démocratiques occidentales, ainsi que par son féodalisme fanatique, sa théocratie, sa misogynie et son homophobie.

Cela dit, le fait que cela soit arrivé - le fait que l’islamophobie ait été développée, aux plans national et international, comme principale couverture idéologique et justification de l’impérialisme et de la guerre (comme le racisme sans détour l’était aux 18e et 19e siècles) a énormément accru l’importance d’une compréhension théorique correcte, nourrissant une bonne orientation politique, de la religion sous ses formes très diverses. En fait, on peut même dire qu’une compréhension déficiente, mécaniste et unilatérale, de l’analyse marxiste de la religion a été un facteur substantiel, pour un certain nombre d’individus et de groupes de gauche, de la perte de leurs anciens repères politiques et de leur transformation en apologistes de gauche de l’impérialisme.

L’exemple le plus notoire en est, bien sûr, celui de Christopher Hitchens, qui a écrit un livre sur la religion, God is Not Great (dont il sera question plus loin), et dont la trajectoire, de la position d’intellectuel de gauche et de critique radical du système, à celle de partisan « critique » de George Bush a été précipitée et extrême (même si dans le cas de Hitchens on ne peut s’empêcher de soupçonner que des incitations matérielles ont joué un rôle plus important dans sa ruée vers la droite qu’une simple erreur théorique). On trouve comme autres exemples des membres de l’Euston Group, comme Norman Geras, ou, parmi les groupes de gauche, l’organisation française Lutte Ouvrière, que son hostilité au hidjab a transformée en alliée temporaire de l’État impérialiste français contre ses citoyennes les plus opprimées [1], et le cas lamentable de l’Alliance for Workers’ Liberty, semi-sioniste et islamophobe.

En même temps, et ce n’est pas une coïncidence, une campagne athée et antireligieuse tonitruante a été orchestrée aux USA et en Angleterre, avec pour chef de file le biologiste Richard Dawkins et comme comparses, outre Hitchens, le philosophe Daniel Dennett et d’autres. Un examen critique de la façon dont ces gens présentent leurs arguments envers la religion met en évidence des éléments importants de la position marxiste classique. Mais d’abord, il me paraît important d’énoncer les principes fondamentaux qui sous-tendent l’analyse marxiste de la religion, en commençant, non pas par les commentaires directs de Marx sur la religion, mais par les propositions de base de la philosophie marxiste.

Matérialisme et religion

La philosophie marxiste est matérialiste. Selon Friedrich Engels, dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande :

La grande question fondamentale de toute philosophie, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pensée et de l’être. (...) La question de la position de la pensée par rapport à l’être (...) atteignait vis-à-vis de l’Église son point critique sous la forme : le monde a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?
Selon qu’ils répondaient de telle ou telle façon, les philosophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l’esprit vis-à-vis de la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière instance, une quelconque création du monde… ceux-là formaient le camp de l’idéalisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l’élément primordial, appartiennent aux différentes écoles du matérialisme. [2]

Le marxisme, disait Engels, ne se contente pas de se tenir fermement dans le camp matérialiste, mais c’était la première fois qu’on prenait vraiment au sérieux la conception matérialiste du monde, qu’on l’appliquait d’une façon conséquente à tous les domaines considérés du savoir ». [3]

Le matérialisme marxiste, réduit à ses éléments essentiels, implique que soient acceptées les propositions suivantes :

Le monde matériel existe indépendamment de la conscience (humaine ou autre).

Une connaissance du monde réelle, même si elle n’est pas totale ou absolue, est possible et a, en fait, été atteinte. 

- Les humains font partie de la nature, mais en constituent une partie distincte.

Le monde matériel ne dérive pas, en première instance, de la pensée humaine ; c’est la pensée humaine qui dérive du monde matériel.

Les propositions (1) et (2) correspondent aux présomptions et aux découvertes de la science moderne, et sont désormais du domaine du sens commun. La raison en est qu’elles sont confirmées dans la pratique, des millions ou des milliards de fois par jour, comme la plupart des découvertes de la science. La proposition (3) correspond, elle aussi, aux découvertes de la science moderne, en particulier celles de Charles Darwin, de la paléontologie et de l’anthropologie modernes, mais elle a été articulée, en fait, par Marx avant Darwin :

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l’existence d’êtres humains vivants. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu’elle leur crée avec le reste de la nature. (...) Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l’action des hommes au cours de l’histoire. On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle. [4]

La proposition (4) est à la fois la plus distinctement marxiste et la moins partagée. Beaucoup de gens qui ont une vision matérialiste de la relation entre les humains et la nature prennent une position idéaliste dès qu’il s’agit de la relation entre les idées et les conditions matérielles, et du rôle des idées dans la société, l’histoire et la politique. Presque sans réfléchir, ils peuvent accepter que « la Guerre froide était fondamentalement un affrontement de deux idéologies » ou que « le capitalisme est basé sur l’idée de croissance économique ». C’est pour cela que la proposition (4) est celle sur laquelle Marx et Engels ont insisté le plus fortement et le plus fréquemment :

Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives… La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient. (...) À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. (...) on part des hommes dans leur activité réelle, c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. [5]

Est-il besoin d’une grande perspicacité pour comprendre que les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales leur existence sociale ? [6]

Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté rielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique et à la quel le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience. [7]

De même que Darwin a découvert la loi du développement de la nature organique, de même Marx a découvert la loi du développement de l’histoire humaine, c’est-à-dire ce fait élémentaire, voilé auparavant sous un fatras idéologique, que les hommes, avant de pouvoir s’occuper de politique, de science, d’art, de religion, etc., doivent tout d’abord manger, boire, se loger et se vêtir ; que, par suite, la production des moyens matériels élémentaires d’existence et, partant, chaque degré de développement économique d’un peuple ou d’une époque forment la base d’où se sont développés les institutions d’État, les conceptions juridiques, l’art, et même les idées religieuses des hommes en question et que, par conséquent, c’est en partant de cette base qu’il faut les expliquer et non inversement comme on le faisait jusqu’à présent. [8]

Ainsi, il est clair qu’une attitude définie à l’égard de la religion est présente, aussi bien implicitement qu’explicitement, dans les idées les plus fondamentales du marxisme. De plus, il devrait être clair que cette attitude a un caractère double. D’une part, pour le marxiste comme pour le matérialiste, la foi religieuse, quelle que soit sa forme, est inconcevable. Les idées religieuses, comme toutes les idées, sont des produits sociaux et historiques. Elles sont créées par des êtres humains, et cela exclut nécessairement la foi religieuse, dans la mesure où les idées religieuses se veulent transcendantes et prioritaires sur la nature, les êtres humains et l’histoire. De la même manière, l’idéalisme philosophique et la religion sont intimement liés. Si l’esprit a la priorité sur la matière, quel esprit cela peut-il être sinon celui de Dieu ? Et Dieu n’est-il pas, selon la terminologie de Hegel, « l’idée absolue » ? Comme le dit la Bible, « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était Dieu ». C’est la raison pour laquelle Léon Trotsky, à la fin de sa vie, écrivait : « Je mourrai révolutionnaire prolétarien, marxiste, matérialiste dialectique, et par conséquent intraitable athéiste ». [9]

D’autre part, le même marxisme exige clairement une explication matérialiste de la religion. Il n’est pas suffisant de considérer la religion dans son ensemble, ou toute religion, comme une simple illusion ou une absurdité qui s’est logée dans la conscience de millions d’êtres pendant des siècles. Une habitude répandue chez certains croyants (en particulier dans les pays impérialistes) consiste à ridiculiser ou à rejeter comme des superstitions les croyances des autres (surtout celles des prétendus « indigènes »), les considérant comme irrationnelles et contraires aux lois bien connues de la nature, sans se rendre compte que cela s’applique aussi à leur propre foi - l’immaculée conception, la résurrection, la multiplication des pains et autres âneries.

Mais le marxisme ne généralise pas cette erreur en stigmatisant l’égale stupidité des cultes animiste et catholique, rastafarien et anglican. Il requiert une analyse des racines sociales de la religion en général et des croyances religieuses spécifiques ; une compréhension des besoins humains réels, sociaux et psychologiques, et des conditions historiques réelles auxquels correspondent ces croyances et ces doctrines. Un marxiste doit être capable de comprendre pourquoi la croyance dans la sainteté et l’immortalité de Haïlé Sélassié a pu inspirer un musicien du calibre de Bob Marley à Trenchtown, Jamaïque, dans les années 1960, ou pourquoi la croyance dans la divinité et l’immortalité de Jésus a inspiré un artiste (doublé d’un mathématicien) comme Piero della Francesca dans la Florence du 15e siècle.

Si nous nous tournons maintenant vers la plus importante déclaration directe de Marx sur la religion, dans les premières pages de l’Introduction à la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, [10] nous voyons que c’est une formulation condensée de tous ces éléments. Elle commence par l’assertion suivante : « En ce qui concerne l’Allemagne, la critique de la religion est pour l’essentiel terminée, et la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique ».

Marx voulait dire par là que l’œuvre combinée de la révolution scientifique, des Lumières (en particulier des encyclopédistes français) et de la critique de la Bible par la gauche hégélienne en Allemagne avait démoli les prétentions du christianisme et de la Bible à fournir une version factuellement exacte de la nature ou de l’histoire, ou même une théologie dotée d’une cohérence interne. De plus, ce travail était nécessaire et progressiste dans la mesure où une analyse véritablement critique du monde n’était pas possible tant que l’esprit humain était embrumé par les dogmes religieux. Mais cette simple phrase constitue tout ce que Marx a à dire sur cet aspect de la question. Considérant la réfutation de la religion comme accomplie, il poursuit rapidement vers son but principal, l’analyse des bases sociales de la religion : « Le fondement de la critique irréligieuse est : c’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. » C’est là le point de départ. Ce qui suit est un paragraphe d’une exceptionnelle densité, typique de Marx, dans lequel ce qui pourrait constituer une thèse de doctorat est comprimé en quelques phrases :

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L’homme fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore trouvé, ou bien s’est déjà reperdu. mais l’homme n’est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu’ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

Ainsi, la religion est une réponse à l’aliénation humaine - l’homme « s’est perdu ». Mais ce n’est pas une condition abstraite ou hors de l’histoire ; bien au contraire, elle est le produit de certaines conditions sociales spécifiques. Cette société produit la religion, une vision inversée du monde dans laquelle les humains se soumettent à un dieu imaginaire de leur propre fabrication, parce que c’est un monde à l’envers dans lequel les humains sont dominés par les produits de leur propre travail. Mais la religion n’est pas seulement un ensemble de superstitions ou de fausses croyances dues au hasard ; c’est la « théorie universelle » de ce monde aliéné, de la façon dont des êtres aliénés essaient de donner un sens à leurs existences aliénées dans une société aliénée. Par conséquent elle comporte la riche diversité des fonctions énumérées par Marx : « somme encyclopédique », « logique sous forme populaire », etc. Et par conséquent la lutte contre la religion est une lutte contre ce monde « dont la religion est l’arôme spirituel » - ce monde d’aliénation dans lequel les gens ont besoin de la religion.

Deux mises au points sont nécessaires en ce qui concerne ce passage. La première est qu’il est presque universellement ignoré par les commentateurs proposant des résumés ou des explications de la pensée de Marx sur la religion. C’est peut-être parce qu’ils ne l’ont pas lu (c’est improbable), ou (plus probablement) parce qu’ils ne l’ont pas compris, ou (très probablement) parce qu’il est radicalement incompatible avec la tentative de réduire la théorie marxiste de la religion à une simple analyse unidimensionnelle du genre : « Marx expliquait que la religion était l’outil de la classe dirigeante » ou bien : « selon Marx la religion a pour fonction de pacifier les masses laborieuses ». Bien sûr, Marx dit ce genre de choses sur la religion, mais il en dit aussi beaucoup d’autres. Réduire la totalité complexe de cette théorie à un seul de ses éléments aboutit en fait à la falsifier. Le deuxième point est que Marx est si intensément attaché à sa conclusion qu’il la ressasse, encore et encore, dans une véritable tempête de métaphores et d’aphorismes. [11]

Cela dit, avant de conclure son argumentation sur la religion, Marx insère un paragraphe extrêmement significatif :

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. [12]

Si ce passage est beaucoup plus connu que le précédent, c’est surtout à cause de sa phrase finale, abondamment citée (et souvent présentée comme l’essence ou la totalité de l’analyse de Marx). En fait, c’est la première phrase qui est sans doute la plus intéressante et la plus importante pour comprendre le rôle politique de la religion. L’insistance de Marx sur le fait que la religion est à la fois une expression de la détresse et une protestation contre elle est le point clé, qui dénonce comme un mensonge toute analyse se limitant aux effets narcotiques et soporifiques de la religion. Elle pointe aussi dans la direction de l’important fait historique (sur lequel je reviendrai) que de nombreux mouvements progressistes, radicaux ou même révolutionnaires ont, soit pris une forme religieuse, soit comporté une teinte religieuse, soit ont été dirigés par des gens porteurs d’une foi religieuse.

Au cours de leur travail, Marx et Engels ont fait de nombreuses références à la religion et l’ont souvent analysée. En particulier, le jeune Marx a écrit La question juive, un ouvrage polémique en faveur de l’émancipation des Juifs [13] ; Engels a apporté sa contribution par toute une série d’études intéressantes du développement et du rôle du christianisme, en particulier dans La guerre des paysans en Allemagne, l’Anti-Dühring, l’introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, Bruno Bauer et le christianisme primitif, et Contribution à l’histoire du christianisme primitif [14]. En fait, tous ces commentaires ont une chose en commun : ils ne prennent pas pour argent comptant les doctrines religieuses, les sectes, les églises, le mouvements et les conflits, pas plus qu’ils ne les traitent comme de simples absurdités ou des tromperies orchestrées par les prêtres, mais ils les considèrent toujours comme des reflets déformés et des expressions de besoins et d’intérêts sociaux réels. Quelques extraits peuvent illustrer ce point.

De La guerre des paysans en Allemagne :

Même dans ce que l’on appelle les guerres de religion du XVIe siècle, il s’agissait avant tout de très positifs intérêts matériels de classes, et ces guerres étaient des luttes de classes, tout autant que les collisions intérieures qui se produisirent plus tard en Angleterre et en France. Si ces luttes de classes portaient, à cette époque, un signe de reconnaissance religieux, si les intérêts, les besoins, les revendications des différentes classes se dissimulaient sous le masque de la religion, cela ne change rien à l’affaire et s’explique facilement par les conditions de l’époque. (…) L’opposition révolutionnaire contre la féodalité se poursuit pendant tout le moyen âge. Elle apparaît, selon les circonstances, tantôt sous forme de mystique, tantôt sous forme d’hérésie ouverte, tantôt sous forme d’insurrection armée.

De l’introduction à Socialisme utopique et socialisme scientifique :

Le dogme calviniste convenait particulièrement bien aux éléments les plus hardis de la bourgeoisie de l’époque. Sa doctrine de la prédestination était l’expression religieuse du fait que, dans le monde commercial de la concurrence, le succès et l’insuccès ne dépendent ni de l’activité, ni de l’habileté de l’homme, mais de circonstances échappant à son contrôle.

De l’Histoire du christianisme primitif :

le christianisme était à l’origine le mouvement des opprimés ; il apparut tout d’abord comme la religion des esclaves et des affranchis, des pauvres et des hommes privés de droits, des peuples subjugués ou dispersés par Rome. (…)
[Les soulèvements de paysans et de plébéiens au Moyen-âge], ainsi que tous les mouvements des masses au moyen âge, portèrent nécessairement un masque religieux ; ils apparaissent comme des restaurations du christianisme primitif à la suite d’une dégénérescence grandissante, mais derrière l’exaltation religieuse se cachaient régulièrement de très positifs intérêts de ce monde-ci.

Et incidemment, dans cette même œuvre, une note sur l’Islam :

l’Islam est une religion faite à la mesure des Orientaux plus précisément des Arabes, c’est-à-dire, d’une part, de citadins pratiquant le commerce et l’industrie ; d’autre part, des Bédouins nomades. Mais il y a là le germe d’une collision périodique. Les citadins, devenus opulents et fastueux, se relâchent dans l’observance de la « Loi ». Les Bédouins pauvres et, à cause de leur pauvreté, de mœurs sévères, regardent avec envie et convoitise ces richesses et ces jouissances. Ils s’unissent sous la direction d’un prophète, un Madhi, pour châtier les infidèles, pour rétablir la loi cérémoniale et la vraie croyance, et pour s’approprier comme récompense les trésors des infidèles. Au bout de cent ans, naturellement, ils se trouvent exactement au même point que ceux-ci ; une nouvelle purification est nécessaire ; un nouveau Madhi surgit ; le jeu recommence. Cela s’est passé de la sorte depuis les guerres de conquête des Almoravides et des Almohades africains en Espagne jusqu’au dernier Madhi de Khartoum qui a bravé si victorieusement les Anglais. (…) Ce sont des mouvements nés de causes économiques, bien que portant un déguisement religieux.

La question n’est pas ici de savoir si ces observations spécifiques sont historiquement vraies ou fausses, mais de mettre en évidence la méthodologie consistante qui les sous-tend.

Dawkins, Hitchens et Eagleton

Richard Dawkins est un biologiste évolutionniste rendu célèbre par son livre Le gène égoïste, et qui s’est par la suite construit une réputation et une carrière comme vulgarisateur scientifique. Il a publié en 2006 The God Delusion (Pour en finir avec Dieu, Paris, Robert Lafont, 2008), assaut frontal contre la religion et défense de l’athéisme, qui est devenu un best-seller mondial, a provoqué une énorme controverse, en particulier aux États-Unis, et a reçu des applaudissements de la part de sources aussi diverses que Ian McEwan, Michael Frayn, le Spectator, le Daily Mail et Stephen Pinker.

Je dois dire d’emblée que je ne partage absolument pas l’admiration générale du style et de l’intellect de Dawkins. Le lire après Marx est comme passer de Tolstoï ou de James Joyce à Kingsley Amis ou Agatha Christie. Là où Marx met un livre dans un paragraphe, Dawkins donne à un court essai la dimension d’un gros livre. En fait, la totalité des 460 et quelques pages de Pour en finir avec Dieu ne nous amènent pas intellectuellement au-delà de ce que Marx a résumé dans la première phrase de son analyse de 1843, à savoir que la critique de la religion est essentiellement terminée. Ce que propose Dawkins est une réfutation empirique, rationaliste, digne des Lumières - une démonstration « scientifique », c’est-à-dire positiviste, qu’il y a une absence totale de preuves factuelles à l’appui de ce qu’il appelle « l’hypothèse de Dieu », et qu’au contraire, il est quasiment (sinon absolument) prouvé que Dieu n’existe pas. Il nous livre, en supplément, des réfutations logiques de différents arguments avancés en faveur de l’existence de Dieu, allant des vénérables « preuves » de Saint Thomas d’Aquin et du « pari » de Pascal aux récentes élucubrations d’un certain Stephen Unwin, avec de nombreux exemples des folies et des crimes perpétrés au nom de la religion. Je suppose qu’il y a des gens pour lesquels cela constituera une révélation, et d’autres qui l’apprécieront parce que cela les fera se sentir supérieurs aux masses ignorantes qui gobent ces superstitions, mais sur le plan théorique il n’y a là rien de nouveau, en fait très peu qui ne soit pas millésimé d’au moins deux siècles.

La seule exception serait à la rigueur la tentative de Dawkins d’expliquer pourquoi la religion est si répandue dans la société humaine, mais cette tentative échoue de façon assez lamentable. Comme il est un évolutionniste proclamé, il se sent tenu de cadrer son explication en termes d’avantages génétiques dans le processus de sélection naturelle, mais son hostilité de façade à la religion l’oblige aussi à nier que la religion puisse comporter des avantages pour la survie d’un individu ou d’une société. Il essaie de s’extirper de cette contradiction en suggérant que la religion est l’effet collatéral d’une caractéristique qu’il proclame avantageuse dans la lutte pour la survie, à savoir la propension des enfants à croire ce que leur racontent leurs aînés. À l’évidence, cela ne résiste pas à la critique. D’abord, la question de savoir à quel point la suggestibilité des jeunes dépasse leur scepticisme, en particulier à l’approche de l’adolescence, est sujette à débat. Deuxièmement, il n’est pas certain que cette suggestibilité soit, dans l’ensemble, un avantage. Troisièmement, il semble très probable qu’à la fois l’importance et le caractère avantageux de la suggestibilité soient puissamment conditionnés socialement, et très différents selon les sociétés. Finalement, comme toute théorie qui explique le comportement et les croyances des enfants par les croyances et le comportement de leurs parents, elle est confrontée, si elle veut éviter de devoir remonter en arrière à l’infini, au problème de l’explication de la disposition initiale des parents.

Comme Marx le faisait remarquer : « Les éducateurs eux-mêmes doivent être éduqués ». [15] En d’autres termes, l’explication de Dawkins n’explique rien du tout. De plus, il est symptomatique de toute cette approche que, pas plus dans cette section qu’ailleurs dans Pour en finir avec Dieu, l’auteur ne se donne la peine d’aborder sérieusement la théorie marxiste de la religion.

Quoi qu’il en soit, le fait qu’il soit médiocre et sans originalité intellectuelle n’est aucunement la principale critique que j’adresse à ce livre. Mon objection centrale concerne les conclusions politiques réactionnaires qui découlent de sa faiblesse méthodologique. Comme disait Marx dans sa réfutation du philosophe allemand Feuerbach, le matérialisme mécaniste laisse invariablement la porte ouverte à l’idéalisme, et Dawkins en est un cas d’espèce particulièrement frappant. Sans s’en rendre compte, il zigzague d’un déterminisme génétique matérialiste vulgaire, dans sa vision de la nature et du comportement humains dans l’abstrait, à un idéalisme extravagant dans sa vision du rôle de la religion dans des circonstances historiques concrètes. À tout bout de champ, il commet l’erreur de supposer que lorsque les gens font quelque chose au nom de la religion c’est vraiment la religion qui motive leur comportement. Le passage suivant de son essai The Improbability of Godrésume cette approche :

La plupart des choses que font les gens sont faites au nom de Dieu. Les Irlandais se font exploser les uns les autres en son nom. Les Arabes se font sauter en son nom. Les imams et les ayatollahs oppriment les femmes en son nom. Les popes et les prêtres célibataires s’immiscent dans la vie sexuelle de leurs fidèles en son nom. Les sacrificateurs juifs coupent la gorge d’animaux vivants en son nom. Le dossier de la religion dans l’histoire - des croisades sanglantes, des tortures de l’inquisition, du meurtre de masse commis par les conquistadors, de la destruction des cultures par les missionnaires à la résistance légale à toute nouvelle avancée de la vérité scientifique jusqu’au dernier moment possible - est encore plus impressionnant. Et à quoi tout cela a-t-il servi ? Je pense qu’il devient de plus en plus clair que la réponse est : à rien. Il n’y a aucune raison de croire qu’une forme quelconque de dieux existe, et il y a de bonnes raisons pour croire qu’ils n’existent pas et n’ont jamais existé. Ce n’était pas autre chose qu’une gigantesque perte de temps et de vies. Ce serait une plaisanterie aux proportions cosmiques si ce n’était aussi tragique. [16]

En fait, ce n’est là pas autre chose qu’une version remise au goût du jour du refrain familier selon lequel trop de guerres sont causées par la religion. Elle ne supporte pas une seconde d’examen critique. Prenons l’exemple de l’Irlande. L’idée que le conflit irlandais était essentiellement religieux est à la fois manifestement fausse et tout simplement réactionnaire. Elle est fausse y compris en ce qui concerne les déclarations officielles et la conscience de ses principaux protagonistes. Si beaucoup, mais en aucune manière la totalité des républicains étaient catholiques, aucun républicain n’aurait dit (ou même pensé) qu’il se battait pour le catholicisme ; il luttait pour une Irlande indépendante et unifiée. Les choses étaient moins claires dans le camp unioniste, où la bigoterie jouait un rôle bien plus important ; malgré tout leur but explicite essentiel était de nature « nationale », à savoir rester « britanniques ». À titre surabondant, il est clair que derrière ces conflits œuvraient des aspirations nationales, et non des désaccords sur la doctrine de la transsubstantiation ou de l’infaillibilité papale, mais de vraies questions économiques, sociales et politiques, relatives à l’exploitation, la pauvreté, la discrimination et l’oppression. Voir le conflit comme fondamentalement religieux était réactionnaire en ce que cela confirmait le stéréotype raciste selon lequel les Irlandais sont primitifs et stupides, et parce que cela contribuait à légitimer le pouvoir britannique comme arbitre neutre entre des factions religieuses en guerre.

Il faut mettre au crédit de Dawkins qu’il s’est opposé à la guerre en Irak, et qu’il ne fait pas partie des amis politiques de George Bush. Cependant, dans le contexte de la « guerre contre le terrorisme », son approche de la religion, même si ce n’est pas intentionnel, est encore plus réactionnaire. Parce que c’est un élément central de l’idéologie des néocons, Bush, Cheney, Blair et Brown, que l’hostilité des Musulmans envers l’Occident n’est ni provoquée ni justifiée, elle n’est pas vue comme une réaction ou une réponse à l’impérialisme occidental, à l’exploitation et à la domination, mais au contraire comme une offensive basée sur la religion, tendant à détruire, conquérir et peut-être même convertir le monde non-musulman.

Certains considèrent ces buts comme inhérents à l’Islam en général [17], alors que pour Bush, Blair et compagnie, ils sont le produit d’une interprétation « mauvaise » (« evil ») ou d’une perversion de l’Islam, mais dans les deux cas la motivation est de nature religieuse. C’est une interprétation en contradiction flagrante avec les déclarations aussi bien d’Al Qaida, qui a émis des revendications politiques explicites telles que le retrait des troupes américaines d’Arabie saoudite, que des poseurs de bombes du 7 juillet à Londres, qui ont dit qu’ils étaient motivés par ce qui se passait en Irak, et un défi à la raison. La notion selon laquelle l’Amérique, l’Angleterre ou une autre grande nation occidentale pourrait être détruite, conquise, ou convertie en posant des bombes dans le métro ou en précipitant des avions dans des gratte-ciel est tellement absurde qu’elle ne peut être le véritable motif d’une campagne soutenue. L’idée que les États-Unis pourraient être incités par une offensive terroriste à cesser de soutenir Israël ou à évacuer l’Afghanistan est également erronée, mais elle n’est pas complètement invraisemblable. Pour Bush, Blair et consorts, l’interprétation « religieuse » est obligatoire, car sans elle ils seraient contraints d’admettre la culpabilité de l’impérialisme et de leur propre politique - approche que Dawkins rejoint et renforce :

« Inconscience » peut être le mot adapté à la vandalisation d’une cabine téléphonique. Il n’aide pas à comprendre ce qui a frappé New York le 11 septembre. (…) Cela venait de la religion. La religion est aussi, bien sûr, la source sous-jacente des désaccords qui, au Moyen Orient, ont motivé au départ l’utilisation de cette arme mortelle. Mais c’est une autre histoire et ce n’est pas ce qui me préoccupe ici. Ce qui m’intéresse c’est l’arme elle-même. Remplir le monde de religions, ou de religions du type abrahamique, équivaut à joncher les rues de pistolets chargés. [18]

Christopher Hitchens est semblable à Dawkins, en pire. Son livre, God is Not Great, se situe à un niveau intellectuel encore plus bas que Pour en finir avec Dieu, avec une combinaison plus arbitraire d’anecdotes à usage de promotion personnelle et de polémique journalistique incohérente. Son adaptation de la cause athéiste à l’islamophobie est incorporée dans le titre (une référence moqueuse à l’exclamation des Musulmans : « Dieu est grand ! ») et étalée sans vergogne tout au long de son œuvre. Il cite, sans doute pour saluer son passé radical, en les approuvant, deux paragraphes de Marx sur la religion. Puis il continue en ignorant complètement leur signification. Dans la section principale, « La religion tue », il nous emmène en tournée, au pas de charge, dans six villes déchirées par des conflits - Belfast, Beyrouth, Bombay, Belgrade, Bethlehem et Bagdad - en nous offrant à chaque fois un résumé sommaire du conflit sous l’angle exclusif des haines religieuses, sans aucune référence à l’histoire, à l’impérialisme, à l’oppression ou à la lutte des classes. C’est une parodie d’analyse socio-politique. L’« analyse » de la Palestine est particulièrement consternante :

J’ai entendu une fois le regretté Abba Eban, un des diplomates et hommes d’États les plus raffinés et consciencieux d’Israël, faire un discours à New York. La première chose qui saute aux yeux en ce qui concerne le conflit israélo-palestinien, disait-il, c’est la facilité avec laquelle il pourrait être résolu. (…) Deux peuples de tailles à peu près équivalentes revendiquent la même terre. La solution, à l’évidence, est de créer deux États côte à côte. Une chose aussi évidente était sans doute accessible à l’intelligence humaine ? Et c’est ce qui aurait été réalisé, il y a des décennies, si les rabbins messianiques, les mollahs et les prêtres avaient pu être tenus à l’écart. Mais les revendications exclusives d’autorité divine, proclamées des deux côtés par des religieux hystériques et relayées par des chrétiens fanatiques qui espèrent déclencher l’Apocalypse (précédée par la mort ou la conversion de tous les Juifs) ont rendu la situation intolérable, et mis l’ensemble de l’humanité dans une situation d’otage d’une querelle qui porte en elle la menace nucléaire. La religion empoisonne tout.

Tout ceci prête à rire, mais lorsque Hitchens dit, et je cite verbatim de YouTube, « Je suis absolument convaincu que la principale source de haine dans le monde est la religion » [19], il dit aussi que la cause n’est pas dans les faits matériels du capitalisme, de l’impérialisme, de l’inégalité, de l’exploitation ou de la lutte des classes, mais que c’est juste une erreur qui s’est installée dans l’esprit des gens.

S’opposer vigoureusement aux arguments de Dawkins et de Hitchens ne saurait, en tout état de cause, amener à diluer la critique marxiste classique de la religion ou à ouvrir la porte à un quelconque compromis théorique avec les idées religieuses. Quittons maintenant le répugnant Hitchens pour rejoindre le gentil Terry Eagleton, qui fournit un exemple de ce qui devrait être évité. Eagleton est un éminent théoricien littéraire et culturel, proche du marxisme, qui a, dans le passé, attaqué le racisme et l’intolérance de Philip Larkin. Il s’est distingué récemment en dénonçant l’islamophobie de son collègue universitaire Martin Amis. Il a écrit en 2006 une critique sévère de The God Delusion dans la London Review of Books. Mais même si l’article d’Eagleton avance certains arguments semblables à ceux présentés ici, par exemple en ce qui concerne l’Irlande, les termes généraux de sa critique ne sont pas marxistes. Son argument principal est que Dawkins a attaqué les intégristes, chrétiens et musulmans, comme s’ils représentaient toute la religion, en ignorant une théologie « libérale » plus sophistiquée dont il ne soupçonne pas l’existence :

Quelles sont, se demande-t-on, les vues de Dawkins sur les différences épistémologiques entre Saint Thomas d’Aquin et Duns Scot ? A-t-il lu ce qu’Erigène a écrit sur la subjectivité, Rahner sur la grâce et Moltman sur l’espérance ? A-t-il seulement entendu parler d’eux ? Ou imagine-t-il, comme un jeune avocat plein de morgue, que l’on peut abattre l’opposition en ignorant ses arguments les plus forts ? [20]

En tant que critique du livre de Dawkins, tout cela n’est pas dépourvu de validité, mais il y a aussi de sérieux problèmes. D’abord, il n’est pas raisonnable de proclamer qu’il est nécessaire de maîtriser toutes les arcanes de la théologie chrétienne (ou bouddhiste, ou zoroastrienne) pour pouvoir défendre convenablement l’athéisme et pour rejeter la théologie en tant que telle. Ensuite, en démontrant sa compréhension du concept des théologies libérales d’un dieu immatériel, impersonnel, d’amour et de tolérance, par contraste au dieu biblique vengeur, Eagleton laisse décidément ouverte la possibilité que ce dieu libéral puisse réellement exister, ou être digne d’un culte. Il fait la même chose lorsqu’il propose son image de Jésus comme prototype du révolutionnaire anti-impérialiste :

Jésus n’est pas mort parce qu’il était fou ou masochiste, mais parce que l’État romain, ses fantoches locaux et ses chiens de garde ont pris peur devant son message d’amour, de pitié et de justice, aussi bien que de son immense popularité parmi les pauvres, et se sont débarrassés de lui pour éviter un soulèvement de masse dans une situation politique extrêmement volatile. [21]

Pour un marxiste, le dieu d’amour impersonnel de Dietrich Bonhoeffer aussi bien que le Jésus radical de Terry Eagleton sont des créations humaines, des projections illusoires, au même titre que les dieux intolérants de Ian Paisley ou d’Ossama Ben Laden.

Religion et politique socialiste

Pour finir cet article, je soulignerai dans un résumé schématique les conclusions politiques principales qui découlent, et ont découlé historiquement, de l’analyse ci-dessus.

D’abord, et contrairement à une opinion répandue (alimentée par une fausse représentation généralisée), les socialistes marxistes sont absolument opposés à toute idée d’interdiction de la religion. Ce n’est pas une position nouvelle, mais celle qui a été affirmée de façon explicite par Engels dès 1874 en réponse à une proposition des partisans du socialiste français Louis-Auguste Blanqui. Les raisons données alors par Engels demeurent valides à ce jour :

Pour prouver qu’ils sont les plus radicaux de tous, ils abolissent Dieu par décret, comme en 1793 :

Que la Commune débarrasse à jamais l’humanité de ce spectre de ses misères passées(Dieu), « de cette cause » (le dieu inexistant serait une cause !), de ses misères présentes. Dans la Commune il n’y a pas de place pour le prêtre ; toute manifestation, toute organisation religieuse doit être proscrite.

Et cette exigence de transformer les gens en athées par ordre du mufti est signée par deux membres de la Commune qui ont certainement eu l’occasion de constater que, premièrement, on peut écrire autant d’ordres que l’on voudra sur le papier sans rien faire pour en assurer l’exécution et que, deuxièmement, les persécutions sont le meilleur moyen d’affermir des convictions indésirables ! [22]

Loin de vouloir interdire la religion, les marxistes expliquent que celle-ci devrait être une affaire privée indépendante de l’État, et que la liberté religieuse la plus complète devrait être la règle aussi bien sous le capitalisme que sous le socialisme. Lénine a exprimé cela sans ambiguïté dans un article de 1905 :

L’État ne doit pas se mêler de religion, les sociétés religieuses ne doivent pas être liées au pouvoir d’État. Chacun doit être parfaitement libre de professer n’importe quelle religion ou de n’en reconnaître aucune, c’est-à-dire d’être athée, comme le sont généralement les socialistes. Aucune différence de droits civiques motivée par des croyances religieuses ne doit être tolérée. Toute mention de la confession des citoyens dans les papiers officiels doit être incontestablement supprimée. [23]

Le seul sens dans lequel les marxistes envisagent l’élimination de la religion est par son dépérissement progressif du fait de la disparition de ses causes sociales sous-jacentes - l’aliénation, l’exploitation, l’oppression, etc. Les socialistes marxistes sont, en tout état de cause, opposés à tout privilège d’État pour la religion et appellent à la dissolution de toute église d’État officielle (comme l’Eglise d’Angleterre).

Il était inévitable que la perception générale de l’attitude des marxistes envers la religion soit considérablement influencée par l’exemple des régimes staliniens en Russie, en Europe de l’Est, en Chine, à Cuba, en Corée du Nord, etc. Une investigation systématique de ces exemples est impossible dans le cadre de ce bref article, et nous l’espérons, les lecteurs de cette revue sont convaincus que ces régimes n’étaient en aucune manière représentatifs du véritable socialisme ou du marxisme. Cela dit, il est utile de faire quelques observations. La répression stalinienne de la religion est souvent à la fois exagérée et mal comprise. Elle est exagérée en ce sens que d’une manière générale, les régimes staliniens n’ont pas réprimé les religions ou les églises principales, mais les ont tolérées et ont même conclu des alliances avec elles, à la condition qu’elles fussent politiquement dociles (ce qu’elles ont été dans l’ensemble). Elle est mal comprise parce que dans les cas ou des individus ou des groupes religieux ont été persécutés, c’était d’abord parce qu’ils posaient des problèmes d’ordre politique, et non pas essentiellement du fait de leur foi en tant que telle. Mais c’étaient là des sociétés dans lesquelles toute opposition politique était réprimée. Une vision d’ensemble du traitement de la religion par les États « communistes » peut être trouvée dans le dernier chapitre du livre de Paul Siegel The Meek and the Militant [24], et une étude de cas particulièrement utile des rapports de la Révolution russe avec sa minorité musulmane est fournie par Dave Crouch dans son article The bolsheviks and Islam [25]. Crouch montre comment, dans les premières années de la révolution, les bolcheviks adhéraient strictement aux principes léninistes soulignés plus haut, et donc réussissaient à gagner les Musulmans, alors que la montée du stalinisme a généralisé des politiques autoritaires par en haut, y compris une répression du voile, qui se sont avérées désastreuses.

Pour déterminer leur attitude envers des mouvements populaires porteurs d’une coloration confessionnelle, les marxistes prennent comme point de départ, non pas les croyances religieuses des dirigeants du mouvement ou de sa base, ou bien les doctrines et la théologie de la religion concernée, mais le rôle politique du mouvement, basé sur les forces sociales et les intérêts qu’il représente.

Pour mettre tout cela en perspective, considérons les rôles historiques respectifs du catholicisme et du protestantisme. Au moyen âge et au début de la période moderne, le catholicisme était essentiellement la religion de l’aristocratie féodale et par conséquent presque universellement réactionnaire. À l’inverse, le protestantisme radical tendait à représenter, soit la bourgeoisie montante, soit les éléments plébéiens inférieurs qui étaient sur sa gauche. Les grands rebelles et révolutionnaires de ce temps, les Thomas Munzer, John Lilburne et Gerald Winstanley, étaient des protestants passionnés - extrémistes et intégristes dans le langage d’aujourd’hui. Mais à partir du moment où ces rebelles bourgeois ont pris le pouvoir, aux Pays-Bas et en Angleterre, ils ont participé à ce que Marx a appelé « l’accumulation primitive du capital » et se sont transformés en colonialistes et esclavagistes de l’espèce la plus brutale. Oliver Cromwell, révolutionnaire et régicide en Angleterre, se fit oppresseur en Irlande (où son nom est toujours honni), en particulier de la paysannerie catholique. Des bourgeois protestants néerlandais pouvaient être les héros, en Europe, de la Révolte Hollandaise, et les ignobles créateurs de l’apartheid en Afrique. Le rôle profondément réactionnaire de l’église catholique s’est perpétué en Europe, en particulier en Europe du Sud, où elle a soutenu activement Franco en Espagne et passé des accords avec Mussolini et Hitler. Il persiste aujourd’hui, sous une forme atténuée, dans les principaux partis conservateurs d’Italie, d’Espagne et d’Allemagne méridionale. Mais les pays d’Europe où le catholicisme et la religion en général sont restés les plus forts sont l’Irlande et la Pologne, où l’église a été capable, de façon très modérée mais puissante, de s’identifier avec l’opposition à l’oppression nationale.

Tout socialiste portant son regard sur le 17e siècle s’identifiera immédiatement aux rebelles protestants contre les rois et les empereurs catholiques. En considérant l’Irlande en 1916 ou Belfast dans les années 1970, il se sentira du côté des Nationalistes « catholiques » et non de celui des Unionistes « protestants ». Tous ceux qui, à gauche, ont considéré la montée de Solidarność en Pologne comme un conflit entre les catholiques « arriérés » de Gdansk et les communistes athées « progressistes » de l’État soviétique ont fini du côté de l’oppresseur impérialiste. Il en va de même aujourd’hui pour le conflit qui oppose le Tibet à la Chine, et, par-dessus tout, pour la "guerre contre le terrorisme" et les luttes au Moyen Orient.

Bien d’autres exemples peuvent être apportés à l’appui de notre argumentation. Quel genre de socialiste déciderait de son attitude envers Malcolm X sur la base de ses croyances religieuses réactionnaires comme membre de la Nation de l’Islam, ou envers Bob Marley en ne considérant que sa foi dans la sainteté du vieux tyran Haïlé Sélassié, ou même envers Hugo Chávez en ne voyant que son catholicisme hautement proclamé et son admiration pour le pape ? Malheureusement, certains prétendus socialistes qui n’ont aucun mal à comprendre cela en ce qui concerne Chávez ou Marley, sont incapables, sous la pression d’une propagande bourgeoise intense, d’appliquer la même approche lorsque la religion en cause est l’Islam. Pour présenter les choses de façon simpliste, du point de vue du marxisme et du socialisme international, un paysan palestinien musulman, illettré, conservateur et superstitieux, qui soutient le Hamas, est plus progressiste qu’un Israélien éduqué, libéral et athée, qui soutient le sionisme (même de façon critique).

Il s’ensuit également que les socialistes marxistes n’acceptent pas l’idée qu’une quelconque des religions majoritaires serait par nature, du fait de ses doctrines, plus ou moins progressiste qu’une autre. Pour qu’une religion devienne « majoritaire », c’est-à-dire pour qu’elle survive pendant des siècles dans des lieux et des ordres sociaux différents, il est nécessaire que ses doctrines soient capables d’une sélection, d’une interprétation et d’une adaptation presque infinies. Ainsi trouve-t-on aux États-Unis un christianisme d’extrême droite, raciste et impérialiste, chez la Majorité Morale ou les Mormons, et une tradition chrétienne de gauche, antiraciste et pacifiste, chez Martin Luther King. En Afrique du Sud il y avait des chrétiens pro et anti-apartheid ; en Amérique latine, il y avait un catholicisme de droite, partisan de l’oligarchie, soutenant les dictateurs, et une « théologie de la libération » chez des catholiques de gauche ; et, bien sûr, il y a une multitude de versions différentes, souvent en conflit aigu entre elles, de l’Islam.

L’argument principal utilisé pour justifier la notion que l’Islam est une religion particulièrement arriérée se fixe, bien évidemment, sur les attitudes envers les femmes et les homosexuels qui sont dominantes dans les pays musulmans. Il faut rappeler à ceux qui utilisent ces arguments que les mêmes attitudes étaient courantes dans les sociétés occidentales jusqu’à une période relativement récente, et qu’elles sont toujours présentes dans l’enseignement de nombreuses églises chrétiennes. Mais le vice de base de cet argument nous ramène aux fondamentaux du matérialisme marxiste - le secret de la sainte famille musulmane réside dans la famille musulmane terrestre. Ce n’est pas la conscience religieuse musulmane qui détermine la position des femmes dans la société musulmane, mais la situation réelle des femmes qui modèle les croyances religieuses musulmanes. L’Islam est né dans la péninsule arabique, se propageant à l’Ouest à travers l’Afrique du Nord et à l’Est par l’Asie centrale. Pendant des siècles, cette grande ceinture a été essentiellement pauvre, sous-développée et rurale, et le demeure aujourd’hui à un degré très important. D’autres sociétés, de l’Irlande à la Chine, porteuses de niveaux de développement et de structures sociales similaires, exercent une oppression semblable sur les femmes et sur les gays.

Enfin, il y a la question de la relation entre le parti révolutionnaire et les travailleurs religieux. Tout parti de ce genre, opérant dans un pays où la religion reste forte dans la masse de la population, c’est-à-dire la plus grande partie du monde, doit accepter, et même s’appuyer sur le fait que la révolution sera faite par des travailleurs dont beaucoup seront encore religieux. La grande masse des travailleurs sera libérée de ses illusions religieuses non pas par des arguments, des livres ou des brochures, mais par la participation à la lutte révolutionnaire, et, au-delà, par la construction du socialisme. Dans une telle situation, le parti doit s’assurer que les différences religieuses, ou les divergences entre les religieux et les non religieux, ne font pas obstacle à l’unité dans la lutte de la classe ouvrière. De plus, dans la mesure où le parti devient réellement un parti de masse, dirigeant la classe dans ses lieux de travail et dans ses communautés, il trouvera inévitablement dans ses rangs une couche de travailleurs qui seront restés religieux ou semi-religieux. Rejeter ces travailleurs à cause de leurs illusions religieuses serait sectaire et anti-matérialiste. Cela équivaudrait à partager l’erreur religieuse/idéaliste qui considère la religion comme l’élément le plus important de la conscience, et la conscience comme plus importante que la pratique. En même temps, le parti ne doit pas devenir un parti religieux, un parti dont la ligne politique, la stratégie et les tactiques sont modelées par des considérations religieuses. La victoire révolutionnaire implique que le parti soit guidé par la théorie qui exprime les intérêts collectifs et la lutte de la classe ouvrière, à savoir le marxisme. Par conséquent le parti doit s’assurer que dans ce domaine c’est lui qui éduque et influence ses membres religieux et non l’inverse.

Il y avait un parti révolutionnaire qui opérait dans une telle situation, c’était le parti bolchevik, et son principal théoricien, Lénine, se pencha sur ces questions avec sagesse et clarté dans un article de 1909 intitulé De l’attitude du parti ouvrier envers la religion.

En voici quelques extraits :

Le marxisme est un matérialisme. À ce titre il est aussi implacablement hostile à la religion que le matérialisme des encyclopédistes du XVIII° siècle ou le matérialisme de Feuerbach. (…) Mais le matérialisme dialectique de Marx et d’Engels va plus loin (…) en ce qu’il applique la philosophie matérialiste au domaine de l’histoire. (...) Il dit : il faut savoir lutter contre la religion ; or, pour cela, il faut expliquer d’une façon matérialiste la source de la foi et de la religion des masses. On ne doit pas confiner la lutte contre la religion dans une prédication idéologique abstraite ; on ne doit pas l’y réduire ; il faut lier cette lutte à la pratique concrète du mouvement de classe visant à faire disparaître les racines sociales de la religion.

Pourquoi la religion se maintient elle … ? Par suite de l’ignorance du peuple, répond le progressiste bourgeois, le radical ou le matérialiste bourgeois. Et donc, à bas la religion, vive l’athéisme, la diffusion des idées athées est notre tâche principale. Les marxistes disent : c’est faux. Ce point de vue traduit l’idée superficielle, (…) Un tel point de vue n’explique pas assez complètement, n’explique pas dans un sens matérialiste, mais dans un sens idéaliste, les racines de la religion. (…) La situation sociale défavorisée des masses travailleuses, leur apparente impuissance totale devant les forces aveugles du capitalisme, (…) c’est là qu’il faut rechercher aujourd’hui les racines les plus profondes de la religion.
Est ce à dire que le livre de vulgarisation contre la religion soit nuisible ou inutile ? Non. La conclusion qui s’impose est tout autre. C’est que la propagande athée de la social -démocratie doit être subordonnée à sa tâche fondamentale, à savoir : au développement de la lutte de classe des masses exploitées contre les exploiteurs.

Le prolétariat d’une région (…) est formé, disons, d’une couche de social démocrates [le nom que portaient alors les groupes révolutionnaires socialistes en Russie] assez conscients qui sont, bien entendu, athées, et d’ouvriers assez arriérés (…) croyant en Dieu, fréquentant l’église ou même soumis à l’influence directe du prêtre de l’endroit. (…) Supposons encore que la lutte économique dans cette localité ait abouti à la grève. Un marxiste est forcément tenu de placer le succès du mouvement de grève au premier plan, de réagir résolument contre la division des ouvriers, dans cette lutte, entre athées et chrétiens, de combattre résolument cette division. Dans ces circonstances, la propagande athée peut s’avérer superflue et nuisible, non pas du point de vue banal de la crainte d’effaroucher les couches retardataires, de perdre un mandat aux élections, etc., mais du point de vue du progrès réel de la lutte de classe qui, dans les conditions de la société capitaliste moderne, amènera les ouvriers chrétiens à la social-démocratie et à l’athéisme cent fois mieux qu’un sermon athée pur et simple.

Nous devons non seulement admettre, mais travailler à attirer au parti social-démocrate tous les ouvriers qui conservent encore la foi en Dieu ; nous sommes absolument contre la moindre injure à leurs convictions religieuses, mais nous les attirons pour les éduquer dans l’esprit de notre programme, et non pour qu’ils combattent activement ce dernier. [26]

Ces extraits confirment ce qui a été dit tout au long de cet article, à savoir que la maîtrise de la question religieuse, si vitale dans la situation politique actuelle, n’est pas seulement une affaire de jugement ou de tactique, encore moins d’opportunisme électoraliste, mais de compréhension des idées les plus fondamentales du matérialisme dialectique marxiste.

Voir en ligne : Traduit de l’anglais par J.M Guerlin, texte original publié dans International Socialism, N°119, été 2008

Notes

[1] Antoine Boulangé, Foulard, laïcité et racisme, l’Étincelle, 2004.

[2] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, chapitre II.

[3] Ibidem, chapitre IV.

[4] Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande, Feuerbach, partie A.

[5] Ibidem.

[6] Karl Marx et Friedrich Engels, Le manifeste du parti communiste, chapitre II.

[7] Karl Marx, Préface à la Critique de l’économie politique.

[8] Friedrich Engels, 1883, Discours sur la tombe de Karl Marx, in K. Marx - F. Engels : Œuvres choisies, Éditions du Progrès, Moscou,
1955, p. 177.

[9] Trotsky, Le testament, in Journal d’exil, Gallimard, 1960, p189.

[10] Marx - Engels, Études philosophiques, Éditions sociales, 1977, p24.

[11«  Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel  »  ; «  la critique de la religion est (...) la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole  »  ; «  La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante  »  ; «  La critique du ciel se transforme (...) en critique de la terre  », etc. (ibid, pp. 25-26).

[12] Ibid, p. 25.

[13] Ce texte plutôt obscur a été l’objet de controverses, et cité comme preuve de l’antisémitisme de Marx. John Rose parle de tout cela en détail dans son article de ce numéro d’International Socialism. Voir aussi Hal Draper, 1977, Marx and the Economic-Jew Stereotype, in Karl Marx’s Theory of Revolution, volume one : State and Bureaucracy (Monthly Review), Anindya Bhattacharyya, 2006, Marx and Religion, Socialist Worker, 4 March 2006.

[14] Ces derniers textes disponibles dans K. Marx et F. Engels, Sur la religion, Éditions sociales, 1968.

[15] Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, 1845.

[16] Richard Dawkins, 1998, The Improbability of God, Free Inquiry, volume 18, number 4 (automne 1998).

[17] Dawkins lui-même semble avoir cette opinion ou quelque chose de proche - voir Richard Dawkins, 2007, The God Delusion (Black Swan), pp. 346-347.

[18] Richard Dawkins, Religion’s Misguided Missiles, Guardian, 15 Septembre 2001.

[19] Il n’est pas facile de se rendre compte jusqu’où Hitchens est allé. Je le cite à nouveau de YouTube, débattant avec le Reverend Al Sharpton : «  Voyez-vous, je n’aime pas nos ennemis, et je n’aime pas les gens qui les aiment. Je déteste nos ennemis et je pense qu’ils devraient être tués. (...) Et je suis absolument sûr qu’il ne devrait pas y avoir un autre pays ayant un budget qui menace le nôtre, et je ne suis pas sentimental à ce sujet  ». Et par «  nos ennemis  » et «  notre budget  », il parle des ennemis et du budget de l’impérialisme américain.

[20] Terry Eagleton, Lunging, Flailing, Mispunching, London Review of Books, 19 Octobre 2006.

[21] Idem.

[22] Friedrich Engels, Le programme des émigrés blanquistes de la Commune, 1873.

[23] Lénine, Socialisme et religion, 1905.

[24] Paul Siegel, 1986, The Meek and the Militant - Religion and Power Across the World (Zed), certaines sections sont disponibles en ligne : www.marxists.de/religion/siegel-en/

[25] Dave Crouch, 2006, The Bolsheviks and Islam, International Socialism 110 (printemps 2006). Voir aussi de Dave Crouch, en français, Les bolcheviks, l’Islam et la liberté religieuse.

[26] Lénine, De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion, 1909.

Luttes de classes, le monde musulman est spécifique, il n'est pas exeptionnel!

Nous avons déjà présenté l'ouvrage de Maxime Rodinson, « Islam et capitalisme ». Georges Labica y revient. Pour lui, Maxime Rodinson est mieux que quiconque, autorisé, après avoir brossé un tableau très nuancé des affrontements d’idées en pays musulmans, à affirmer : « On ne peut penser le rôle de la religion musulmane en tant qu’idéologie (mobilisatrice ou non) à l’époque actuelle autrement que dans un contexte de luttes de classes. Le monde musulman est spécifique. Il n’est pas exceptionnel. Il n’échappera pas aux lois générales de l’histoire humaine. Son avenir est un avenir de luttes. Luttes de classes ou plus généralement de groupes sociaux, luttes de nations ou plus généralement de sociétés globales. On pourra atténuer ces luttes, les apaiser, leur faire adopter des formes de compétition pacifique.

L’idéologue pourra planer au-dessus de la mêlée, s’en désintéresser, poursuivre ses recherches ou ses méditations en dehors ou au-delà de ces luttes, les déclarer sans importance. Les appels à Allah à l’âme musulmane, à la solidarité de l’omma traditionnelle ou de la nation pourront les masquer, toujours au profit de certains. Ils ne pourront les supprimer » (p.235-6).

Je pense que cet extrait nous incite à prendre connaissance de l'ensemble.

Michel Peyret

 

UNE DISCUSSION SUR « ISLAM ET CAPITALISME » DE MAXIME RODINSON

Islam et capitalisme de Maxime Rodinson vient d’être réédité au éditions Demopolis. Nous publions à l’occasion cette discussion de Georges Labica parue en 1967 lors de la première édition dans La Pensée.

Voici un ouvrage attendu (1). D’abord parce que, sans du tout prétendre à la spécialisation, il vient combler une importante lacune en nous offrant une présentation synthétique du système économique de la société musulmane ; ensuite parce qu’il permet, par-delà les querelles partisanes, de situer sur des bases scientifiques le débat concernant la vocation actuelle des pays qui se réclament de l’Islam. C’est dire combien est vaste l’horizon des questions : histoire, économie et idéologie abordées à la fois sous l’angle des faits et celui des tendances. Et l’entreprise n’exigeait rien de moins que la double compétence de l’orientaliste et du sociologue, dont nous trouvons la conjonction chez Maxime Rodinson. Mais il fallait davantage :

une méthode. L’auteur emprunte la sienne à un marxisme débarrassé des présupposés dogmatiques qui ont pu, çà et là, l’alourdir, et il s’en justifie (peut-être trop longuement) avec la probité intellectuelle qui le caractérise et qui lui vaut tant d’amitiés dans le monde progressiste d’Orient comme d’Occident.

Islam et capitalisme s’ouvre sur une définition : M. Rodinson propose d’appeler « capitalistique » l’ensemble du secteur couvert par le capital marchand et le capital financier, ces deux formes représentant le mode d’existence le plus ancien du capital et caractérisant les sociétés précapitalistes. Une telle définition, peu susceptible d’être contestée par les économistes, qu’ils se réclament de Marx ou de Weber, va fonder la problématique du livre : « Il sera important pour nous de savoir d’abord si vraiment ces formes sont essentiellement semblables à celles qu’a connues le Moyen Age européen, car, s’il en est ainsi, la preuve sera faite que l’Islam en soi n’est pas un obstacle aux premiers stades d’une évolution qui a abouti en Europe à la formation socio-économique capitaliste, ou, si l’on veut, au capitalisme moderne. Naturellement, dans l’affirmative, la question se posera de savoir pourquoi ces premiers stades n’ont pas été suivis du même développement qu’en Europe et si l’Islam en est, là aussi, responsable » (p. 25). Questions majeures, on le voit, que les différents chapitres, à travers une érudition d’autant plus considérable qu’elle est parfaitement dominée, vont non seulement éclairer, mais auxquelles ils vont apporter de précieux éléments de réponse. Au risque de trahir leur richesse, donnons-en ce qui nous paraît essentiel sous quelques rubriques :

1. Le mode de production capitalistique exprime bien la pratique du monde musulman dès l’origine et durant toute la période médiévale. Les chapitres II (« Prescriptions de l’Islam ») et III (« La pratique économique du monde musulman médiéval »), qui établissent ce point, en particulier en mettant en évidence la structure d’une société marchande, constituent, en outre, une contribution d’importance aux actuelles discussions autour du mode de production dit « asiatique », en ce sens que l’exemple de la société musulmane montre que les origines du capitalisme ne peuvent s’expliquer uniquement par « l’évolution unilinéaire des relations de production agraires. C’est d’un développement urbain essentiellement qu’il faut partir, l’accumulation d’une fortune monétaire considérable et l’orientation de la production (avant tout de la production industrielle) vers le marché. » (p.

82). Le témoignage du grand Ibn Khaldun, au XIVe siècle, concernant la circulation de la monnaie et les formes de la spéculation dans les villes suffirait à confirmer cette orientation. Il n’est pas jusqu’à la trop fameuse interdiction du riba (2),à propos de laquelle, il est vrai, les spécialistes ont modifié leur opinion, dont l’analyse ne révèle les fluctuations et souvent l’inconsistance dans la praxis historique. Nous ajouterions volontiers que les observations de Marx, lisant le vieux Bernier, comme il dit, en 1855, et celles d’Engels, au sujet de « l’absence de propriété foncière privée… formule clé de tout l’Orient » allaient dans le même sens (3).

2. Du point de vue de l’idéologie musulmane, d’autre part, coranique, comme post-coranique (hadith-s), il faut bien reconnaître que non seulement elle n’a en rien empêché une évolution de type européen vers le capitalisme, mais qu’au contraire, ainsi que l’atteste aujourd’hui même la pratique économique des Mozabites d’Algérie, elle est parfaitement compatible avec cette évolution. Le schéma weberien « attribuant à la rationalité spécifique de l’Européen le développement du capitalisme moderne en Europe et en Europe seulement » (p. 128) ne saurait donc être retenu. La pensée magique, ni « la nonchalance fataliste » (p. 93) ne sont particulièrement favorisées par l’idéologie musulmane ; par rapport à celle-ci, l’idéologie chrétienne médiévale, qui se voit si souvent créditée de la possibilité même de la naissance de la structure socio-économique du capitalisme et de la forme de rationalité qui lui est inhérente, ne semble jouir d’aucun privilège spécial. Sans doute ne peut-on parler encore, à l’époque classique, de capitalisme proprement dit ; sans doute aussi, – et M. Rodinson l’établit sans concessions -, celui-ci a-t-il été d’importation européenne, il n’en demeure pas moins que l’Islam n’y fît guère obstacle. Les ministres de la religion eux-mêmes, qui ne craignaient pas d’affermer les biens de main-morte (Habous) et de percevoir des rentes à fort intérêt, savaient si bien faire bon marché des préceptes coraniques sur l’usure que, selon la remarque d’un observateur de l’empire ottoman, en 1861, ils transformaient Dieu en Shylock (cité p. 156).

3. Pour la période contemporaine elle-même, Maxime Rodinson peut conclure les analyses qu’il lui consacre, en son chapitre V : « L’opposition fondamentale de l’Islam au capitalisme est un mythe, que la thèse soit bien ou mal intentionnée » (p. 166) ; quant à l’idéologie, « elle se révèle bien moins puissante à longue échéance que les exigences de la situation sociale, de la lutte des sociétés et des groupes sociaux pour le pouvoir maximum et la maximation des avantages et des privilèges de toutes sortes dont ils jouissent. » (p. 167-8).

L’entreprise se fait ici vigoureusement démystifiante et l’on ne peut que regretter de ne pouvoir donner un aperçu, même cursif, des analyses qui l’expriment. Disons que, comme les précédentes, elles tendent à récuser le principe, si souvent invoqué, d’une inaliénable spécificité. Il n’est pas jusqu’au « socialisme de l’Islam », d’abord prêché par les Frères Musulmans (p. 186) qui ne soit sujet à caution ; qu’il s’agisse de la « solidarité sociale » qui définirait, dans son originalité, ce socialisme « humaniste », ou de « la contrainte sociale » qu’évoquent, à son encontre, comme un trait non moins particulier, certains théoriciens occidentaux, dans les deux cas, les préceptes ne sont mis en avant que pour servir de justification rétrospective à des options actuelles, ainsi qu’il en va et qu’il en a été de même dans toute civilisation. Car, s’il n’y eut pas de voie proprement musulmane au capitalisme (4) et si rien n’interdit « qu’il y ait dans l’avenir une voie marocaine, algérienne, égyptienne, arabe, turque, iranienne du socialisme, il est peu vraisemblable que leurs caractéristiques importantes doivent beaucoup à la religion musulmane » (p. 193).

4. Ramassant enfin dans une ample synthèse les enseignements de son enquête, Maxime Rodinson tente de les dépasser vers des considérations plus générales sur les idéologies. C’est ainsi que, sans aucunement sous-estimer l’importance mobilisatrice actuelle du « socialisme musulman », il note que « l’expansion de l’Islam a été infiniment plus fonction de facteurs sociologiques et purement événementiels (politiques, militaires, etc.) que de convictions idéologiques » (p. 196). Aux attardés de la phénoménologie de l’homo islamicus et de sa perdurable prégnance, le devenir historique, sous nos yeux, est en train de répondre, à travers les considérables progrès du socialisme dans tous les pays musulmans et les diverses formes de répression qui l’accompagnent. Et M. Rodinson rappelle justement que les marxistes « les plus grossièrement dogmatiques », au nombre desquels il convient qu’il se rangeait lui-même, avaient, sur la question fait preuve, il y a 15 ans déjà, de plus de perspicacité que les islamisants spécialistes (p. 220) (5).

Aussi est-il, mieux que quiconque, autorisé, après avoir brossé un tableau très nuancé des affrontements d’idées en pays musulmans, à affirmer : « On ne peut penser le rôle de la religion musulmane en tant qu’idéologie (mobilisatrice ou non) à l’époque actuelle autrement que dans un contexte de luttes de classes. Le monde musulman est spécifique. Il n’est pas exceptionnel. Il n’échappera pas aux lois générales de l’histoire humaine.

Son avenir est un avenir de luttes. Luttes de classes ou plus généralement de groupes sociaux, luttes de nations ou plus généralement de sociétés globales. On pourra atténuer ces luttes, les apaiser, leur faire adopter des formes de compétition pacifique. L’idéologue pourra planer au-dessus de la mêlée, s’en désintéresser, poursuivre ses recherches ou ses méditations en dehors ou au-delà de ces luttes, les déclarer sans importance. Les appels à Allah à l’âme musulmane, à la solidarité de l’omma traditionnelle ou de la nation pourront les masquer, toujours au profit de certains. Ils ne pourront les supprimer » (p. 235-6). La netteté d’une telle conclusion, qui nous paraît exprimer adéquatement le mouvement d’ensemble de la démonstration à laquelle s’attache Islam et capitalisme ne manquera pas de susciter bien des débats. Et passionnés. On ne saurait cependant lui contester le mérite d’appeler et de provoquer même, comme toute pensée authentiquement généreuse, à des confrontations où les anathèmes réciproques et les procès d’intention laisseraient enfin leur place à la rigueur de l’examen scientifique. Ainsi ce livre qui, dès sa première page, exprimait l’ambition de « servir », atteindra son but. Aucun de ceux que n’aveugle pas l’écran des idées toutes faites ne peut déjà plus l’ignorer.

Notes

1.Editions du Seuil, Paris, 1966.

2.Il s’agit du prêt à intérêt.

3.On se bornera ici à signaler l’intérêt que représenterait un recensement systématique des textes de Marx et Engels sur l’Islam, en renvoyant le lecteur au moins au précieux choixSur la religion (Ed. Soc., Paris, 1960 :

Lettre d’Engels à Marx du 24 mai 1853, p. 121 ; Lettre de Marx à Engels du 2 juin 1855, p. 123 ; la Contribution à l’histoire du christianisme primitif d’Engels et sa très remarquable note reproduite p. 311-312) et à l’extrait du cahier de notes de Marx sur l’ouvrage de Kovalevsky, publié dans La Nouvelle Critique, sous le titre Le système foncier en Algérie au moment de la conquête française (N.C., n° 109, sept.-oct. 1959, pp. 69-88). Une idée de l’abondance des travaux récents concernant les rapports du marxisme et de l’Islam a été donnée par J.P. Charnay qui, dans son Essai de biographie sur la question (apud Archives de sociologie des religions, n° 10, pp. 133-146), cite 189 ouvrages, sans compter les revues, les journaux et les brochures diverses.

4.On exprimera cependant le regret que n’ait pas été plus grande la part faite à l’étude des facteurs qui bloquèrent l’évolution de la cité musulmane et l’empêchèrent d’atteindre au mode de production capitaliste (cf. p. 72, pour un aperçu).

5.Les seuls travaux de W. Montgomery Watt suffiraient à mesurer le chemin parcouru depuis lors ; cf. notamment, déjà son étude de 1954, Economic and social aspects of the origin of islam (in The islamic quarterly, London, vol. I, juil. 1954, pp. 90-103 et son livre, paru en 1961, Islam and the integration of society (Routledge and Kegan Paul, London), dont M. Rodinson a donné un brillant compte-rendu (Une étude sur l’Islam, Archives de sociologie des religions, n° 15, 1963, pp. 137-143) ; se reporter aussi à l’important Bilan des études mohammadiennes, du même Rodinson (Revue historique, janv.-mars 1963, pp. 169-220).

Des « biens communs » aux Soviets, une histoire de l'appropriation sociale 

Venant à la question de l’émergence des soviets lors de la révolution de 1905, Jean-Numa Ducange rappelle que ceux-ci apparaissent en l’absence de syndicats en même temps qu’ils reprennent une tradition de contrôle politique local (le vétché). Ils réapparaissent en 1917, à la fois dans les usines, dans l’armée et dans les quartiers. Il s’agit donc d’une forme assez variée que l’on retrouvera dans les révolutions allemandes et hongroises qui sera ensuite remise en actualité dans la Yougoslavie titiste ou lors de la révolution hongroise de 1956.

Toute la question est alors de comprendre comment ces formes de démocratie locale ont pu par la suite avoir été bureaucratisées...

Ce n'est là qu'un moment de la table-ronde qui s'est tenue sur le thème : « Appropriation sociale et histoire.1789-1920 : des biens communs aux soviets, un long siècle d'expériences sociales et politiques. », dont Benoît Borrits nous rend compte.

Michel Peyret

1789-1920 : Appropriation sociale et Histoire

Benoît Borrits

4 juin 2014

La huitième audition tenue dans le cadre du séminaire « Appropriation sociale, autogestion et coopératives »  a eu lieu le mercredi 26 mars 2014.

Le thème de la table ronde était: « Appropriation sociale et Histoire. 1789-1920 : des biens communs aux soviets, un long siècle d’expériences sociales et politiques » et notre invité était Jean-Numa Ducange, historien, maître de conférences à la faculté de Rouen.

L’objectif fixé à Jean-Numa Ducange était d’évoquer quelques expériences historiques de 1789 à 1920 susceptibles de rentrer dans le cadre de l’appropriation sociale. Après avoir exposé sa méthode de travail, il a choisi de prendre quatre périodes historiques bien précises :

  • la Révolution française et la question de la propriété ;
  • l’idée d’association et la révolution de 1848 ;
  • les relations entre partis, syndicats et mouvement coopératif dans la seconde moitié du XIXe siècle ;
  • l’émergence des conseils ouvriers en 1905 en Russie.

Révolution française

Il existait de longue date des biens communaux sur lesquels les paysans avaient des droits qui permettaient des activités d’élevage et d’exploitation de forêts. Dès le XVIIe siècle, les nobles cherchent à rogner sur ces droits au nom d’un droit de propriété naissant. Ce mouvement sera particulièrement fort dans les années 1770-1780 et serait un élément de contestation de la monarchie comme en témoigne la rédaction des cahiers de doléance qui comportent de nombreuses demandes de retour de ces droits ancestraux. Selon lui, il reste important de comprendre que cette révolution souvent décrite comme bourgeoise comprend aussi une composante populaire dont l’assise est une exigence de droits élémentaires d’accès aux ressources. Lorsqu’en juin 1793, on va mettre au vote la question du partage des biens communaux, de nombreuses assemblées villageoises s’empareront de cette question. Ceci nous ramène à l’émergence du mouvement des sans-culottes et de la question de la démocratie directe face à la démocratie représentative.

La question de l’accès aux ressources communes continuera d’être présente dans la première partie du XIXe siècle. Ainsi, Marx prendra position en 1840 en Rhénanie sur la question du vol de bois. Alors que les paysans ramassaient autrefois le bois pour se chauffer, voilà que l’industrialisation naissante transforme le bois en marchandise nécessaire à la production d’énergie. La Diète de Rhénanie interdira alors le ramassage du bois. Il fait le parallèle avec le mouvement anglais des enclosures qui déplacera des populations entières des campagnes vers les villes, lieu de formation de la classe ouvrière.

La révolution de 1848 et l’association

Il faut convenir que l’on revient aujourd’hui très souvent sur les socialismes qui avaient été appelés trop facilement « utopiques » et que Jean-Numa Ducange préfère qualifier de « conceptuels ». Il va essentiellement se concentrer sur Joseph Proudhon et Louis Blanc. Si Proudhon est surtout connu pour ses controverses avec Karl Marx, notamment autour de la révolution de 1848 et dans la Première internationale, il revient aujourd’hui à la mode pour ses tentatives de créations d’alternatives. Jean Numa Ducange prendra comme exemple la « banque du peuple » de 1849. Ce projet, qui a réuni de nombreux socialistes, ne durera que quelques semaines. L’objectif était de se regrouper pour financer gratuitement divers projets d’Associations ouvrières de production tout en se passant de numéraires dans les échanges en créant des bons de consommation payables à vue. Cette banque ne devait pas être une émanation de l’État mais une mutuelle, ce qui l’opposait à l’étatisme de Louis Blanc par exemple.

Louis Blanc, avec ses ateliers sociaux conçus sur initiative de l’État quoique gérés sous forme coopérative par des dirigeants élus, avait une autre approche : celle d’une organisation du travail par branches de métiers. Il va avoir l’originalité, par rapport aux autres socialismes, de se situer sur le terrain politique ce qui le placera au premier plan lors de la révolution de 1848. Durant cette révolution, les ateliers nationaux (et non pas sociaux) seront créés en février pour être ensuite démantelés en juin 1848, ce qui conduira à l’insurrection ouvrière, à son écrasement et à l’exil de Louis Blanc.

Selon Jean-Numa Ducange, Marx va faire peu de cas des diverses expériences coopératives alors que celles-ci feront partie intégrante du mouvement ouvrier jusqu’en 1914, qu’elles constituent des regroupements plus grands en effectifs que les syndicats et les partis. Par contre, Marx aura une vision de l’évolution du capitalisme et ses dynamiques plus profondes que les vues de Proudhon ou de Louis Blanc.

Mouvement coopératif, syndicats et partis dans la seconde partie du XIXe siècle

Jean-Numa Ducange introduit cette séquence sur les différences entre les mouvements ouvriers français et allemand.

En Allemagne, mouvement coopératif et syndicats travaillent de concert avec le SPD (parti social-démocrate) et structurent le mouvement ouvrier. Eduard Bernstein engagera ce mouvement sur la voie du réformisme sur la base d’un rejet de l’idée que le capitalisme s’effondrerait de lui-même et de la nécessité d’une approche pragmatique de la transformation sociale : « Le but final, quel qu’il soit, ne signifie rien pour moi, le mouvement est tout ». 

En France, on assiste à l’émergence d’un mouvement coopératif sous la houlette de Charles Gide, plutôt opposé à la perspective socialiste de révolution. Néanmoins il envisage la transformation sociale dans la perspective de l’émergence progressive d’une République coopérative. Les syndicats, structurés autour de la CGT et des bourses du travail, d’obédience syndicaliste révolutionnaire, travaillent à la grève générale. La SFIO est un parti finalement assez minoritaire dans le mouvement ouvrier qui rejette tout ce qui n’est pas inféodé au parti, donc le mouvement coopératif et les syndicats tels qu’ils sont à ce moment.

C’est Jaurès qui va transformer la perspective de ce parti en se rapprochant des syndicats, voyant dans la grève, non pas un moyen de transformer immédiatement la société, mais un moyen d’arracher des conquêtes et d’avancer progressivement vers le socialisme. Dans la même logique, il œuvrera à la réunification du mouvement coopératif et à l’établissement de convergences entre celui-ci et la SFIO.

L’émergence des soviets

Jean-Numa Ducange introduit ce chapitre en rappelant que la Russie du début du XXe siècle ressemblait par biens des aspects à la France du XVIIIe siècle avec des droits féodaux et une paysannerie majoritaire. Il note la présence d’une forme communautaire paysanne, le Mir, qui avait été pressentie par Marx comme pouvant constituer un embryon de socialisme. Il mentionne alors la présence d’un révolutionnaire russe, Alexandre Herzen, se trouvant en Europe occidentale durant les échecs des révolutions de 1848, qui théorisera le potentiel révolutionnaire de la paysannerie russe du fait de ces traditions communautaires et inspirera le mouvement des narodniki, des populistes.

Venant à la question de l’émergence des soviets lors de la révolution de 1905, il rappelle que ceux-ci apparaissent en l’absence de syndicats en même temps qu’ils reprennent une tradition de contrôle politique local (le vétché). Ils réapparaissent en 1917, à la fois dans les usines, dans l’armée et dans les quartiers. Il s’agit donc d’une forme assez variée que l’on retrouvera dans les révolutions allemandes et hongroises qui sera ensuite remise en actualité dans la Yougoslavie titiste ou lors de la révolution hongroise de 1956.

Toute la question est alors de comprendre comment ces formes de démocratie locale ont pu par la suite avoir été bureaucratisées. Jean-Numa Ducange s’appuie alors sur les études de Marc Ferro pour indiquer que si la bureaucratisation par le sommet a été le fait du parti bolchevique lui-même, on a aussi assisté à une bureaucratisation à l’intérieur même des soviets, venant de nouveaux venus qui auraient acquis des compétences de gestion et se seraient érigés en experts. Ce sont ces experts qui formeront les nouveaux cadres du parti communiste.

A l’appui de cette thèse, il cite un historien peu favorable à la révolution soviétique, Orlando Figes, qui explique que la terreur rouge ne commence pas par le sommet du parti mais dans les soviets même, d’une volonté de prendre sa revanche sur les riches. Cependant rien n’est mécanique comme le montre l’existence des soviets allemands en 1919, dans un pays où le syndicalisme était très développé et où ces soviets ont contribué à instituer un gouvernement légitime d’État puisqu’ils vont être majoritairement tenus par les sociaux-démocrates modérés.

Jean-Numa Ducange interroge alors le ralliement de nombreux syndicalistes révolutionnaires à la troisième Internationale alors qu’ils étaient totalement opposés aux marxistes d’avant 1914. L’explication tiendrait dans la nature des soviets et dans l’illusion qu’ils en avaient. Selon Georges Gurvitch, spécialiste de Proudhon, les soviets ne seraient nullement une construction des bolcheviques mais des socialistes-révolutionnaires russes d’inspiration libertaire, souvent inspirés par les expériences françaises.

Cornelius Castoriadis, capitalisme, marxisme, autogestion

Dès l’époque de Socialisme et Barbarie, remarque Serge Latouche, Castoriadis définit le Socialisme « comme gestion ouvrière de la production et comme gestion collective de toutes les activités sociales par tous ceux qui y participent. »

Cependant, pour accéder à l’autogestion, il faudra également s’en prendre à la neutralité de la technique, ce que n’avaient pas fait les marxistes. Cornélius Castoriadis ne mâche pas ses mots : « L’autogestion d’une chaîne de montage par les ouvriers de la chaîne est une sinistre plaisanterie. Pour qu’il y ait autogestion, il faut casser la chaîne. »

Ainsi, l’autonomie individuelle et collective, l’autogestion, omniprésentes dans le dispositif de Cornélius Castoriadis, doivent favoriser la revitalisation de la démocratie locale chère aux objecteurs de croissance.

Casser la chaîne ? Intéressant, non ?

Allons voir !

Michel Peyret

Castoriadis, philosophe de l’autonomie et précurseur de la décroissance

DIDIER HARPAGÈS (REPORTERRE)

Jeudi 26 juin 2014

Cornelius Castoriadis ou l’autonomie radicale, par Serge Latouche, présente l’oeuvre de ce penseur du 20e siècle qui a fait le passage entre marxisme et écologie. « L’écologie est subversive, car elle met en question l’imaginaire capitaliste qui domine la planète (...) » et « montre l’impact catastrophique de la logique capitaliste sur l’environnement naturel et sur la vie des êtres humains. »

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Toujours sur la brèche, Serge Latouche dirige depuis 2013 la collection Les précurseurs de la décroissance éditée par Le Passager Clandestin (1). Déjà auteur de son premier titre, Jacques Ellul, contre le totalitarisme technicien, il propose, en ce printemps 2014 : Cornélius Castoriadis ou l’autonomie radicale.

Cornélius Castoriadis est né en 1922 à Istanbul, passe son enfance à Athènes, s’engage très jeune dans le mouvement communiste et gagne la France en décembre 1945. Il fut philosophe, sociologue, économiste et psychanalyste. Il décèdera à Paris en 1997. Adhérent du parti communiste internationaliste, il créa dès 1946, en compagnie de Claude Lefort, la revue mythique Socialisme ou Barbarie.

De la psychanalyse à l’autonomie puis à la démocratie directe

Intéressé puis passionné par l’œuvre de Freud, il fréquente les milieux psychanalytiques de Paris, et entreprend, dans les années soixante, une analyse. Le passage par la psychanalyse ne répond pas exclusivement à une motivation personnelle ; il s’en saisit également pour remettre en cause l’édifice théorique de Marx. Ce double processus lui permettra de redécouvrir l’importance de l’imagination chez l’individu ainsi que celle de l’imaginaire social et historique, élément fondateur des institutions indispensables aux sociétés humaines.

Dès lors, la psychanalyse contribuera à l’émergence de l’autonomie de la pensée et subséquemment de l’autonomie en politique. Selon Castoriadis, une psychanalyse bien comprise permet à l’individu de tenter l’organisation d’une vie personnelle plus libre, plus autonome, c’est-à-dire une vie qui se donne à elle-même ses propres lois (autos nomos).

Castoriadis ajoutera que nous avons besoin d’un individu autonome pour faire le lien avec le politique : « Une société autonome ne peut être formée que par des individus autonomes. Et des individus autonomes ne peuvent vraiment exister que dans une société autonome », laquelle définira, à son tour, ses propres lois.

En l’absence d’une cure psychanalytique collective, c’est une véritable paidéia, une éducation désinstrumentalisée, aux vertus morales nécessaires à l’exercice de la citoyenneté, une éducation « pour l’autonomie, vers l’autonomie », éloignée « des âneries diffusées par la télévision », qui conduira l’individu à s’interroger sur le sens de son action, sans céder à la passion ou au préjugé. En clair, émanciper l’être humain sans l’émanciper de la société.

L’éclosion de la démocratie directe se réalisera donc sous l’impulsion conjuguée de l’autonomie individuelle et de l’autonomie collective. Pour Castoriadis, la démocratie représentative, à l’origine d’une regrettable apathie politique d’un nombre grandissant d’électeurs, est un oxymore. Le gouvernant ne s’éloigne-t-il pas du gouverné ?

Il répond à cela : « Je peux dire que je suis libre dans une société où il y a des lois, si j’ai eu la possibilité effective (et non simplement sur le papier) de participer à la discussion, à la délibération et à la formation de ces lois. Cela veut dire que le pouvoir législatif doit appartenir effectivement à la collectivité, au peuple. »

Dès l’époque de Socialisme et Barbarie, remarque Serge Latouche, Castoriadis définit le Socialisme « comme gestion ouvrière de la production et comme gestion collective de toutes les activités sociales par tous ceux qui y participent. »

Cependant, pour accéder à l’autogestion, il faudra également s’en prendre à la neutralité de la technique, ce que n’avaient pas fait les marxistes. Cornélius Castoriadis ne mâche pas ses mots : « L’autogestion d’une chaîne de montage par les ouvriers de la chaîne est une sinistre plaisanterie. Pour qu’il y ait autogestion, il faut casser la chaîne. »

Ainsi, l’autonomie individuelle et collective, l’autogestion, omniprésentes dans le dispositif de Cornélius Castoriadis, doivent favoriser la revitalisation de la démocratie locale chère aux objecteurs de croissance.

L’écologie est subversive

L’examen critique de la technique amène tout naturellement Castoriadis à dénoncer le productivisme et la croissance. En raison du culte de l’exploit scientifique propice à l’autonomisation de la technoscience, laquelle se moque des véritables besoins humains, il s’interroge sur le progrès du savoir scientifique :

« Nous voulons une expansion libre du savoir mais nous ne pouvons plus prétendre ignorer que cette expansion contient en elle-même des dangers qui ne peuvent pas être définis par avance. Pour y faire face, il nous faut ce qu’Aristote appelait la phronésis, la prudence. » (2)

Incontestablement, ce point de vue oriente clairement Castoriadis sur la voie de l’écologie politique radicale. Selon lui, « l’écologie est subversive, car elle met en question l’imaginaire capitaliste qui domine la planète. Elle en récuse le motif central selon lequel notre destin est d’augmenter sans cesse la production et la consommation. Elle montre l’impact catastrophique de la logique capitaliste sur l’environnement naturel et sur la vie des êtres humains. »

Dès lors, l’imposture de l’économie de croissance et de développement est sévèrement dénoncée. Le développement comme le progrès, l’expansion sont, aux yeux de Castoriadis, des propriétés spécifiques des sociétés occidentales. « Ainsi l’Occident se pensait et se proposait comme modèle pour l’ensemble du monde. » Un modèle qui, pour s’imposer, bouleversa l’imaginaire des hommes demeurés, jusque-là fort heureusement, à l’écart de la modernité.

Néanmoins, tout fut minutieusement organisé pour que ceux-ci consentirent enfin à modifier leur propre organisation psychique, pour être « en voie de développement » dès que leurs pays emboitèrent le pas des économies occidentales.

Sortir du capitalisme

Si, pour Castoriadis, la révolution doit pouvoir s’accomplir sans effusion de sang, cependant, précise-t-il, « il faut que des changements profonds aient lieu dans l’organisation psychosociale de l’homme occidental, dans son attitude à l’égard de la vie, bref dans son imaginaire. »

Toutefois, il est bien conscient que la décolonisation de l’imaginaire sera un travail de longue haleine. Chez Castoriadis, l’être humain doit avoir la volonté d’être libre et de mettre en « œuvre une praxis, une praxis réflexive et délibérée qui permet de réaliser cette liberté ». La liberté, c’est l’activité qui simultanément s’autolimite. Ainsi, l’homme sait à la fois qu’il peut tout faire mais qu’il ne doit pas tout faire.

Scandalisé par le saccage de la planète, Castoriadis pensait que les hommes, aujourd’hui, devraient en être les jardiniers. La cultiver pour espérer donner un sens à leur existence. Appelant de ses vœux l’avènement d’un écosocialisme (3), authentique rempart contre la montée possible de l’écofascisme, Serge Latouche rejoint de la sorte Cornélius Castoriadis en le citant une dernière fois :

« L’écologie peut très bien être intégrée dans une idéologie néo-fasciste. Face à une catastrophe écologique mondiale, par exemple, on voit très bien des régimes autoritaires imposant des restrictions draconiennes à une population affolée et apathique. L’insertion de la composante écologique dans un projet politique démocratique radical est indispensable.

Et elle est d’autant plus impérative que la remise en cause des valeurs et des orientations de la société actuelle, impliquée par un tel projet est indissociable de la critique de l’imaginaire du "développement" sur lequel nous vivons. »

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Notes

1 - Les opuscules de cette collection comptent deux parties. La première rassemble les principales analyses de l’auteur étudié, la seconde présente une sélection de quelques uns de ses textes.

2 - A ce propos, Serge Latouche suggère une autre traduction de la phronésis :La sagesse pratique.

3 - Dont on peut voir là l’autre manière d’appréhender la société de décroissance.

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Cornelius Castoriadis ou l’autonomie radicale, par Serge Latouche et Cornelius Castoriadis, Editions du passager clandestin

<http://lepassagerclandestin.fr/catalogue/les-precurseurs-de-la-decroissance/cornelius-castoriadis-ou-lautonomie-radicale.html> , Collection Les Précurseurs de la décroissance, 96 pages, 8 €

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Source : Didier Harpagès pour Reporterre

Photos :

.. Chapô : Polemica Cubana <http://www.polemicacubana.fr/?p=4256>

.. Revue : Soubscan <http://soubscan.org/> . Dessin : L’assaut.org <http://www.lassaut.org/page/4/>

Consulter par ailleurs : La bibliothèque de Reporterre <http://reporterre.net/spip.php?article2475

26 juin 2014
L’ennemi néolibéral !
Michel ROLLAND

L’ennemi de la civilisation est le néolibéralisme sans visage qui lamine les faibles quelles que soient leurs latitudes (Chems Eddine Chitour).

Au Québec, les ouvriers de la construction n’ont plus droit de faire la grève. Les bandits qui les emploient en profitent pour affaiblir leurs salaires, leurs conditions de travail et leurs avantages sociaux.

Les policiers, pompiers et fonctionnaires des municipalités voient leurs caisses de retraite révisées à la baisse. Le bon peuple voit d’un bon œil ces frappes capitalistes, conditionné qu’il est par la dictature médiatique. Quand des travailleurs font une manifestation pour sensibiliser la population à leurs revendications, la dictature médiatique exploite la moindre faille, comme celle de pompiers et policiers qui ont mis le feu au contenu d’une poubelle et à des casquettes payées par eux.

La dictature médiatique veut taire le fait que ces travailleurs ont des caisses de retraite avantageuses parce qu’ils ont fait le choix dans le passé de demander des augmentations de salaire moins élevées pour permettre à l’employeur d’investir plus dans les caisses de retraite. La dictature médiatique diabolise les travailleurs les mieux payés, ceux qui bénéficient des meilleurs avantages sociaux de la société : les pompiers, les policiers et les cols bleus dans le secteur public et les ouvriers de la construction, dans le secteur privé. La propagande les pointe du clavier. Ils sont les exploiteurs du peuple. Le peuple croit les mensonges de la propagande. Pendant ce temps, les vrais exploiteurs, les inscrits en bourse, le patronat, les pétrolières, l’industrie, les mines, le commerce, sont soustraits aux regards, ou sont au contraire portés aux nues... et le bon peuple de croire ces bonimenteurs. Ce ne sont pas les riches qui sont de moins en moins nombreux et de plus en plus riches, qui nous volent à tour de bras ; ce sont les travailleurs syndiqués qui gagnent trop cher, qui hypothèquent les générations de travailleurs à venir. Ce n’est pas l’ensemble des travailleurs qui a vu ses revenus, ses conditions de travail, ses avantages sociaux réduits pour engraisser les riches. Ce n’est pas eux qui ne gagnent pas assez cher ; ce sont les pompiers, policiers, cols bleus et ouvriers de la construction qui en ont trop.

L’oligarchie (PLQ-PQ-CAQ) néolibérale de Québec, jette l’argent des contribuables dans les infrastructures parce que l’argent ainsi placé va directement dans les poches des entrepreneurs privés. Du même souffle, elle coupe sur la main-d’œuvre. Le travailleur est considéré comme le mal nécessaire à utiliser avec parcimonie. Le capitaliste sauvage, le Desmarais, est considéré comme le bien absolu. Celui par qui tout ce qui est bon nous arrive. L’ennemi néolibéral qui contrôle notre pensée nous amène à travailler contre nos propres intérêts ; à défendre les visées mesquines du capital. Il fait la pluie et le beau temps, et cela risque de perdurer.

21 juin 2014

Genèse du capitaliste industriel

Karl MARX

« Maint capital qui fait aujourd'hui son apparition aux États-Unis sans extrait de naissance n'est que du sang d'enfants de fabrique capitalisé hier en Angleterre. » Où il est question de détromper certains qui croient pouvoir reprocher à Marx de ne pas avoir vu que le capital a précédé l'existence du régime de la production capitaliste. D'autres qui prétendent que Marx, et avec lui les marxistes, ne se sont pas intéressés à la question coloniale. Ceux-ci verront qu'il est même allé plus loin, en traitant du régime esclavagiste moderne. Et les derniers, mais assurément pas les meilleurs, qui affirment doctement que K. Marx est une vieille machine à vapeur du XIXe siècle dont il n'y a plus rien à tirer, verront qu'en quelques lignes sont traitées et la question des banques, et celle de la dette publique, et celle du protectionnisme et de leurs rôles dans l'accumulation capitaliste. « Régime colonial, dettes publiques, exactions fiscales, protection industrielle, guerres commerciales, etc., tous ces rejetons de la période manufacturière proprement dite, prennent un développement gigantesque pendant la première jeunesse de la grande industrie. Quant à sa naissance, elle est dignement célébrée par une sorte de massacre des innocents - le vol d’enfants exécuté en grand. » Où l'on découvrira aussi que la citation de P.J. Dunning n'est jamais qu'une note de bas de page, au dernier mot du chapitre. Il s'agit ici du capitalisme dans ses langes, celui qui prépare la grande révolution industrielle du XIXe siècle. Avant que la civilisation n'engendrât Alzheimer, on disait du vieillard relégué dans un coin : il est gaga, ou il retombe en enfance. Il appartient à chacun de juger où en est le monde capitaliste. Mauris Dwaabala

Image La monomane de l’envie http://blog-bjl.bjl-multimedia.fr/2010/08/24/le-romantisme-histoire-de-lart/
Karl MARX Le Capital - 
Livre premier Le développement de la production capitaliste
VIII° section : L’accumulation primitive
Chapitre XXXI : Genèse du capitaliste industriel


Les révolutions ne se font pas de par la loi.

La genèse du capitaliste industriel [1] ne s’accomplit pas petit à petit comme celle du fermier. Nul doute que maint chef de corporation, beaucoup d’artisans indépendants et même d’ouvriers salariés, ne soient devenus d’abord des capitalistes en herbe, et que peu à peu, grâce à une exploitation toujours plus étendue du travail salarié, suivie d’une accumulation correspondante, ils ne soient enfin sortis de leur coquille, capitalistes de pied en cap. L’enfance de la production capitaliste offre, sous plus d’un aspect, les mêmes phases que l’enfance de la cité au moyen âge, où la question de savoir lequel des serfs évadés serait maître et lequel serviteur était en grande partie décidée par la date plus ou moins ancienne de leur fuite. Cependant cette marche à pas de tortue ne répondait aucunement aux besoins commerciaux du nouveau marché universel, créé par les grandes découvertes de la fin du XV° siècle. Mais le moyen âge avait transmis deux espèces de capital, qui poussent sous les régimes d’économie sociale les plus divers, et même qui, avant l’ère moderne, monopolisent à eux seuls le rang de capital. C’est le capital usuraire et le capital commercial. « A présent - dit un écrivain anglais qui, du reste, ne prend pas garde au rôle joué par le capital commercial - à présent toute la richesse de la société passe en premier lieu par les mains du capitaliste... Il paie au propriétaire foncier, la rente, au travailleur, le salaire, au percepteur, l’impôt et la dîme, et retient pour lui-même une forte portion du produit annuel du travail, en fait, la partie la plus grande et qui grandit encore jour par jour. Aujourd’hui le capitaliste peut être considéré comme propriétaire en première main de toute la richesse sociale, bien qu’aucune loi ne lui ait conféré de droit à cette propriété... Ce changement dans la propriété a été effectué par les opérations de l’usure... et le curieux de l’affaire, c’est que les législateurs de toute l’Europe ont voulu empêcher cela par des lois contre l’usure... La puissance du capitaliste sur toute la richesse nationale implique une révolution radicale dans le droit de propriété ; et par quelle loi ou par quelle série de lois a-t-elle été opérée [2] ? » L’auteur cité aurait dû se dire que les révolutions ne se font pas de par la loi.

La constitution féodale des campagnes et l’organisation corporative des villes empêchaient le capital-argent, formé par la double voie de l’usure et du commerce, de se convertir en capital industriel. Ces barrières tombèrent avec le licenciement des suites seigneuriales, avec l’expropriation et l’expulsion partielle des cultivateurs, mais on peut juger de la résistance que rencontrèrent les marchands, sur le point de se transformer en producteurs marchands, par le fait que les petits fabricants de draps de Leeds envoyèrent, encore en 1794, une députation au Parlement pour demander une loi qui interdit à tout marchand de devenir fabricant [3]. Aussi les manufactures nouvelles s’établirent-elles de préférence dans les ports de mer, centres d’exportation, ou aux endroits de l’intérieur situés hors du contrôle du régime municipal et de ses corps de métiers. De là, en Angleterre, lutte acharnée entre les vieilles villes privilégiées (Corporate towns) et ces nouvelles pépinières d’industrie. Dans d’autres pays, en France, par exemple, celles-ci furent placées sous la protection spéciale des rois.

La force est un agent économique.

La découverte des contrées aurifères et argentifères de l’Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l’Afrique en une sorte de garenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques d’accumulation primitive qui signalent l’ère capitaliste à son aurore. Aussitôt après, éclate la guerre mercantile ; elle a le globe entier pour théâtre. S’ouvrant par la révolte de la Hollande contre l’Espagne, elle prend des proportions gigantesques dans la croisade de l’Angleterre contre la Révolution française et se prolonge, jusqu’à nos jours, en expéditions de pirates, comme les fameuses guerres d’opium contre la Chine.

Les différentes méthodes d’accumulation primitive que l’ère capitaliste fait éclore se partagent d’abord, par ordre plus ou moins chronologique, le Portugal, l’Espagne, la Hollande, la France et l’Angleterre, jusqu’à ce que celle-ci les combine toutes, au dernier tiers du XVII° siècle, dans un ensemble systématique, embrassant à la fois le régime colonial, le crédit public, la finance moderne et le système protectionniste. Quelques-unes de ces méthodes reposent sur l’emploi de la force brutale, mais toutes sans exception exploitent le pouvoir de l’État, la force concentrée et organisée de la société, afin de précipiter violemment le passage de l’ordre économique féodal à l’ordre économique capitaliste et d’abréger les phases de transition. Et, en effet, la force est l’accoucheuse de toute vieille société en travail. La force est un agent économique.

Un homme dont la ferveur chrétienne a fait tout le renom, M. W. Howitt, s’exprime ainsi sur la colonisation chrétienne : « Les barbaries et les atrocités exécrables perpétrées par les races soi-disant chrétiennes dans toutes les régions du monde et contre tous les peuples qu’elles ont pu subjuguer n’ont de parallèle dans aucune autre ère de l’histoire universelle, chez aucune race si sauvage, si grossière, si impitoyable, si éhontée qu’elle fût [4]. »

L’histoire de l’administration coloniale des Hollandais - et la Hollande était au XVII° siècle la nation capitaliste par excellence - « déroule un tableau de meurtres, de trahisons, de corruption et de bassesse, qui ne sera jamais égalé [5] ».

Rien de plus caractéristique que leur système d’enlèvement des naturels des Célèbes, à l’effet de se procurer des esclaves pour Java. Ils avaient tout un personnel spécialement dressé à ce rapt d’un nouveau genre. Les principaux agents de ce commerce étaient le ravisseur, l’interprète et le vendeur, et les principaux vendeurs étaient des princes indigènes. La jeunesse enlevée était enfouie dans les cachots secrets de Célèbes jusqu’à ce qu’on l’entassât sur les navires d’esclaves.

« La seule ville de Macassar, par exemple, dit un rapport officiel, fourmille de prisons secrètes, toutes plus horribles les unes que les autres, remplies de malheureux, victimes de l’avidité et de la tyrannie, chargés de fers, violemment arrachée à leurs familles. » Pour s’emparer de Malacca, les Hollandais corrompirent le gouverneur portugais. Celui-ci les fit entrer dans la ville en 1641. Ils coururent aussitôt à sa maison et l’assassinèrent, s’abstenant ainsi... de lui payer la somme de 21.875 livres sterling et., prix de sa trahison. Partout où ils mettaient le pied, la dévastation et la dépopulation marquaient leur passage. Une province de Java, Banjuwangi, comptait en 1750 plus de 80.000 habitants. En 1811, elle n’en avait plus que 8.000. Voilà le doux commerce !

La Compagnie anglaise des Indes orientales obtint, outre le pouvoir politique, le monopole exclusif du commerce du thé et du commerce chinois en général, ainsi que celui du transport des marchandises d’Europe en Asie et d’Asie en Europe. Mais le cabotage et la navigation entre les îles, de même que le commerce à l’intérieur de l’Inde, furent concédés exclusivement aux employés supérieurs de la Compagnie. Les monopoles du sel, de l’opium, du bétel et d’autres denrées, étaient des mines inépuisables de richesse. Les employés, fixant eux-mêmes les prix, écorchaient à discrétion le malheureux Hindou. Le gouvernement général prenait part à ce commerce privé. Ses favoris obtenaient des adjudications telles que, plus forts que les alchimistes, ils faisaient de l’or avec rien. De grandes fortunes poussaient en vingt-quatre heures comme des champignons ; l’accumulation primitive s’opérait sans un liard d’avance. Le procès de Warren Hastings fourmille d’exemples de ce genre. Citons en un seul. Un certain Sullivan obtient un contrat pour une livraison d’opium, au moment de son départ en mission, officielle pour une partie de l’Inde tout à fait éloignée des districts producteurs. Sullivan cède son contrat pour 40.000 livres sterling à un certain Binn ; Binn, de son côté, le revend le même jour pour 60.000 livres sterling, et l’acheteur définitif, exécuteur du contrat, déclare après cela avoir réalisé un bénéfice énorme. D’après une liste présentée au Parlement, la Compagnie et ses employés extorquèrent aux Indiens, de 1757 à 1760, sous la seule rubrique de dons gratuits, une somme de six millions de livres sterling ! De 1769 à 1770, les Anglais provoquèrent une famine artificielle en achetant tout le riz et en ne consentant à le revendre qu’à des prix fabuleux [6].

Le sort des indigènes était naturellement le plus affreux dans les plantations destinées au seul commerce d’exportation, telles que les Indes occidentales, et dans les pays riches et populeux, tels que les Indes orientales et le Mexique, tombés entre les mains d’aventuriers européens, âpres à la curée. Cependant, même dans, les colonies proprement dites, le caractère chrétien de l’accumulation primitive ne se démentait point. Les austères intrigants du protestantisme, les puritains, allouèrent en 1703, par décret de leur assemblée, une prime de 40 livres sterling par scalp d’Indien et autant par chaque Peau-Rouge fait prisonnier ; en 1720, une prime de 100 livres sterling ; en 1744, Massachusetts-Bay ayant déclaré rebelle une certaine tribu, des primes suivantes furent offertes : 100 livres sterling par scalp d’individu mâle de douze ans et plus, 105 livres sterling par prisonnier mâle, 55 livres sterling par femme ou enfant pris, et 50 livres sterling pour leurs scalps ! Trente ans après, les atrocités du régime colonial retombèrent sur les descendants de ces pieux pèlerins (pilgrim fathers), devenus à leur tour des rebelles. Les limiers dressés à la chasse des colons en révolte et les Indiens payés pour livrer leurs scalps furent proclamés par le Parlement « des moyens que Dieu et la nature avaient mis entre ses mains ».

Le régime colonial donna un grand essor à la navigation et au commerce. Il enfanta les sociétés mercantiles, dotées par les gouvernements de monopoles et de privilèges et servant de puissants leviers à la concentration des capitaux. Il assurait des débouchés aux manufactures naissantes, dont la facilité d’accumulation redoubla, grâce au monopole du marché colonial. Les trésors directement extorqués hors de l’Europe par le travail forcé des indigènes réduits en esclavage, par la concussion, le pillage et le meurtre refluaient à la mère patrie pour y fonctionner comme capital. La vraie initiatrice du régime colonial, la Hollande, avait déjà, en 1648, atteint l’apogée de sa grandeur. Elle était en possession presque exclusive du commerce des Indes orientales et des communications entre le sud-ouest et le nord-est de l’Europe. Ses pêcheries, sa marine, ses manufactures dépassaient celles des autres pays. Les capitaux de la République étaient peut-être plus importants que tous ceux du reste de l’Europe pris ensemble.

De nos jours, la suprématie industrielle implique la suprématie commerciale, mais à l’époque manufacturière proprement dite, c’est la suprématie commerciale qui donne la suprématie industrielle. De là le rôle prépondérant que joua alors le régime colonial. Il fut « le dieu étranger » qui se place sur l’autel, à coté des vieilles idoles de l’Europe ; un beau jour il pousse du coude ses camarades, et patatras ! voilà toutes les idoles à bas !

Le système du crédit public, c’est-à-dire des dettes publiques, dont Venise et Gênes avaient, au moyen âge, posé les premiers jalons, envahit l’Europe définitivement pendant l’époque manufacturière. Le régime colonial, avec son commerce maritime et ses guerres commerciales, lui servant de serre chaude, il s’installa d’abord en Hollande. La dette publique, en d’autres termes l’aliénation de l’État, qu’il soit despotique, constitutionnel ou républicain, marque de son empreinte l’ère capitaliste. La seule partie de la soi-disant richesse nationale qui entre réellement dans la possession collective des peuples modernes, c’est leur dette publique [7]. Il n’y a donc pas à s’étonner de la doctrine moderne que plus un peuple s’endette, plus il s’enrichit. Le crédit public, voilà le credo du capital. Aussi le manque de foi en la dette publique vient-il, dès l’incubation de celle-ci, prendre la place du péché contre le Saint-Esprit, jadis le seul impardonnables [8].

Banque, dette publique, fiscalité, crédit international

La dette publique opère comme un des agents les plus énergiques de l’accumulation primitive. Par un coup de baguette, elle doue l’argent improductif de la vertu reproductive et le convertit ainsi en capital, sans qu’il ait pour cela à subir les risques, les troubles inséparables de son emploi industriel et même de l’usure privée. Les créditeurs publics, à vrai dire, ne donnent rien, car leur principal, métamorphosé en effets publics d’un transfert facile, continue à fonctionner entre leurs mains comme autant de numéraire. Mais, à part la classe de rentiers oisifs ainsi créée, à part la fortune improvisée des financiers intermédiaires entre le gouvernement et la nation - de même que celle des traitants, marchands, manufacturiers particuliers, auxquels une bonne partie de tout emprunt rend le service d’un capital tombé du ciel - la dette publique a donné le branle aux sociétés par actions, au commerce de toute sorte de papiers négociables, aux opérations aléatoires, à l’agiotage, en somme, aux jeux de bourse et à la bancocratie moderne.

Dès leur naissance les grandes banques, affublées de titres nationaux, n’étaient que des associations de spéculateurs privés s’établissant à côté des gouvernements et, grâce aux privilèges qu’ils en obtenaient, à même de leur prêter l’argent du public. Aussi l’accumulation de la dette publique n’a-t-elle pas de gradimètre plus infaillible que la hausse successive des actions de ces banques, dont le développement intégral date de la fondation de la Banque d’Angleterre, en 1694. Celle-ci commença par prêter tout son capital argent au gouvernement à un intérêt de 8 %%, en même temps elle était autorisée par le Parlement à battre monnaie du même capital en le prêtant de nouveau au public sous forme de billets qu’on lui permit de jeter en circulation, en escomptant avec eux des billets d’échange, en les avançant sur des marchandises et en les employant à l’achat de métaux précieux. Bientôt après, cette monnaie de crédit de sa propre fabrique devint l’argent avec lequel la Banque d’Angleterre effectua ses prêts à l’État et paya pour lui les intérêts de la dette publique. Elle donnait d’une main, non seulement pour recevoir davantage, mais, tout en recevant, elle restait créancière de la nation à perpétuité, jusqu’à concurrence du dernier liard donné. Peu à peu elle devint nécessairement le réceptacle des trésors métalliques du pays et le grand centre autour duquel gravita dès lors le crédit commercial. Dans le même temps qu’on cessait en Angleterre de brûler les sorcières, on commença à y pendre les falsificateurs de billets de banque.

Il faut avoir parcouru les écrits de ce temps-là, ceux de Bolingbroke, par exemple, pour comprendre tout l’effet que produisit sur les contemporains l’apparition soudaine de cette engeance de bancocrates, financiers, rentiers, courtiers, agents de change, brasseurs d’affaires et loups-cerviers [9].

Avec les dettes publiques naquit un système de crédit inter­national qui cache souvent une des sources de l’accumulation primitive chez tel ou tel peuple. C’est ainsi, par exemple, que les rapines et les violences vénitiennes forment une des bases de la richesse en capital de la Hollande, à qui Venise en décadence prêtait des sommes considérables. A son tour, la Hollande, déchue vers la fin du XVII° siècle de sa suprématie industrielle et commer­ciale, se vit contrainte à faire valoir des capitaux énormes en les prêtant à l’étranger et, de 1701 à 1776, spécialement à l’Angleterre, sa rivale victorieuse. Et il en est de même à présent de l’Angleterre et des États-Unis. Maint capital qui fait aujourd’hui son apparition aux États-Unis sans extrait de naissance n’est que du sang d’enfants de fabrique capitalisé hier en Angleterre.

Comme la dette publique est assise sur le revenu public, qui en doit payer les redevances annuelles, le système moderne des impôts était le corollaire obligé des emprunts nationaux. Les emprunts, qui mettent les gouvernements à même de faire face aux dépenses extraordinaires sans que les contribuables s’en ressentent sur-le-champ, entraînent à leur suite un surcroît d’impôts ; de l’autre côté, la surcharge d’impôts causée par l’accumulation des dettes successivement contractées contraint les gouvernements, en cas de nouvelles dépenses extraordinaires, d’avoir recours à de nouveaux emprunts. La fiscalité moderne, dont les impôts sur les objets de première nécessité et, partant, l’enchérissement, de ceux-ci, formaient de prime abord le pivot, renferme donc en soi un germe de progression automatique. La surcharge des taxes n’en est pas un incident, mais le principe. Aussi en Hollande, où ce système a été d’abord inauguré, le grand patriote de Witt l’a-t-il exalté dans ses Maximes comme le plus propre à rendre le salarié soumis, frugal, industrieux, et... exténué de travail. Mais l’influence délétère qu’il exerce sur la situation de la classe ouvrière doit moins nous occuper ici que l’expropriation forcée qu’il implique du paysan, de l’artisan, et des autres éléments de la petite classe moyenne. Là-dessus, il n’y a pas deux opinions, même parmi les économistes bourgeois. Et son action expropriatrice est encore renforcée par le système protectionniste, qui constitue une de ses parties intégrantes.

La grande part qui revient à la dette publique et au système de fiscalité correspondant, dans la capitalisation de la richesse et l’expropriation des masses, a induit une foule d’écrivains, tels que William Cobbett, Doubleday et autres, à y chercher à tort la cause première de la misère des peuples modernes.

Le système protectionniste fut un moyen artificiel de fabriquer des fabricants, d’exproprier des travailleurs indépendants, de convertir en capital les instruments et conditions matérielles du travail, d’abréger de vive force la transition du mode traditionnel de production au mode moderne. Les États européens se disputèrent la palme du protectionnisme et, une fois entrés au service des faiseurs de plus-value, ils ne se contentèrent pas de saigner à blanc leur propre peuple, indirectement par les droits protecteurs, directement par les primes d’exportation, les monopoles de vente à l’intérieur, etc. Dans les pays voisins placés sous leur dépendance, ils extirpèrent violemment toute espèce d’industrie ; c’est ainsi que l’Angleterre tua la manufacture de laine en Irlande à coups d’oukases parlementaires. Le procédé de fabrication des fabricants fut encore simplifié sur le continent, où Colbert avait fait école. La source enchantée d’où le capital primitif arrivait tout droit aux faiseurs, sous forme d’avance et même de don gratuit, y fut souvent le trésor public.

Mais pourquoi, s’écrie Mirabeau, pourquoi aller chercher si loin la cause de la population et de l’éclat manufacturier de la Saxe avant la guerre ! Cent quatre-vingt millions de dettes faites par les souverains [10].

Voilà ce qu’il en a coûté pour dégager les « lois éternelles et naturelles » de la production capitaliste,

Régime colonial, dettes publiques, exactions fiscales, protection industrielle, guerres commerciales, etc., tous ces rejetons de la période manufacturière proprement dite, prennent un développement gigantesque pendant la première jeunesse de la grande industrie. Quant à sa naissance, elle est dignement célébrée par une sorte de massacre des innocents - le vol d’enfants exécuté en grand. Le recrutement des fabriques nouvelles se fait comme celui de la marine royale - au moyen de la presse !

Si blasé que F.M. Eden se soit montré au sujet de l’expropriation du cultivateur, dont l’horreur remplit trois siècles, quel que soit son air de complaisance en face de ce drame historique, « nécessaire » pour établir l’agriculture capitaliste et la « vraie proportion entre les terres de labour et celles de pacage », cette sereine intelligence des fatalités économiques lui fait défaut dès qu’il s’agit de la nécessité du vol des enfants, de la nécessité de les asservir, afin de pouvoir transformer l’exploitation manufacturière en exploitation méca­nique et d’établir le vrai rapport entre le capital et la force ouvrière. Le public, dit-il, ferait peut-être bien d’examiner si une manufacture dont la réussite exige qu’on arrache aux chaumières et aux workhouses de pauvres enfants qui, se relevant par troupes, peineront la plus grande partie de la nuit et seront privés de leur repos - laquelle, en outre, agglomère pêle-mêle des individus différents de sexe, d’âge et de penchants, en sorte que la contagion de l’exemple entraîne nécessairement la dépravation et le libertinage - si une telle manufacture peut jamais augmenter la somme du bonheur individuel et national [11]. »

« Dans le Derbyshire, le Nottinghamshire et surtout le Lancashire », dit Fielden, qui était lui-même filateur, « les machines récemment inventées furent employées dans de grandes fabriques, tout près de cours d’eau assez puissants pour mouvoir la roue hydraulique. Il fallut tout à coup des milliers de bras dans ces endroits éloignés des villes, et le Lancashire en particulier, jusqu’alors relativement très peu peuplé et stérile, eut avant tout besoin d’une population. Des doigts petits et agiles, tel était le cri général, et aussitôt naquit la coutume de se procurer de soi-disant apprentis, des workhouses appartenant aux diverses paroisses de Londres, de Birmingham et d’ailleurs. Des milliers de ces pauvres petits abandonnés, de sept à treize et quatorze ans, furent ainsi expédiée vers le Nord. Le maître [le voleur d’enfants] se chargeait de vêtir, nourrir et loger ses apprentis dans une maison ad hoc tout près de la fabrique. Pendant le travail, ils étaient sous l’œil des surveillants. C’était l’intérêt de ces gardes-chiourme de faire trimer les enfants à outrance, car, selon la quantité de produits qu’ils en savaient extraire, leur propre paye diminuait ou augmentait. Les mauvais traitements, telle fut la conséquence naturelle... Dans beaucoup de districts manufacturiers, principalement dans le Lancashire, ces êtres innocents, sans amis ni soutiens, qu’on avait livrés aux maîtres de fabrique, furent soumis aux tortures les plus affreuses. Épuisés par l’excès de travail,... ils furent fouettés, enchaînés, tourmentés avec les raffinements les plus étudiés. Souvent, quand la faim les tordait le plus fort, le fouet les maintenait au travail. Le désespoir les porta en quelques cas au suicide !... Les belles et romantiques vallées du Derbyshire devinrent de noires solitudes où se commirent impunément des atrocités sans nom et même des meurtres !... Les profits énormes réalisés par les fabricants ne firent qu’aiguiser leurs dents. Ils imaginèrent la pratique du travail nocturne, c’est-à-dire qu’après avoir épuisé un groupe de travailleurs par la besogne de jour, ils tenaient un autre groupe tout prêt pour la besogne de nuit. Les premiers se jetaient dans les lits que les seconds venaient de quitter au moment même, et vice-versa. C’est une tradition populaire dans le Lancashire que les lits ne refroidissaient jamais [12] ! »

Avec le développement de la production capitaliste pendant la période manufacturière, l’opinion publique européenne avait dépouillé son dernier lambeau de conscience et de pudeur. Chaque nation se faisait une gloire cynique de toute infamie propre à accélérer l’accumulation du capital. Qu’on lise, par exemple, les naïves Annales du commerce, de l’honnête A. Anderson. Ce brave homme admire comme un trait de génie de la politique anglaise que, lors de la paix d’Utrecht, l’Angleterre ait arraché à l’Espagne, par le traité d’Asiento, le privilège de faire, entre l’Afrique et l’Amérique espagnole, la traite des nègres qu’elle n’avait faite jusque-là qu’entre l’Afrique et ses possessions de l’Inde orientale. L’Angleterre obtint ainsi de fournir jusqu’en 1743 quatre mille huit cents nègres par an à l’Amérique espagnole. Cela lui servait en même temps à couvrir d’un voile officiel les prouesses de sa contrebande. Ce fut la traite des nègres qui jeta les fondements de la grandeur de Liverpool ; pour cette ville orthodoxe le trafic de chair humaine constitua toute la méthode d’accumulation primitive. Et, jusqu’à nos jours, les notabilités de Liverpool ont chanté les vertus spécifiques du commerce d’esclaves, « lequel développe l’esprit d’entreprise jusqu’à la passion, forme des marins sans pareils et rapporte énormément d’argent [13] ». Liverpool employait à la traite 15 navires en 1730, 53 en 1751, 74 en 1760, 96 en 1770 et 132 en 1792.

Dans le même temps que l’industrie cotonnière introduisait en Angleterre l’esclavage des enfants, aux États-Unis elle transformait le traitement plus ou moins patriarcal des noirs en un système d’exploitation mercantile. En somme, il fallait pour piédestal à l’esclavage dissimulé des salariés en Europe, l’esclavage sans phrase dans le nouveau monde [14].

Tantœ molis erat [15] ! Voilà de quel prix nous avons payé nos conquêtes ; voilà ce qu’il en a coûté pour dégager les « lois éternelles et naturelles » de la production capitaliste, pour consommer le divorce du travailleur d’avec les conditions du travail, pour transformer celles-ci en capital, et la masse du peuple en salariés, en pauvres industrieux (labouring poor), chef-d’œuvre de l’art, création sublime de l’histoire moderne [16]. Si, d’après Augier, c’est « avec des taches naturelles de sang, sur une de ses faces » que « l’argent est venu au monde [17] », le capital y arrive suant le sang et la boue par tous les pores [18].

Karl Marx

»» http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-31.htm

Notes

[1] Le mot « industriel » est ici employé par opposition à « agricole » ; dans le sens catégorique, le fermier est tout aussi bien un capitaliste industriel que le fabricant.

[2] The natural and artificial Rights of Properly contrasted. Lond., 1832, p. 98-99. L’auteur de cet écrit anonyme est Th. Hodgskin.

[3] Dr John Aikin, Description from the country from thirty to forty miles round Manchester. London, 1795.

[4] William Howitt : Colonisation and Christianity. A Popular History el the treatment of the natives by the Europeans in all their colonies ; Lond., 1838, p. 9. Sur le traitement des esclaves, on trouve une bonne compilation chez Charles Comte. (Traité de législation, 3° édit., Bruxelles, 1837.) Il faut étudier ce sujet en détail pour voir ce que le bourgeois fait de lui-même et du travailleur, partout où il peut, sans gêne, modeler le monde à son image.

[5] Thomas Stamford Raffles late Governor of Java : The History of Java and its dependencies ; Lond. 1817.

[6] En 1866, plus d’un million d’Hindous moururent de faim dons la seule province d’Orissa. On n’en chercha pu moins à enrichir le trésor public en vendant très cher aux gens affamés les denrées.

[7] William Cobbett remarque qu’en Angleterre toutes les choses publiques s’appellent royales, mais que par compensation, il y a la dette nationale.

[8] Quand, au moment le plus critique de la deuxième guerre de la Fronde, Bussy-Rabutin fait demander, pour pouvoir lever un régiment, des assignations sur « les tailles du Nivernois encore dues » et « sur le sel », Mazarin répond : « Plût à Dieu que cela se pût, mais tout cela est destiné pour les rentes sur l’Hôtel de Ville de Paris, et il serait d’étrange conséquence de faire des levées de ces deniers-là ; qu’il ne fallait point irriter les rentiers ni contre lui ni contre vous. » (Mémoires du comte de Bussy-Rabutin, Amsterdam, 1751, t. I, p. 165.)

[9] « Si les Tartares inondaient aujourd’hui l’Europe, il faudrait bien des affaires pour leur faire entendre ce que c’est qu’un financier parmi nous. » (Montesquieu : Esprit des lois, t. IV, p. 33, éd. Londres, 1769.)

[10] Mirabeau.

[11] Eden, The State of the Poor, t. II, ch. 1, p. 421.

[12] John Fielden : The Curse of the factory system, London, 1836, p. 5, 6. - Relativement aux infamies commises à l’origine des fabriques, voyez Dr Aikin (1795), Descriplion of the Country from 30 to 40 miles round Manchester, p. 219, et Gisbourne : Enquiry into the Duties of Men, 1795, vol. Il. - Dès que la machine à vapeur transplanta les fabriques des cours d’eau de la campagne au milieu des villes, le faiseur de plus-value, amateur d’« abstinence », trouva sous la main toute une armée d’enfants sans avoir besoin de mettre des workhouses en réquisition. Lorsque sir R. Peel (père du ministre de la plausibilité) présenta en 1815 son bill sur les mesures à prendre pour protéger les enfants, F. Horner, l’ami de Ricardo, cita les faits suivants devant la Chambre des Communes : il est notoire que récemment, parmi les meubles d’un banqueroutier, une bande d’enfants de fabrique fut, si je puis me servir de cette expression, mise aux enchères et vendue comme faisant partie de l’actif ! Il y a deux ans (1813), un cas abominable se présenta devant le tribunal du Banc du Roi. Il s’agissait d’un certain nombre d’enfants. Une paroisse de Londres les avait livrés à un fabricant, qui de son côté les avait passés à un autre. Quelques amis de l’humanité les découvrirent finalement dans un état complet d’inanition. Un autre cas encore plus abominable a été porté à ma connaissance lorsque j’étais membre du comité d’enquête parlementaire. Il y a quelques années seulement, une paroisse de Londres et un fabricant conclurent un traité dans lequel il fut stipulé que par vingtaine d’enfants sains de corps et d’esprit vendus, il devrait accepter un idiot. »

[13] Voy. le livre déjà cité du Dr Aikin, 1795.

[14] En 1790 il y avait dans les Indes occidentales anglaises dix esclaves pour un homme libre ; dans les Indes françaises quatorze pour un ; dans les Indes hollandaises vingt-trois pour un. (Henry Brougham : An Inquiry into the colonial policy of the European powers, Edimb., 1803, vol. II, p. 74.)

[15] Tant il était difficile. (N.R.)

[16] Cette expression labouring poor se trouve dans les lois anglaises depuis le temps où la classe des salariés commence à attirer l’attention. La qualification de labouring poor est opposée d’une part à celle de idle poor, pauvre fainéant, mendiant, etc., d’autre part à celle de travailleur, possesseur de ses moyens de travail, n’étant pas encore tout à fait plumé. De la loi l’expression est passée dans l’économie politique depuis Culpeper, J. Child, etc., jusqu’à Adam Smith et Eden. On peut juger par là de la bonne foi de l’execrable political cantmonger [Exécrable hypocrite politique. (N.R.)], Edmond Burke, quand il déclare l’expression labouring poor un execrable political cant [Exécrable hypocrite politique. (N.R.)]. Ce sycophante, qui à la solde de l’oligarchie anglaise a joué le romantique contre la Révolution française, de même qu’à la solde des colonies du Nord de l’Amérique, au commencement de leurs troubles, il avait joué le libéral contre l’oligarchie anglaise, avait l’âme foncièrement bourgeoise. « Les lois du commerce, dit-il, sont les fois de la nature et conséquemment de Dieu » (E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity. London, 1800,. p. 31, 32). Rien d’étonnant que, fidèle aux « lois de Dieu et de la nature », il se soit toujours vendu au plus offrant enchérisseur. On trouve dans les écrits du Rev. Tucker - il était pasteur et tory, au demeurant homme honorable et bon économiste - un portrait bien réussi de cet Edmond Burke au temps de son libéralisme. A une époque comme la nôtre, où la lâcheté des caractères s’unit à la foi la plus ardente aux « lois du commerce », c’est un devoir de stigmatiser sans relâche les gens tels que Burke, que rien ne distingue de leurs successeurs, rien, si ce n’est le talent.

[17] Marie Augier : Du crédit public, Paris, 1842, p. 265.

[18] « Le capital, dit la Quarterly Review, fuit le tumulte et les disputes et est timide par nature. Cela est très vrai, mais ce n’est pas pourtant toute la vérité. Le capital abhorre l’absence de profit ou un profit minime, comme la nature a horreur du vide. Que le profit soit convenable, et le capital devient courageux : 10 % d’assurés, et on peut l’employer partout ; 20 %, il s’échauffe !, 50 %, il est d*une témérité folle ; à 100%, il foule aux pieds toutes les lois humaines ; 300 %, et il n’est pas de crime qu’il n’ose commettre, même au risque de la potence. Quand le désordre et la discorde portent profit, il les encourage tous deux, à preuve la contrebande et la traite des nègres. » (P.J. Dunning, Trade Unions and Strikes, p. 436.)

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La question religieuse aujourd’hui
Le philosophe Yvon Quiniou évoque l’actualité de la critique des religions

La question de la religion, envisagée dans sa nocivité spécifique, a été depuis quelque temps évacuée du débat public et politique, comme si elle ne posait plus problème ni en Occident, ni à l’échelle du monde. Et quand on reconnaît aux religions, tout de même, quelques défauts persistants (voir les violences islamiques aujourd’hui), on les met au compte d’une interprétation fondamentaliste ou intégriste de leur message originel. Or admettre cela constitue une (double) erreur considérable.

Certes, on doit constater que l’influence de la religion diminue de fait dans la population, ici ou là, et quand on l’envisage sur le long terme. Mais on oublie alors son retour en force dans la sphère politique, d’une part, et son retour réel dans la population de certains pays de l’ex-système soviétique (la Pologne, la Hongrie, en particulier) – sans compter son influence persistante et catastrophique dans les pays du Moyen-Orient où le facteur religieux, s’il est bien alimenté par des conditions socio-économiques désastreuses, joue un rôle spécifique et fort dans les conflits dramatiques qui les traversent, à la limite de la barbarie. Son retour dans la sphère politique, en tout cas, est incontestable et particulièrement inquiétant si l’on s’en tient à l’Europe : celle-ci, dans sa constitution récente, pourtant désavouée au départ par le peuple français, officialise l’intervention des religions, au moins à titre consultatif, dans la définition des lois votées par le parlement européen [1]. Un député français avait levé le lièvre à l’époque, sans que beaucoup s’en émeuvent et s’en scandalisent et sans que son intervention ait été suivie d’effet. La religion a même fait l’objet d’une revalorisation publique spécifique en France, dans le cadre pourtant officiel d’une République laïque, avec Nicolas Sarkozy affirmant il y a quelques années que l’instituteur ne pouvait rivaliser avec le prêtre dans la transmission des valeurs morales. Et l’on a constaté récemment que l’Eglise catholique, versant dans l’intégrisme depuis Benoît VI et associée à d’autres Eglises pourtant opposées à elle et entre elles, manipulée par l’extrême-droite et l’acceptant, pouvait imposer en politique ses mots d’ordre totalement réactionnaires contre le « mariage pour tous », manifestant ainsi une homophobie latente parfaitement scandaleuse qui explique en partie sa position par-delà ses discours sur la famille : elle n’a jamais cessé de condamner l’homosexualité comme une perversion anti-naturelle, oubliant au minimum l’apport de Freud dans ce domaine affirmant que l’homosexualité est une composante de toutesexualité ! D’une manière plus générale, on a vu depuis plusieurs années la gauche dite « socialiste » abandonner progressivement son objectif d’une laïcité intransigeante et simplement rigoureuse, qui avait été le sien depuis un siècle, au profit d’une laïcité « plurielle » ressemblant fort à une apologie a-critique du « communautarisme » idéologique. Au point qu’un ministre, E.Valls, a pu se rendre au Vatican pour représenter l’Etat français à une cérémonie de canonisation, rompant ainsi avec une longue tradition de neutralité dans ce domaine et sans déclencher beaucoup de protestations. Et l’on voit même aujourd’hui le Parti communiste, dont je suis proche pourtant, abandonner la critique intellectuelle des religions liée au marxisme (voir l’ouvrage de P. Dharreville, La laïcité n’est pas ce que vous croyez) au nom d’un oeucuménisme sans autre principe que l’affirmation de la liberté des religions d’être ce qu’elles sont, appuyée sur l’idée que ce qui divise les hommes, ce sont les rapports de classe et non les conceptions du monde. C’est occulter le rôle actif et nocif de l’idéologie religieuse dans l’histoire (sauf exceptions) et, plus largement, oublier la critique décisive que les philosophes ou les penseurs ont opéré de la religion à partir du 18ème siècle, que je voudrais rappeler rapidement, sur le fond, en dehors de la seule référence à Marx, mais dans sa lignée.

Premier point : les religions – à distinguer de la foi intérieure qui est une option métaphysique sur le réel, tout aussi légitime que l’athéisme et qui n’est pas concernée ici – ne sont pas et n’ont jamais été, contrairement à ce qu’en dit la doxa dominante, des facteurs de lien social, de pacification des mœurs, voire de solidarité collective universelle, quelles qu’aient été leurs déclarations en ce sens. Unissant en interne leurs fidèles, en externe elles se sont toujours opposées entre elles sur la base de querelles théologiques sans fin, cachant des rivalités de pouvoir, ont suscité des confits interreligieux et elles ont offert une structure d’accueil idéologique aux pires violences sectaires et meurtrières comme on le voit aujourd’hui avec le judaïsme d’extrême-droite en Israël et, surtout, l’islam intégriste au Moyen-Orient. Cela a été l’honneur de la philosophie des Lumières d’en avoir fait le procès en son temps (Spinoza, Hume, Kant, voire Rousseau, pour ne citer qu’eux) à ce niveau. Et par ailleurs, elles ont toujours – je dis bien toujours – été porteuses d’un dogmatisme inadmissible, alimentant l’obscurantisme en refusant les grandes découvertes scientifiques qui contredisaient leur conception du monde et de l’homme et en réprimant, au minimum (pour le maximum voir Giordano Bruno, brûlé vif à Rome), ceux qui les défendaient. Cela s’est manifesté spectaculairement avec le cas de Galilée confirmant l’héliocentrisme de Copernic et récusant donc le géocentrisme chrétien, assigné à résidence avec interdiction de publier ses travaux (il a fallu attendre 1992 pour qu’il soit réhabilité !) ; et cela a continué avec Darwin réfutant le récit de la Genèse, contenu dans la Bible, par sa théorie de l’évolution des espèces, homme compris, trois siècles après. A ce sujet, sait-on que si l’Eglise catholique a enfin reconnu la validité de la théorie de l’évolution en 1996 (soit un siècle et demi après !), c’est pour en restreindre aussitôt la portée au corps de l’homme et en en excluant son esprit, conçu toujours comme immatériel et d’origine divine – s’opposant ainsi au matérialisme intégral qui était celui de Darwin qui affirmait que l’esprit humain n’est qu’« une fonction du corps ». Or cette théorie qui, résumée au thème de l’évolution naturelle des espèces, fait scientifiquement consensus, continue à être combattue, spécialement par les mouvements créationnistes aux Etats-Unis ou les tenants, plus subtils dans leur stratégie d’opposition, du « dessein intelligent » prétendant démontrer scientifiquement que seule une intelligence divine a pu orienter l’évolution pour qu’elle puisse produire l’homme. Ces mouvements ont leurs relais en France et en Europe et c’est ainsi qu’un ministre hollandais de l’éducation nationale a pu proposer que l’on enseigne, dans les lycées,la théorie de la création au même titre que la théorie de l’évolution ! Je passe sur bien d’autres signes de cette résistance militante à Darwin, ceux venus du monde islamique comme ce luxueux Atlas de la Création édité en Turquie et envoyé gratuitement dans les lycées français avant qu’il n’en soit heureusement retiré ! Bref, la critique de la violence dogmatique inhérente aux religions et de leur obscurantisme intellectuel, inaugurée par les philosophes des Lumières, n’a pas perdu de son actualité, même si la situation, à ce niveau précis, est moins grave qu’elle ne le fut dans le passé, au moins dans ses conséquences concrètes.

Deuxième point : il ne faut pas ignorer ou oublier l’immense apport à la fois explicatif et critique des grands théoriciens du 19ème siècle et du début du 20ème siècle – oubli dans lequel a sombré la philosophie française contemporaine, affectée par un irrationalisme diffus et affligeant, aux formes multiples et dont le spiritualisme religieux est l’expression la plus directe. La manière dont Le Monde des religions définit son objectif intellectuel en est un révélateur : « Connaître les religions pour comprendre l’homme » dit-il en une formule qu’on ne saurait accepter, qui est absurde et qu’il faudrait remplacer par la proposition contraire : « Connaître l’homme pour comprendre les religions ». Car ces théoriciens nous ont montré, voire démontré, que les religions sont des phénomènes purement humains que l’on peut expliquer, sur un plan strictement immanent, par l’ignorance, le faible développement technique, la psychologie ou l’histoire, et dont on peut prévoir la disparition à (long) terme si l’on est capable de supprimer les causes qui les engendrent (ce qui n’est pas simple). Ils nous révèlent ainsi que c’est bien l’homme qui fait la religion, et non l’inverse. Mais, tout autant, ils ont su en dénoncer la malfaisance : elles ont dénigré la vie (Nietzsche) et continuent de le faire dans le domaine de la sexualité, enfoncé l’homme dans l’infantilisme ou la névrose en soutenant que celui-ci ne saurait être autonome (Freud), aliéné l’humanité à travers la croyance en un monde fictif (Feuerbach) et, last but not least, elles ont alimenté, selon Marx, l’aliénation socio-historique des hommes en la masquant ou en la justifiant par des illusions idéologiques comme l’idée d’un fondement naturel de la division de la société en classes voulu par Dieu. La protestation contre « la détresse réelle » qu’elles constituaient aussi à leur manière sans le dire explicitement mais qu’il faut reconnaître, n’a pas été suivie d’une lutte effective contre elle – si l’on excepte quelques mouvements sociaux du passé inspirés par le message évangélique ou, à la fin du 20ème siècle, celui de la « théologie de la libération », vite étouffé par la hiérarchie catholique, ou encore les transformations politiques à l’œuvre dans l’actuelle Amérique latine portées par des références chrétiennes. Malgré ces cas, on peut même accuser le trait : cette « protestation religieuse » offre un dérivatif dans l’imaginaire à la « protestation réelle » qui la détourne de son actualisation politique possible. C’est bien pourquoi il faut saluer ce mot de jeunesse de Marx affirmant que « la critique irréligieuse est la condition préliminaire de toute critique », puisqu’elle dissout les illusions qui nous masquent le réel et nous empêchent de l’affronter lucidement. Elle ouvre du coup à l’exigence d’une critique des conditions sociales qui les produisent et qu’elle a ainsi mises en lumière, et elle peut déboucher sur l’exigence de leur transformation pratique, puisque la « détresse réelle » n’a pas de solution dans ou par les croyances et les pratiques religieuses. Il faut commencer par critiquer « le ciel » (la croyance en lui) pour pouvoir critiquer « la terre » et transformer ce qui s’y passe.

On peut alors revenir brièvement, troisième point, à la critique politique de la religion. « L’idée la plus utile aux tyrans est celle de Dieu » indique Stendhal dans Le rouge et le noir. On peut généraliser ce propos, le concrétiser et l’actualiser en rappelant, chose simple mais constamment refoulée, que les religions ont toujours soutenu les pires régimes d’oppression politique et sociale depuis le Moyen-Age jusqu’à nos jours – la carte des dictatures au 20ème siècle coïncidant avec celle de la domination la plus forte des Eglises (Italie, Espagne, Portugal, Chili de Pinochet, etc. – le nazisme constituant un cas à part). Et l’on sait qu’en France, d’après toutes les enquêtes d’opinion, plus on est catholique, non seulement croyant mais pratiquant, plus on est à droite, le point extrême de cette tendance étant l’adhésion à l’extrême-droite. Et, sauf naïveté irresponsable, on ne saurait se laisser prendre aux apparentes avancées du pape François. Non seulement il maintient une vision rétrograde des mœurs et de la sexualité (comme les deux autres monothéismes), avec, en particulier, une dénonciation malsaine et sans fondement de l’homosexualité, mais son ouverture au « social » est une magnifique duperie : son « option préférentielle pour les pauvres » se veut purement « théologique et culturelle » a-t-il pu proclamer récemment, ce ne saurait être un engagement politique a-t-il précisé et l’Eglise « n’a pas à devenir une ONG ». On appréciera les nuances et les prudences ! A quoi il faut ajouter qu’il condamne seulement les excès du capitalisme (dont le consumérisme marchand menacerait la foi, comme si c’était là la question !) et non celui-ci dans son essence : l’Eglise catholique, comme les autres Eglises, est officiellement favorable à l’économie libérale et hostile à toute forme de socialisme. L’égalité qu’elle préconise est une égalité des hommes devant Dieu et dans son optique d’un au-delà métaphysique, non une égalité sociale en vue d’un bonheur terrestre, la seule dont la possibilité puisse être envisagée concrètement.

D’où un dernier point, névralgique, car portant sur la laïcité. Celle-ci concerne bien spécifiquement la question religieuse dans son rapport à l’Etat et l’on ne saurait la fondre dans une vague problématique de l’émancipation socio-politique en général. L’Etat doit garantir la libre existence des religions (comme l’expression de l’athéisme, ce qu’on oublie régulièrement) dans le cadre des lois de la République (ce qu’on oublie aussi) qui s’imposent à tous et ne privilégier ni soutenir financièrement aucune d’entre elles. Or c’est là qu’intervient un contresens massivement répandu, au nom d’une tolérance sans rivage confondue avec le respect des croyances ou des opinions : la neutralité de l’Etat ne signifie en rien celle des citoyens ou de l’Ecole à l’égard du phénomène religieux. Dans le cadre d’une éducation à la raison et au libre jugement qui sous-tend l’exigence laïque, l’examen critique des religions dans leurs dérapages intellectuels et leur malfaisance humaine est de droit, et pas seulement leur étude « objective », sans jugement de valeur, comme le réclame Régis Debray – laquelle étude existe déjà dans de nombreuses disciplines. La revendication, sans justification véritable, de cette dernière participe d’ailleurs de cette religiosité envahissante que je dénonce et qui refuse de juger le fait religieux à la lumière de normes universelles, comme si sa valeur positive allait de soi. Cet indispensable examen critique constitue, à l’inverse, un véritable élément, mais spécifique, du combat pour l’émancipation humaine en général, sous la forme d’une résistance à l’aliénation des consciences. Il nous faut donc rester fidèles au message de Marx dans la Critique du programme de Gotha : étant entendu que la liberté de conscience religieuse doit être absolument défendue – « chacun doit pouvoir satisfaire ses besoins corporels et spirituels comme il l’entend, sans que la police y fourre son nez » dit-il ironiquement mais vigoureusement – ,il précise que le propre des communistes n’est pas de se contenter de cette exigence visant à libérer les religions des entraves qui pèsent sur elles (c’est la laïcité réduite au minimum, positive, plurielle et molle d’aujourd’hui) mais de libérer l’homme de « la fantasmagorie religieuse », puisqu’elle est un facteur d’aliénation, par la critique continuée de ses effets sociaux délétères. C’est cela la vraie laïcité : celle qui, sans nier que les religions aient pu présenter aussi des aspects moraux positifs et être ainsi utiles aux hommes dans certaines circonstances, entend bien les analyser librement et dénoncer leurs immenses traits négatifs, toujours présents, afin de favoriser l’autonomie intellectuelle et pratique des êtres humains, fondée sur la seule raison humaine.

Yvon Quiniou, philosophe. A paraître : Critique de la religion. Une imposture intellectuelle, morale et politique, en septembre 2014 aux éditions La ville brûle.

A lire notamment sur le site : 
-  Assistons-nous à un retour du religieux ?, entretiens avec Abdennour Bidar, Henri Pena-Ruiz, Jean-Louis Schlegel réalisés par Laurent Etre. 
-  Quel islam ? , texte de Jacques Berque. 
-  La foi et la raison et L’interprétation du Coran, entretiens avec Galeb Bencheikh 
-  Saint Paul, le génie du christianisme, critique d’un livre de Patrick Kechichian par Valère Staraselski. 
-  Un athé de choc, le curé MeslierLes religions du livre contre la femme, textes de Paul Desalmand 
-  Discours de Joseph Ratzinger à Caen pour la commémoration du débarquement 
-  Un pape pas très catholique : à propos des déclarations de Benoît XVI à Ratisbonne. Par Eric Le Lann 
-  La note aux évêques à propos du spectacle de Roméo Castellucci "sur le concept du visage du fils de Dieu

Notes :

[1] Article 17 du Traité sur le fonctionnement de l’UE, entré en vigueur en 2009.

" Les transclasses et la non-reproduction "

La critique de Paul Desalmand

L’un des thèmes de prédilection de Pierre Bourdieu est la reproduction sociale. Une certaine viscosité sociologique conduit au maintien des hiérarchies sociales. Chacun, du fait du contexte, est conduit à reproduire ce qui a entouré ses premières années. L’enseignement joue un rôle important dans ce processus. Privilégiant le savoir des dominants pour les examens et concours qui donnent accès aux postes de direction, il est un handicap pour les dominés et contribue ainsi à les maintenir dans leur situation d’origine. La structure même de l’institution scolaire qui fermait presque la porte de l’Université au peuple jusqu’à la dernière guerre allait aussi dans ce sens. Chacun restait dans sa classe. Chacun était amené à reproduire le modèle social qu’il avait sous les yeux.

Le titre même du livre de Chantal Jaquet, Les Transclasses et la non-reproduction (Puf, 2014), montre qu’elle s’intéresse à ceux qui sont sortis de leur classe et qui échappent donc au processus de la reproduction. Elle crée un néologisme pour les désigner : les transclasses. Ils peuvent sortir de leur classe en descendant (les déclassés) ou en montant. C’est surtout à ces derniers que l’auteur s’intéresse.

Pour expliquer cette ascension qui conduit à s’insérer dans la classe supérieure, ce qui revient le plus souvent à passer du peuple dans la bourgeoisie, Chantal Jaquet refuse l’explication jugée par elle trop simple de l’ambition. Cela revient à dire que certains ont de l’ambition et que d’autres n’en ont pas. Quand on veut on peut. Là où il y a une volonté, il y a un chemin. Pour elle l’ambition n’est pas une cause première, mais la résultante d’un entrelacement de causes, se rattachant à la personne et à son contexte, ce qu’elle appelle une complexion. De nombreux éléments peuvent jouer conjointement comme la place dans la fratrie, une rencontre, l’existence d’un modèle, une frustration, une personne charismatique dans le système scolaire, le rejet par le milieu d’origine, le souci de la bourgeoisie de recruter les meilleurs pour asseoir sa domination économique. Les institutions, par le biais des concours et des bourses, peuvent aussi y contribuer et sont même parfois une condition indispensable.

Chantal Jaquet fonde ses analyses sur des observations, des témoignages et des œuvres de fiction. Pour ce qui est des témoignages, elle accorde, en particulier, une grande place aux premières œuvres d’Annie Ernaux, aux livres de Didier Éribon dont Retour à Reims, à Suis-je le gardien de mon frère ? de John Edgar Wideman. Elle se réfère à une dizaine de romans dont Martin Eden de Jack London, Antoine Bloyé de Paul Nizan, Black Boy de Richard Wright et, le plus sollicité, Le Rouge et le Noir de Stendhal.

Le livre de Wideman, Suis-je le gardien de mon frère, pose bien la question : pourquoi, dans une fratrie, donc parmi, des personnes de même origine biologique vivant dans le même milieu, tel ou tel « réussit » alors que les autres se contentent de « reproduire » ou échouent dans leur tentative de ne pas le faire. Vivant dans un milieu défavorisé des Noirs de Pittsburg, l’auteur fait de bonnes études et devient un écrivain reconnu. D’autres, parmi ses frères, sans s’élever à son niveau, s’en « sortent ». Mais le cadet, veut émerger de son milieu d’une autre manière. Arrêté à la suite d’un braquage qui a entraîné mort d’homme, il est condamné à la prison à perpétuité. Son frère, qui lui rend souvent visite au parloir, s’interroge sur cette disparité. Il s’avère que le condamné était le cadet. Il voulait, comme ses frères, sans leur ressembler, accéder à un autre milieu. Il ne souhaitait pas devenir un bourge comme eux. La place dans la fratrie a, dans ce cas, joué un rôle déterminant.

Pour Julien Sorel, le héros du Rouge et le Noir, l’entrelacement des causes apparaît bien. Un modèle a joué : Napoléon. L’amour, qui brise les barrières de classe, intervient aussi. Par ailleurs, Julien est rejeté par sa famille. Il n’a pas la robustesse de ses frères qui travaillent dans la scierie paternelle, il aime la lecture. Son père est content de s’en débarrasser quand il est requis pour devenir précepteur chez des bourgeois. Le problème de l’ascension sociale est bien posé par Julien lors de son procès. Il ne cherche pas à sauver sa tête, mais attire l’attention sur le fait qu’on ne le punit pas pour son crime :

« Messieurs, je n’ai point l’honneur d’appartenir à votre classe, vous voyez en moi un paysan qui s’est révolté contre la bassesse de sa fortune. […] Mon crime est atroce, et il fut prémédité. J’ai donc mérité la mort, messieurs les jurés. Mais quand je serais moins coupable, je vois des hommes qui, sans s’arrêter à ce que ma jeunesse peut mériter de pitié, voudront punir en moi et décourager à jamais cette classe de jeunes gens qui, nés dans une classe inférieure et en quelque sorte opprimés par la pauvreté, ont le bonheur de se procurer une bonne éducation, et l’audace de se mêler à ce que l’orgueil des gens riches appelle la société. Voilà mon crime, messieurs, et il sera puni avec d’autant plus de sévérité, que, dans le fait, je ne suis pas jugé par mes pairs. Je ne vois pas sur les bancs des jurés quelque paysan enrichi, mais uniquement des bourgeois indignés… »

Il était sur le point de passer, non seulement dans la bourgeoisie, mais dans l’aristocratie, Julien Sorel devenant Julien de la Vernaye, mais la passion l’emporte sur l’ambition et sur les déterminations qui l’avaient fait naître.

Après avoir étudié, les complexions qui permettent de rendre compte de ce passage à la classe considérée comme supérieure, et supérieure économiquement parlant, Chantal Jaquet s’arrête sur la situation inconfortable du transfuge qui ne se détache jamais tout à fait de son milieu d’origine et ne s’intègre jamais complètement dans son nouveau milieu. Un cas limite est représenté par Martin Eden, personnage de Jack London qui, ne se trouvant bien ni dans le monde des matelots dont il est issu, ni dans la bourgeoisie à laquelle il a accédé, finit par se suicider.

Chantal Jaquet ne remet pas en cause la thèse de Bourdieu qui d’ailleurs, a reconnu à l’occasion qu’il existait des exceptions au processus de la reproduction, mais sans vraiment s’y arrêter. Elle centre son exposé sur ces exceptions et avec beaucoup de pertinence montre la complexité du phénomène. Au passage, elle remarque que Pierre Bourdieu, fils de facteur devenu professeur au Collège de France, fournit un bon exemple de trannsclasse.

COMMENTAIRE N° 377, 15 MAI 2014

Le centre ne peut tenir

Par Immanuel Wallerstein  |  9 juin 2014     


Sociologue, chercheur à l’université de Yale 
→  ses articles

La liste des pays qui s’enlisent dans des conflits politiques de plus en plus durs ne cesse de s’allonger. Tandis que tout récemment, les médias du monde entier avaient encore les yeux rivés sur la Syrie, c’est désormais l’Ukraine qui défraie la chronique. Qu’en sera-t-il demain ? Les regards convergeront-ils vers la Thaïlande ? Une seule chose est sûre : la diversité des thèses avancées pour expliquer les affrontements en cours et l’ardeur avec laquelle ces analyses sont défendues sont particulièrement saisissantes.

Notre système-monde moderne est censé permettre aux élites de l’establishment, qui tiennent les rênes du pouvoir, de s’entendre entre elles afin d’aboutir à un « compromis » dont elles puissent garantir la pérennité. Ces élites se divisent schématiquement en deux camps – celui du centre-droit et celui du centre-gauche. Il existe de fait des différences entre elles, mais le résultat de leurs « compromis » est que le nombre de changements intervenus dans les sociétés au fil des années a été minimal.

Ceci a été rendu possible par l’existence d’une structure politique verticale (fonctionnant du sommet à la base) qui a organisé ce processus au sein de chaque pays et, sur le plan géopolitique, entre chacun d’entre eux. Le résultat a été la mise en place d’un équilibre des forces se déplaçant progressivement vers le haut de la structure. De ce fait, la plupart des analystes tendent à supposer que c’est encore l’establishment qui tire les ficelles. Dans ce contexte, chaque camp affirme que la base de soutien populaire du camp adverse est manipulée par ses élites, et semble penser qu’en exerçant une pression suffisante sur ces dernières, il parviendra à un « compromis » plus conforme à ses intérêts.

Il s’agit selon moi d’une lecture totalement erronée de la situation actuelle, qui est d’abord le produit d’un chaos absolu résultant de la crise structurelle de notre système-monde moderne. Je ne crois pas que les élites soient encore capables de manipuler leurs bases de soutien populaire. Je pense au contraire que ces dernières poursuivent leurs propres stratégies, qu’elles défient leurs élites et qu’elles tentent de les manipuler. On assiste ainsi à un phénomène inédit : le remplacement d’une dynamique politique du haut vers le bas par une dynamique du bas vers le haut.

L’existence de cette dernière est parfois sous-entendue par les médias lorsqu’ils évoquent la montée en puissance des « extrémistes ». Mais cette expression - « extrémistes » - est également hors sujet. Car une dynamique politique du bas vers le haut charrie toutes sortes de mouvances, de l’extrême-droite à l’extrême-gauche – en passant par le centre. On peut certes le déplorer, comme l’a fait Yeats dans l’un des vers les plus souvent cités de La Seconde venue  : 
« Les meilleurs ne croient plus à rien, les pires se gonflent de l’ardeur des passions mauvaises ». 
Mais il faut noter que Yeats classe les vieilles élites du côté des « meilleurs  ». Sont-elles vraiment les meilleurs ? Ce qui est vrai, pour citer un vers moins connu du poème, c’est que « Le faucon ne peut plus entendre le fauconnier ».

Comment naviguer politiquement au sein d’un environnement aussi déroutant sur le plan analytique ? Je pense qu’il faut commencer par cesser d’attribuer les événements aux machinations perverses des élites. Ce ne sont plus elles qui contrôlent la situation. Bien sûr, elles peuvent encore provoquer des flambées de violence par des actions imprudentes – elles ne sont pas des modèles de vertu, loin s’en faut. Mais ceux d’entre nous qui souhaitent voir émerger un monde meilleur de ce chaos ne doivent compter que sur eux-mêmes, sur la multiplicité de leurs méthodes pour organiser la lutte. En somme, il nous faut passer de la dénonciation à l’action locale constructive.

Les vers les plus sages du poème de Yeats sont les deux derniers :
« Et quelle bête brute, revenue l’heure, traîne la patte vers Bethléem, pour naître enfin ?  »
Alors que notre système historique actuel vit ses dernières heures, la bataille fait rage pour savoir quel autre système historique lui succédera. Car si l’on peut s’attendre à bientôt ne plus vivre dans un système capitaliste, celui-ci pourrait toutefois être remplacé par un modèle encore pire, une « bête brute  » cherchant à naître enfin. Bien sûr, il ne s’agit là que d’une éventualité parmi les choix collectifs possibles. Il existe une alternative : celle d’un système relativement démocratique et relativement égalitaire, qui cherche lui aussi à voir le jour. Lequel nous verrons s’imposer au bout de la lutte dépend de nous – par le bas.

 

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Saïd Bouamama : "le colonialisme ne peut pas mourir tant que subsistera le capitalisme"

jeudi 5 juin 2014 


A l’invitation de la librairie Transit et de plusieurs associations, Saïd Bouamama est à Marseille les 5 et 6 juin pour présenter son dernier livre : Figures de la révolution africaine. Nous l’avons évidemment rencontré…

RM : Saïd pourquoi ce livre ?

Ce livre est né d’un double constat. Tous les militants progressistes en Afrique, tous les militants syndicalistes, tous les acteurs des luttes sociales connaissent plus ou moins profondément les théoriciens et acteurs européens et plus largement occidentaux des luttes pour l’émancipation. En revanche en Europe et en France en particulier les acteurs et penseurs africains de la révolution ne sont pas connus. Il faut interroger cette méconnaissance dans ses causes et ses conséquences.

A ce premier constat s’en ajoute un autre qui est celui de la situation du continent africain aujourd’hui. Dépendant économiquement, pillé dans ses ressources minières et énergétiques, déstabilise par des coups d’état et des interventions militaires télécommandés des capitales occidentales, etc., l’Afrique prend le chemin qu’ont combattu les N’Krumah, Fanon, Ben Barka et autres Sankara. C’est dire que parfois l’avenir suppose que l’on prenne les leçons du passé. Or justement la période de la lutte anticolonialiste a été une période de réflexion et de mobilisation intense pour construire une alternative à la situation actuelle. Connaître cette période, ses figures, ses espoirs et ses théorisations permet de poser les question d’aujourd’hui tant en Afrique (comme besoin de luttes radicales de ruptures avec le système impérialiste), qu’ici (comme besoin de rupture avec les mentalités coloniales qui perdurent bien après la fin du colonialisme direct.

Connaître cette période et ses combattants c’est aussi prendre conscience du fait que l’histoire mondiale est unique depuis les débuts de l’esclavage et encore aujourd’hui. Le recul des luttes anti-coloniale et anti-impérialiste est à la fois une cause et une conséquence du recul des espoirs de transformations révolutionnaires en Europe et dans le monde et inversement. Le capitalisme est né avec comme condition la destruction des civilisations amérindiennes et l’instauration de la barbarie esclavagiste. Il ne peut disparaître qu’avec la disparition de l’exploitation des pays du dit "tiers-monde" qui permet des surprofits comme disait Lénine avec lesquels on endort par des miettes (de surcroît de plus en plus menues avec la crise systémique actuelle ) les peuples des pays impérialistes. C’est aussi parce cette épopée magnifique des combattants africains est méconnue par les militants européens que l’internationalisme est si faible en France.

RM : aujourd’hui le colonialisme est-il mort ?

Le colonialisme n’est que l’extension aux colonies des rapports capitalistes. Il ne peut donc pas mourir tant que subsistera le capitalisme. Il peut en revanche changer de forme en passant d’une domination directe (le colonialisme classique) à une forme indirecte (le néocolonialisme). Par ailleurs l’existence aujourd’hui de pays émergents et en particulier de la Chine offre de nouvelles opportunités commerciales, de développement aux pays africains et plus globalement à toutes les anciennes colonies. Cela est inacceptable pour les puissances impérialistes qui réagissent en multipliant les coups d’états et les nouvelles guerres coloniales. Bloquer l’accès de la Chine à des ressources, à des marchés ou à des coopérations est la cause réelle de guerres, de partitions (comme au Soudan) et de déstabilisations. Loin d’être mort le colonialisme connaît au contraire une nouvelle jeunesse avec la crise systémique du capitalisme. Comme le souligne Frantz Fanon en 1961, le colonialisme ne recule jamais, il est contraint de reculer ou il se maintient quitte à changer de visage. Sans l’exploitation des pays africains le capitalisme n’est pas viable économiquement. Il n’y a pas d’un côté le capitalisme et de l’autre le colonialisme mais les deux faces d’un même processus. La disparition du colonialisme signifie à court terme une crise mortelle pour le capitalisme. A l’inverse la fin du capitalisme fait disparaître le colonialisme.

RM : existe-t-il un panafricanisme du 21ème siècle ?

Les figures révolutionnaires décrites dans le livre sont particulièrement populaires en Afrique ce qui signifie une conscience embryonnaire du besoin de panafricanisme. Toute la période abordée dans le livre est l’histoire d’une prise de conscience qu’un véritable développement autocentré c’est à dire répondant aux besoins populaires signifie de penser l’émancipation nationale dans un cadre panafricain. Cet échelon est celui qui permet les complémentarités économiques, les bases d’accumulations et les solidarités militaires sans lesquels les tentatives de ruptures révolutionnaires sont immédiatement vaincues (en assassinant, en intervenant militairement, en fomentant des coups d’états, etc.). Il y a donc un besoin objectif de panafricanisme.

L’expérience de l’ALBA sur confirme ce besoin en positif en montrant la possibilité d’une opposition victorieuse à l’impérialisme par une dynamique régionale. Ce besoin objectif de panafricanisme ne rencontre pas pour l’instant de réponses organisationnelles. Mais restons matérialistes : le besoin objectif suscite inévitablement à plus ou moins long terme une réponse subjective et organisationnelle. Mais cela est l’affaire des peuples africains. Notre question ici est celle de notre capacité à développer une conscience anticoloniale et internationaliste afin de contrecarrer les sabotages des dynamiques de luttes nationales, régionales et continentales qui naitrons inévitablement en Afrique. Inutile de dire qu’aujourd’hui nous sommes en France au degré zéro de l’internationalisme comme en témoigne l’absence de réactions fortes aux nouvelles guerres coloniales (et même le soutien à celle-ci sous des prétextes humanitaires)

RM : en quittant l’Afrique sans la quitter vraiment, tu as signél’appel (re)construire : peux-tu nous dire pourquoi et ce qui t’a motivé dans cet appel ?

Je le disais auparavant l’histoire du monde est devenue unique depuis la naissance du capitalisme et son extension esclavagiste, puis coloniale, puis néocoloniale à l’ensemble de la planète. Agir pour qu’ici réapparaisse une force capable de penser l’internationalisme comme partie intégrante du combat contre le capitalisme est donc pour moi essentiel. Or les seuls moments où cet internationalisme a existé en France (de manière insuffisante et non conséquence et insuffisamment durable pour des raisons soit de chauvinisme au sein même du mouvement ouvrier ou d’alliances avec les socialistes) c’est sous la bannière du communisme. C ’est aussi historiquement le discours clair et conséquent de l’internationale communiste dans les années 20 du siècle dernier qui a clarifié le lien entre le combat anti-capitaliste et anti-colonial. Pour ces raisons nous avons besoin que l’expression communiste se re-développe en France après tous les reniements des dernières décennies.

mardi 27 mai 2014

Chavez, Jésus et Fidel

Hugo Chavez, Jésus et la recherche du bien collectif.

Pour François Houtart, Chavez ne cessa d’exprimer son adhésion au christianisme, à la fois dans sa dimension sociale de recherche de justice et d’amour des autres, et également comme signification personnelle. Pour le premier aspect, il suffit de rappeler qu’il portait un petit crucifix dans sa pochette et qu’il le sortait régulièrement en disant que, pour lui, Jésus était une référence car il avait été un des premiers socialistes. A La Havane, dans le théâtre Carlos Marx, face à des milliers de personnes, lors du lancement avec Fidel Castro, de l’Opération miracle qui, avec le savoir-faire médical cubain et l’appui financier vénézuélien, allait soigner des millions de latino-américains pauvres des maladies des yeux, je l’ai vu présenter à nouveau son crucifix. Il rappela les paroles de Jésus annonçant que les aveugles verront. Il se tourna alors vers Fidel et lui dit : « Je te le donne ». Fidel, un moment déconcerté lui répondit : « Eh bien, je l’accepte ». L’assemblée entière se leva et applaudit longuement...

Oui, les aveugles ne seront pas les seuls à voir.

Voyons tout cela ensemble !

Michel Peyret

Hugo Chavez et la religion

 

Chavez

Par François Houtart  |  30 avril 2014    

Le thème des rapports que Hugo Chavez entretenait avec la religion n’a pas été beaucoup abordé et il est peu connu. Cependant, dans le contexte de la société vénézuélienne, il est important. En effet, le président Chavez a souvent parlé de religion et il s’est référé régulièrement à la personne de Jésus. Certains ont interprété cela comme une manipulation du religieux par le pouvoir politique. Il me semble que c’est une accusation dénuée de fondement.

Peu après le coup d’Etat d’avril 2002 qui faillit coûter la vie au président, je participai à l’émission Alo Presidente qu’il réalisait tous les dimanches matin. Avec un groupe d’invités, nous le rejoignîmes en hélicoptère dans une petite ville côtière de la mer des Caraïbes, non loin de Caracas. Le programme télévisé incluait, comme chaque semaine, des interventions diverses et des échanges avec des interlocuteurs de tout le pays. A un certain moment, le président me demanda d’intervenir.

Je choisis d’aborder la question religieuse dans son rapport au politique, en rappelant d’abord qu’en Amérique latine, il existait une longue tradition d’instrumentalisation de la religion, du christianisme en particulier, pour légitimer le pouvoir. Les exemples abondent et la hiérarchie catholique en porte une bonne part de la responsabilité. Mais tout autre chose est de se baser sur les enseignements et les pratiques de Jésus pour inspirer des réformes sociales et des politiques favorisant les plus démunis.

Dans sa société, Jésus s’identifia en effet à la cause des pauvres et condamna tous les pouvoirs qui étaient à l’origine de leur exploitation, qu’ils soient économiques, politiques ou même religieux. Sa référence aux valeurs du Règne de Dieu – la justice et l’amour du prochain – donnait une dimension religieuse à la recherche du bien collectif. Sa critique du Temple de Jérusalem en fait foi, mais aussi celle des riches, du pouvoir hérodien et du colonisateur romain. Si Jésus fut exécuté par une alliance contradictoire de tous les pouvoirs de son époque, c’est bien parce que son message était subversif de l’ordre existant. S’inspirer de cet exemple pour orienter des politiques concrètes est donc parfaitement légitime et ne signifie nullement un retour à une situation de chrétienté. Après avoir écouté avec attention cette intervention, Chavez me dit : « Padre, pourquoi ne restez-vous pas quelques mois avec nous ? »

Lors d’un autre Alo Presidente près de Valencia, dans l’Etat de Carabobo, Chavez aborda un thème d’actualité : la découverte d’un Evangile apocryphe. Il m’interrogea sur le sens de ce texte qui parlait explicitement de la famille de Jésus, impliquant notamment son état marital. Je n’étais guère préparé à répondre, n’ayant pu prendre connaissance du texte. Je lui dis cependant que ce n’était pas le seul exemple du genre, et que la critique historique et littéraire aurait à déterminer l’apport qu’il pourrait représenter pour une meilleure connaissance du christianisme, tout en faisant la part de l’imaginaire collectif.

Même si les thèmes religieux n’étaient pas absents du discours de Chavez, la politique de la Révolution bolivarienne était réellement laïque, dans le sens positif du terme. En effet, son but était de créer le socialisme du XXI° siècle ou plus récemment, avant sa mort, d’un éco-socialisme. Il se référait sans cesse à Bolivar, que l’on ne peut soupçonner de cléricalisme. Il s’opposa directement aux interventions de l’épiscopat vénézuélien, notamment lorsque le cardinal de Caracas appuya le coup d’Etat de 2002 et sabla le champagne au palais présidentiel avec ses auteurs. De même lorsque le président de la conférence épiscopale le compara à Hitler et Mussolini, lors de la conférence des évêques latino-américains à Aparecida au Brésil, en présence du pape Benoît XVI. Mais cela ne l’empêcha pas de prendre en compte le facteur religieux en tant qu’expression culturelle centrale du peuple vénézuélien.

Chavez ne cessa d’exprimer son adhésion au christianisme, à la fois dans sa dimension sociale de recherche de justice et d’amour des autres, et également comme signification personnelle. Pour le premier aspect, il suffit de rappeler qu’il portait un petit crucifix dans sa pochette et qu’il le sortait régulièrement en disant que, pour lui, Jésus était une référence car il avait été un des premiers socialistes. A La Havane, dans le théâtre Carlos Marx, face à des milliers de personnes, lors du lancement avec Fidel Castro, de l’Opération miracle qui, avec le savoir-faire médical cubain et l’appui financier vénézuélien, allait soigner des millions de latino-américains pauvres des maladies des yeux, je l’ai vu présenter à nouveau son crucifix. Il rappela les paroles de Jésus annonçant que les aveugles verront. Il se tourna alors vers Fidel et lui dit : « Je te le donne ». Fidel, un moment déconcerté lui répondit : « Eh bien, je l’accepte ». L’assemblée entière se leva et applaudit longuement.

Sur le plan personnel, Chavez exprimait son adhésion religieuse dans les termes de la spiritualité populaire. Au cours des dernières années, chaque fois que je le rencontrais, il me disait : « François, bénédiction ; j’ai besoin de ta bénédiction », expression à la fois d’une conviction réelle et d’une religion de protection, héritage des racines culturelles de l’Amérique latine. La dernière fois que je l’ai vu, peu de temps avant sa mort, c’était au cours d’une réunion publique dans le grand théâtre du Centre culturel Teresa Careno de Caracas. De loin, il m’interpella : « François », dit-il. Puis il joignit les deux mains en signe de prière. Le sens complet de son geste me fut clairement dévoilé plus tard, le jour où l’on annonça sa disparition.

Biens communs

Les « communs » contre les gouvernements et les marchés

C'est David Bollier qui le met en évidence : « Je pense, dit-il, que de plus en plus de gens se rendent compte que les gouvernements et les marchés ne peuvent pas, et ne veulent pas, résoudre leurs problèmes. Tous deux sont structurellement limités dans leurs capacités. Les gouvernements sont souvent bureaucratiques et corruptibles, tandis que les marchés ont une optique prédatrice et impersonnelle. Les communs séduisent de nombreuses personnes parce qu’ils leur fournissent les moyens de définir collectivement leurs propres règles et de concevoir leurs propres solutions pratiques. Le sens fondamental des communs est précisément celui-là : agir et coopérer avec ses pairs, de manière auto-organisée, pour satisfaire ses besoins essentiels. »

Alors, les « communs », un chemin pour sortir du capitalisme ?

Cela mérite d'être examiné.

Michel Peyret


« Les biens communs nous offrent davantage de liberté et de pouvoir que ne le font l’État et le marché »

PAR OLIVIER PETITJEAN 23 AVRIL 2014, BASTA.rs isolés sans autre pouvoir que de voter occasionnellement, mais à devenir plutôt des « commoneurs » : des acteurs d’un système de production, de relations sociales et de gouvernance alternatif au néolibéalisme.

La notion de « biens communs » attire de plus en plus l’attention et l’intérêt de divers acteurs du changement social. Qu’il s’agisse d’écologie, de défense des services publics, de culture ou de technologie, les biens communs – ou, plus simplement, les « communs » – ont pour principal attrait de dessiner une alternative pratique aux logiques de commerce et de contrôle, mettant l’accent sur la coopération et le partage, et redonnant du pouvoir et de l’autonomie aux simples citoyens. La notion de « biens communs » est invoquée à propos de choses très différentes entre elles, depuis la gestion collective des ressources naturelles jusqu’à Linux et Wikipedia, en passant par la préservation des traditions indigènes, les services et infrastructures publics, les coopératives et l’économie solidaire, les jardins partagés et les AMAP… Difficile parfois de trouver un fil conducteur.

David Bollier, chercheur indépendant et militant états-unien, se consacre depuis une douzaine d’années à l’enjeu des communs, dialoguant aussi bien avec les pionniers du logiciel libre ou des licences Creative Commons qu’avec des groupes de paysannes indiennes ou des représentants de peuples indigènes. Dans un livre qui vient de paraître en France [1], il propose une « brève introduction » aux communs. L’ouvrage entend expliquer ce qui rapproche les pratiques et les initiatives disparates que l’on regroupe aujourd’hui sous le terme de « communs », et en quoi elles dessinent ensemble une alternative pratique au néolibéralisme, mais aussi à une partie des traditions de la gauche.

Basta ! : On parle de plus en plus des « biens communs », ou plus simplement de « communs », dans des sphères très diverses : militants écologistes et défenseurs des droits des communautés locales, hackers et activistes du numérique, chercheurs et artistes, défenseurs des services publics ou promoteurs de l’économie sociale et solidaire. De quoi s’agit-il, et pourquoi cet intérêt grandissant ?

David Bollier : Je pense que de plus en plus de gens se rendent compte que les gouvernements et les marchés ne peuvent pas, et ne veulent pas, résoudre leurs problèmes. Tous deux sont structurellement limités dans leurs capacités. Les gouvernements sont souvent bureaucratiques et corruptibles, tandis que les marchés ont une optique prédatrice et impersonnelle. Les communs séduisent de nombreuses personnes parce qu’ils leur fournissent les moyens de définir collectivement leurs propres règles et de concevoir leurs propres solutions pratiques. Le sens fondamental des communs est précisément celui-là : agir et coopérer avec ses pairs, de manière auto-organisée, pour satisfaire ses besoins essentiels.

Jusqu’il y a dix ou quinze ans, les communs étaient considérés soit comme un système de gestion inefficace (la « tragédie des communs », le risque de surexploitation d’une ressource en accès libre, ndlr), soit comme une relique archaïque de l’époque médiévale, soit comme une curiosité anthropologique mise en œuvre dans certains pays retardés du Sud pour gérer des forêts ou des terres agricoles. La culture de l’internet est venue changer radicalement les perspectives sur les communs. Nous pouvons tous constater comment les communs numériques nous permettent de gérer collectivement toutes sortes de ressources créatives ou informationnelles. La « production par les pairs basée sur les communs », comme on l’appelle parfois, peut faire mieux que le marché en recherchant la « coopérativité » plutôt que la compétitivité.

L’essor du système d’exploitation Linux et de Wikipédia en sont les exemples les plus célèbres. Pour construire ces systèmes, il n’y a eu besoin ni de marchés, ni d’agences gouvernementales, ni de contrats juridiques, ni même d’employés. Ils ont été construits par des « commoneurs » – des gens qui trouvaient une satisfaction et des avantages personnels à y participer. Les commoneurs de l’internet ont prouvé que les droits de propriété privée et les marchés n’étaient pas le seul moyen d’avancer et d’innover.

Entre le mode de vie d’un peuple indigène, la gestion collective d’une forêt ou d’une ressource en eau, un jardin partagé, un parc public, une coopérative, le logiciel libre Linux ou l’encyclopédie Wikipédia, quel est le point commun ?

Tous – à l’exception peut-être du parc public – reposent sur une coopération auto-organisée, en vue de concevoir collectivement les règles et la gouvernance requises pour la gestion de ressources partagées. Dans chaque cas, il s’agit de se faire les garants de ressources collectives. Le type de ressource peut être très différent, et nécessiter en conséquence un mode de gestion lui aussi différent. Par exemple, les forêts et l’eau sont finies, et peuvent se trouver surexploitées, tandis que les ressources numériques peuvent être copiées et partagées pour un coût virtuellement nul.

Cependant les communs ne se définissent pas par le type de ressource qu’il s’agit de gérer, mais par les pratiques sociales, les valeurs, l’éthique et la culture mises en œuvre à travers cette gestion. Même les communs numériques reposent sur des ressources matérielles, physiques (les ordinateurs, l’électricité, les infrastructures de télécommunication), et même la gestion des communs « naturels » repose sur des savoirs et des pratiques sociales.

En ce qui concerne les parcs, s’ils sont entièrement gérés par des administrations municipales, ils ne sont peut-être pas des communs au sens strict du terme. Ils sont certes une ressource partagée, mais les commoneurs n’auront pas forcément de rôle significatif dans la définition des règles d’usage et de gestion du parc. J’appelle ce type de ressource commune gérée par le gouvernement des « communs sous garantie étatique ». Cette expression illustre bien le fait que l’État agit en tant que garant au nom des commoneurs, et qu’il n’est pas lui-même le propriétaire ultime de la ressource (en l’occurrence, le parc).

Pourquoi est-il utile de réfléchir à ce qu’il y a de commun entre les communs ?

Il vaut la peine de souligner que le « marché » lui aussi est une abstraction, utilisée pour qualifier des phénomènes absurdement divers : de l’échange de titres financiers aux magasins de quincaillerie, en passant par les restaurants et les stands de vente de limonade. C’est une convention culturelle et un récit partagé que nous utilisons pour parler d’activités sociales présentant certains traits similaires (vendeurs et acheteurs, échange d’argent, etc.).

Lorsqu’on parle des « communs », c’est exactement la même chose. Cela revient à noter qu’il y a des similarités générales entre la gestion collective de l’eau par les peuples indigènes, les logiciels open source, les fêtes de quartier ou encore les trusts fonciers. Les communs constituent un récit partagé qui permet aux gens de reconnaître les affinités entre leurs diverses formes de « faire commun ». Celles-ci sont également liées entre elles par le fait qu’elles proposent un système de production, de relations sociales et de gouvernance alternatif à la fois à l’État et au marché. Les communs offrent aux commoneurs davantage de liberté, de pouvoir et de responsabilité que ne le font l’État et le marché – qui, au fond, nous invitent seulement à consommer, à voter occasionnellement et, parfois, à jouer les faire-valoir dans les processus décisionnels, qui souvent ont été largement accaparés par de grandes institutions éloignées des citoyens.

Parlez-nous un peu de votre trajectoire politique : comment en êtes-vous venu à vous consacrer à la cause des communs ?

À la fin des années 1970 et au début des années 1980, j’ai travaillé pour le grand défenseur des consommateurs américains Ralph Nader et pour des organisations de défense de l’intérêt public à Washington. Malgré les critiques qui lui ont été adressées du fait de son rôle lors des élections présidentielles américaines de 2000 [Il s’était présenté sous l’étiquette des Verts et a été accusé d’avoir provoqué la défaite du candidat démocrate Al Gore contre George Bush Jr., ndlr.], Nader a joué un rôle crucial depuis quarante ans pour politiser et mettre au centre du débat public toute une série d’enjeux, depuis la sécurité des automobiles à la transparence administrative en passant par la pollution de l’eau.

Une grande partie de ces dossiers était liée à la protection de ressources appartenant aux citoyens, mais sur lesquels nous n’avons aucun pouvoir effectif et dont nous ne tirons pas les bénéfices. Nader a contribué à montrer comment les entreprises ont pris le contrôle de ressources collectives aussi diverses que les ondes hertziennes, les terres du domaine public, la recherche pharmaceutique publique, la recherche scientifique, le savoir et la culture. Fondamentalement, il s’agissait déjà dans tous ces efforts de « récupérer les communs » – c’est-à-dire de remettre notre richesse collective sous contrôle des citoyens.

Ces constats m’ont poussé, en 2000, à écrire un livre sur ces diverses formes d’« enclosure des communs », lesquelles n’étaient en général pas reconnues comme participant d’un même phénomène global. En effet, les catégories économiques qui dominent le débat politique ne permettaient pas d’envisager de réelles alternatives. L’écriture de ce livre – finalement publié en 2002 sous le titre Silent Theft : The Private Plunder of Our Common Wealth (« Vol silencieux. Le pillage privé de notre richesse commune ») – m’a lancé dans l’étude et la défense politique des communs. Je me suis basé sur l’œuvre de précurseurs tels que la chercheuse Elinor Ostrom [prix Nobel d’économie 2009 pour ses travaux sur les communs, Ndlr], le pionnier du logiciel libre Richard Stallman, ou le créateur des Creative Commons Lawrence Lessig, ainsi que sur ma propre expérience militante à Washington. De 2003 à 2010, j’ai été l’éditeur du site OntheCommons.org, qui rassemblait un petit groupe de penseurs et de militants désireux de faire avancer le paradigme des communs.

Au fil du chemin, j’ai découvert que de nombreuses autres personnes au niveau international travaillaient sur les communs, sans s’être vraiment rencontrées. J’ai noué des liens étroits avec deux autres militants des communs, Silke Helfrich en Allemagne et Michel Bauwens de la P2P Foundation en Thaïlande, et nous avons fondé ensemble Commons Strategies Group. L’idée était d’apprendre mutuellement des travaux des autres tout en aidant à faire avancer la cause et les pratiques des communs parmi nos amis et nos alliés. Nous avons organisé deux grandes conférences internationales à Berlin en 2010 et 2013 [2] et publié une anthologie d’essais sur les communs [3], tout en effectuant un grand nombre d’interventions publiques ou de missions de conseil stratégique avec d’autres commoneurs.

En quoi la notion d’« enclosure » – la captation d’un bien commun par un intérêt privé – est-elle différente de celle de « privatisation », plus largement dénoncée ?

Le terme de « privatisation » entretient le préjugé selon lequel il n’existerait réellement que deux types de gouvernance et de gestion : « public », le gouvernement, opérant à travers conseils d’élus et administrations, et « privé », les entreprises, opérant à travers le marché. Mais cette dichotomie est trompeuse. Le terme « enclosure » est plus riche parce qu’il ne renvoie pas seulement à des alternatives « publiques » – gouvernementales – mais aussi aux communs. Les enclosures sont une entreprise de privatisation et de marchandisation des ressources dont dépendent les commoneurs pour leurs besoins essentiels.

Lorsque des entreprises s’accaparent des terres publiques, construisent des centres commerciaux sur des espaces urbains auparavant utilisés comme lieux de réunion publique, brevètent le génome humain ou acquièrent des terres utilisées depuis des générations par des peuples indigènes, il ne s’agit pas seulement de « privatisation » au sens classique du terme. Il s’agit de vol pur et simple, qui foule au pied les titres traditionnels et les croyances morales des gens, souvent avec la complicité des gouvernements. Les enclosures peuvent détruire la culture et l’identité d’une communauté. Elles impliquent de convertir des groupes dotés du sens du collectif en individus isolés, en employés et en consommateurs : en créatures du marché.

Actuellement en Europe, on a le sentiment que beaucoup de gens se sentent abandonnés par leurs gouvernements, du fait de l’austérité, des coupes budgétaires. Paradoxalement, ils continuent de placer tous leurs espoirs de changement dans les États dirigés par ces mêmes gouvernements. Comment les communs peuvent-ils nous aider à sortir de cette contradiction ?

Il est normal que les citoyens comptent sur leurs gouvernements pour apporter des changements et des réformes. Les élus ont la reconnaissance officielle, la responsabilité et le pouvoir d’introduire des changements pour répondre aux enjeux actuels. Le problème est que souvent, en réalité, les gouvernements ne représentent leurs citoyens et ne sont responsables devant eux que de manière très marginale. En tant qu’institutions centralisées et hiérarchiques, les gouvernements ne sont pas forcément très efficaces ni très réactifs lorsqu’il s’agit de gérer la complexité décentralisée de la vie moderne. En outre, la centralisation de l’État le rend d’autant plus vulnérable aux influences corruptrices – notamment celles des intérêts économiques. L’État a été en grande partie capturé par les grandes entreprises et la finance, avec pour résultat une forme corrompue de gouvernance que j’appelle le duopole Marché/État – une alliance étroite entre factions économiques et politiques sous le signe du culture de la croissance et de l’intégration aux marchés globalisés.

Mais cette vision est en train d’imploser sous nos yeux. Elle ne peut plus se justifier par la prospérité et les opportunités qu’elle prétendait apporter. Elle détruit les écosystèmes de la planète. Ses prétentions à l’équité sociale apparaissent désormais comme des mensonges. Et la mise en avant des « marchés libres » et de la « main invisible » apparaît désormais comme une grande escroquerie, au regard du renflouement public massif des banques, des subventions et des privilèges juridiques offerts aux entreprises.

Les communs proposent une vision foncièrement différente du développement humain, de la protection de l’environnement, des moyens de produire et partager les choses dont nous avons besoin. Plutôt que de présupposer que nos sociétés sont composées d’individus égoïstes, rationnels, cherchant à maximiser leurs « utilités » et dont l’aspiration ultime serait le consumérisme – la fiction de l’homo economicus qui est au fondement de l’économie et des politiques publiques actuelles –, les communs reposent sur une vision plus riche et plus complexe des êtres humains. Ils sont différents des entreprises commerciales en ce qu’ils n’ont pas pour objectif et aspiration de gagner de l’argent, mais de servir leurs membres à travers la coopération sociale et le soutien mutuel : cela se vérifie dans des systèmes aussi divers que les mutuelles et les coopératives, les trusts fonciers, les banques de temps, les monnaies alternatives ou les espaces de travail partagé. Mais aussi dans les innombrables communs numériques comme les communautés du logiciel libre, Wikipédia et ses divers rejetons, les milliers de revues scientifiques open access, les projets de « science ouverte », le mouvement des ressources pédagogiques en libre accès, etc.

Vous soulignez la différence entre le paradigme des communs et les traditions progressistes classiques, qui participent de ce que vous appelez la « conception libérale du monde ». Quelles sont selon vous les limites de ces traditions ?

Les systèmes juridiques occidentaux tendent à ne reconnaître de droits qu’aux individus, et principalement en vue de protéger leurs droits de propriété privée, leurs libertés personnelles et leurs intérêts commerciaux. Il n’est pas étonnant que les communs restent invisibles et virtuellement impensables dans le droit occidental moderne ! Les communs proposent de redéfinir fondamentalement ce qui a de la valeur dans une société, la manière dont cette valeur est générée, et la conception même de l’être humain. La tradition progressiste libérale, en revanche, suppose que l’État – pourvu qu’on lui donne assez de temps et qu’on exerce suffisamment de pression sur lui – peut et veut garantir tous les droits humains et civils des individus, y compris l’égalité sociale et les opportunités, et que la « croissance » est le moteur indispensable de ces gains sociaux. Il me semble que les profondes limites, sinon les contradictions, de ces présupposés sont de plus en plus évidentes pour tout le monde, particulièrement depuis la crise financière de 2008.

La tradition politique libérale représente de nombreuses valeurs importantes et dignes d’être défendues, qui ne doivent pas être rejetées sommairement. Mais elle n’est pas capable de se réformer « de l’intérieur ». Je vois les communs comme un moyen de repenser nos modes de gouvernance eux-mêmes (construits pour une large part au cours des XVIIIe et XIXe siècles) et de soulever de nouvelles questions sur la manière dont nous devrions concevoir la participation démocratique à une époque de réseaux électroniques omniprésents, de communications instantanées, et de marchés globalisés.

Fondamentalement, le paradigme des communs affirme que nous sommes capables et que nous devrions pouvoir déterminer nos propres conditions de vie. Nous devrions avoir l’autorité d’identifier et de résoudre les problèmes, de négocier avec les autres, d’inventer nos propres solutions, et pouvoir compter sur une gouvernance légitime et réactive. Ces principes sont au cœur même des communs – et pourtant ils ne peuvent exister que dans des espaces sociaux et politiques que ni l’État ni le marché ne veulent reconnaître. De sorte que les commoneurs doivent lutter pour obtenir reconnaissance et protection de leurs communs.

Propos recueillis par Olivier Petitjean

 

Notes

1- David Bollier, La renaissance des communs. Pour une société de coopération et de partage, Paris, éditions Charles Léopold Mayer, 2014, 192 pages, 19 euros.

2- Voir ici et ici

3- Disponible en ligne : The Wealth of the Commons. A World beyond Market and State.http://wealthofthecommons.org/

Vendredi 23 mai 2014

Le matérialisme historique présenté par Marx, morceau choisi par A. Gramsci

Critique de l'économie politique (extrait de l'avertissement de 1859), texte trouvé sur marxist.org

NdGQ : cet avertissement ne figure pas dans la sélection de Lucien Sève (textes économiques bilingues aux ES), par contre l'extrait présenté ci-dessous a été traduit en italien par Gramsci, dans les Cahiers de Prison, sous ce titre :

Le matérialisme historique

(...)

Le premier travail que j'entrepris pour résoudre les doutes qui m'assaillaient fut une révision critique de la Philosophie du droit, de Hegel, travail dont l'introduction parut dans les Deutsch-Französiche Jahrbücher, publiés à Paris, en 1844. Mes recherches aboutirent à ce résultat que les rapports juridiques - ainsi que les formes de l'État - ne peuvent être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain, mais qu'ils pren­nent au contraire leurs racines dans les conditions d'existence matérielles dont Hegel, à l'exem­ple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprend l'ensemble sous le nom de « société civile », et que l'anatomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l'éco­no­mie politique. J'avais commencé l'étude de celle-ci à Paris et je la continuai à Bruxelles où j'avais émigré à la suite d'un arrêté d'expulsion de M. Guizot. Le résultat général auquel j'arrivai et qui, une fois acquis, servit de fil conducteur à mes études, peut brièvement se formuler ainsi : dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap­ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté­rielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à la­quel­le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distin­guer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de boule­ver­se­ment sur sa conscience de soi; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives socia­les et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre, car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours, que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir. À grands traits, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation sociale économique. Les rap­ports de production bourgeois sont la dernière forme contradictoire du processus de produc­tion sociale, contradictoire non pas dans le sens d'une contradiction individuelle, mais d'une contradiction qui naît des conditions d'existence sociale des individus; cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cette contradiction. Avec cette formation sociale s'achè­ve donc la préhistoire de la société humaine.

Friedrich Engels, avec qui, depuis la publication dans les Deutsch-Französische Jahrbücher de sa géniale esquisse d'une contribution à la critique des catégories écono­mi­ques, j'entretenais par écrit un constant échange d'idées, était arrivé par une autre voie (com­pa­rez sa Situation des classes laborieuses en Angleterre) au même résultat que moi-même, et quand, au printemps de 1845, il vint lui aussi s'établir à Bruxelles, nous résolûmes de tra­vail­ler en commun à dégager l'antagonisme existant entre notre manière de voir et la conception idéologique de la philosophie allemande; en fait, de régler nos comptes avec notre conscience philosophique d'autrefois. (...)

Les « masques » sont-ils les acteurs de la société capitaliste ?

« Cependant, rappelle Anselm Jappe, la corruption exercée par le pouvoir, le goût du privilège, l’ambition ne constituent que le niveau le plus superficiel de la question. Le véritable problème, c’est que nous vivons dans une société régie par le fétichisme de la marchandise, et dans la « politique » comme dans l’ « économie », il n’existe aucune autonomie des personnes, aucune marge de manœuvre. Si une autonomie existe, elle existe hors de la politique et de l’économie, et contre celles-ci. On peut, dans une certaine mesure, refuser de participer au système, mais on ne peut pas y participer en espérant l’améliorer. Les « masques », comme Marx appelait les acteurs de la société capitaliste, ne sont pas les auteurs du scénario qu’ils sont appelés à jouer. Ils ne sont là que pour traduire en réalité les « contraintes du marché » et les « impératifs technologiques ». »

Anselm Jappe a ainsi de forts propos. N'est-ce pas une raison suffisante pour en prendre connaissance ?

Michel Peyret

Mercredi 2 mai 2012

« Not in my name ! », par Anselm Jappe (au sujet de la question « Pourquoi voter ? »)

 

Not in my name !

Anselm Jappe*

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Dans une des Histoires de Monsieur Keuner de Bertolt Brecht, intitulée « Mesures contre la violence », Keuner raconte ceci : « Un beau jour, au temps de l’illégalité, M. Egge qui avait appris à dire non, vit venir chez lui un agent, qui présenta un certificat établi par ceux qui étaient les maîtres de la ville, et sur lequel était écrit que toute demeure dans laquelle il posait le pied devait lui appartenir ; de la même façon, toute nourriture qu’il désirait devait lui appartenir, et tout homme qu’il apercevait, devrait devenir son serviteur. L’Agent s’assit sur une chaise, réclama à manger, fit sa toilette, se coucha et demanda le visage tourné vers le mur : ‘‘ Vas-tu être mon serviteur ? ’’ M. Egge le couvrit d’une couverture, chassa les mouches, veilla sur son sommeil, et comme ce jour-là il lui obéit pendant sept années. Mais quoi qu’il fît pour lui, il y eut une chose qu’il se garda bien de faire : c’était de dire un mot. Lorsque les sept années furent passées, et que l’Agent fut devenu gros à force de manger, de dormir et de donner des ordres, l’Agent mourut. Alors M. Egge l’enveloppa dans la couverture tout abîmée, le traîna hors de la maison, nettoya la couche, passa les murs à la chaux, respira profondément et répondit : ‘‘ Non ! ’’ »

Je n’ai jamais voté de toute ma vie. J’ai même été arrêté à 17 ans par la police pour avoir fait de la propagande anti-électorale devant un bureau de vote. Je ne réussis pas à comprendre ceux qui prétendent être « critiques », « révolutionnaires », ou « contre le système » et qui vont quand même voter. Les seuls électeurs que je comprenne, ce sont ceux qui votent pour leur cousin ou pour quelqu’un qui leur procurera un logement social.

Il est vrai que, même si l’on déteste l’argent, on ne peut pas actuellement renoncer à son usage, et même si on critique le travail, on est généralement obligé d’en chercher. Mais personne n’est obligé de voter, ni d’avoir la télévision. Parfois on est forcé de se taire, mais on n’est jamais obligé de dire : « Oui, patron ».

Peut-on voter sans y croire, en considérant seulement la toute petite différence qui pourrait quand même exister entre le candidat X et la candidate Y, entre le parti des bonnets blancs et le parti des blancs bonnets ? Les candidats, les partis et les programmes me semblent tous égaux. Mais si c’est ainsi, me dira-t-on, pourquoi ne pas participer aux élections avec un programme différent, ne serait-ce que pour attirer l’attention du public, avoir un représentant au conseil communal ou au Parlement, se faire rembourser les frais de propagande ? Cela a mal tourné pour tous ceux qui s’y sont essayés, même à l’échelle locale. « Qui mange de l’Etat, en crève », disait Gustav Landauer, qui a payé de sa vie sa participation à une tentative de changer réellement les choses, au lieu d’aller voter. La machine politique broie ceux qui y participent. Ce n’est pas une question de caractère personnel. Bakounine disait fort judicieusement : « Prenez le révolutionnaire le plus radical et placez-le sur le trône de toutes les Russies ou conférez-lui un pouvoir dictatorial – avant un an, il sera devenu pire que le tsar. »

Mais il existe quand même une différence, m’objectera-t-on, sinon entre Hollande et Sarkozy, au moins entre Mélenchon et Le Pen ! S’il n’y avait que ceux-ci au deuxième tour, et si tout dépendait de ton vote ? Tu irais quand même empêcher le pire, rien que pour sauver quelques immigrés de la déportation ! – D’abord, il est ridicule d’évoquer de telles improbabilités, comme on le faisait en 2002 pour pousser le troupeau vers les bureaux de vote. Et l’ennemi, c’est toujours l’électeur : le problème n’est pas Le Pen ou Berlusconi, mais les millions de Français ou d’Italiens qui les aiment parce qu’ils les trouvent semblables à eux.

Ensuite, la question est mal posée. Dans les dernières décennies, des représentants de la gauche, voire de la gauche communiste ou radicale, ont participé à de nombreuses expériences de gouvernement, dans le monde entier. Nulle part ils n’ont rechigné à mettre en œuvre les politiques néo-libérales, même les plus féroces ; souvent ce sont eux qui en ont pris l’initiative. Je ne connais pas un seul cas d’un membre de la gauche au pouvoir qui a démissionné en disant qu’il ne pouvait pas suivre une telle politique, que sa conscience le lui interdisait. Ceux qui sont capables de scrupules semblables ne seront pas même proposés aux élections cantonales par leurs collègues de parti.

Cependant, la corruption exercée par le pouvoir, le goût du privilège, l’ambition ne constituent que le niveau le plus superficiel de la question. Le véritable problème, c’est que nous vivons dans une société régie par le fétichisme de la marchandise, et dans la « politique » comme dans l’ « économie », il n’existe aucune autonomie des personnes, aucune marge de manœuvre. Si une autonomie existe, elle existe hors de la politique et de l’économie, et contre celles-ci. On peut, dans une certaine mesure, refuser de participer au système, mais on ne peut pas y participer en espérant l’améliorer.

Les « masques », comme Marx appelait les acteurs de la société capitaliste, ne sont pas les auteurs du scénario qu’ils sont appelés à jouer. Ils ne sont là que pour traduire en réalité les « contraintes du marché » et les « impératifs technologiques ». Pourquoi alors s’étonner que ceux qui veulent « jouer le jeu », une fois qu’ils sont arrivés à ce qu’on appelle très injustement « le pouvoir », ne font qu’être « réalistes », concluent des alliances avec les pires salauds et s’exaltent pour chaque petite victoire obtenue en échange de dix saloperies qu’ils ont dû accepter en même temps ? Et est-ce que vous vous souvenez de ceux qui étaient convaincus que des femmes, ou des noirs, ou des homosexuels déclarés en politique auraient fait une politique « différente » ?

Il y avait effectivement de bonnes raisons pour préférer la démocratie bourgeoise au stalinisme ou au fascisme. Mais Hitler n’a été arrêté par aucun « vote utile ». C’est sûr que ce n’est pas avec le bulletin de vote qu’on évitera le pire, bien au contraire. « Elections, piège à cons », criait-on dans la rue en 1968. Dans les urnes, c’était toujours le Général qui gagnait.

Texte paru dans la revue française Lignes, n°37, février 2012, pp. 85-88.

*Philosophe, auteur de divers ouvrages dédiés à la critique de la valeur, et notamment de « Guy Debord. Essai » (Denoël), « Les Aventures de la marchandise » (Denoël), « Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques » (Lignes)

Georges Politzer par Michel Politzer

Mais Georges Politzer, tel qu’on suit sa vie, semble avoir été de ces hommes qui détestent la repentance et le consensus, et s’il avait dû présenter sa vie, nul doute qu’il aurait insisté sur l’œuvre et l’action qui lui donnaient sens, selon lui. On peut imaginer qu’il aurait été capable après 1953 ou 1956 d’autocritique sur ses engagements, ses risques et ses illusions, mais on l’imagine mal renier ses convictions les plus profondes, ni se contenter des nouvelles modes du présent. On ne sait pas si la question est essentielle, mais on se demandait parfois ce que Georges aurait pensé de ce que son fils dit de lui. Il y a des hommages qui semblent prôner une résurrection mais pourraient signer, aux yeux des intéressés, l’enterrement définitif : la quatrième mort... Celle «infligée» par une mémoire qui manquerait certains enjeux profonds et l’actualité dérangeante, l’unité d’un homme qui se voulait penseur humaniste et rationaliste, intempestif, provocateur, au fond rétif au catéchisme du matérialisme dialectique, trop intelligent en tous cas pour y adhérer vraiment, mais engagé dans son temps, conscient des contradictions du réel, avec le sens et la discipline de l’action collective.

Prenons connaissance plus avant de ce que nous dit Nicolas Plagne après avoir lu ce que nous dit Michel.

Michel Peyret


Philosophie  

Les Trois morts de Georges Politzer
de Michel Politzer 


Flammarion 2013 /  21 €- 137.55  ffr. / 367 pages
ISBN : 978-2-08-128456-2
FORMAT : 13,6 cm × 21,0 cm

L'auteur du compte rendu : Ancien élève de l'Ecole Normale Supérieure, Agrégé d'histoire, Docteur ès lettres, sciences humaines et sociales, Nicolas Plagne est l'auteur d'une thèse sur les origines de l'Etat dans la mémoire collective russe. Il enseigne dans un lycée des environs de Rouen.

On ne meurt que trois fois

Peintre et sculpteur installé dans le Morbihan, l’auteur est le fils du héros : Georges Politzer, philosophe marxiste-léniniste, militant communiste et résistant fusillé en 1942. Âgé de neuf ans au moment de l’arrestation et de l’exécution de son père, Michel Politzer nous dit avoir perdu la mémoire à ce moment ou plutôt avoir commencé à la perdre, à oublier ce père mort et absent, dont il apprit à l’adolescence, lycéen, qu’il était un une figure glorieuse du parti communiste, un de ses martyrs fusillés et qu’il en avait été un intellectuel fidèle et discipliné. Précisons d’emblée que le jeune Michel était orphelin de ses deux parents, puisque sa mère Maï, arrêtée avec son mari, fut déportée en 1943 à Auschwitz d’où elle ne revint pas.

Le jeune Michel Politzer sera donc élevé à partir de l’âge de dix ans par ses grands-parents et vivra la Libération dans un Paris 12ème où il descendait une rue portant le nom de sa famille. Par une répulsion spontanée devant le rôle que la section du parti au lycée Marcelin Berthelot voulait lui faire jouer, Michel Politzer, qui n’a pas grandi dans un milieu communiste, se distancie très vite du parti de Thorez, Duclos et Staline. Raison de plus pour ne pas lire son père, qui fait figure d’intellectuel militant. Un père étranger, une ombre…

Lecteur occasionnel de philosophie, il ne fréquentera guère l’œuvre de son père pendant des décennies, lisant davantage Deleuze et des ouvrages d’esthétique. Le domaine de Michel Politzer, c’est la création artistique dans le contexte des années 60. Politiquement, il sera l'un des fondateurs des Verts en France, libertaires et peu portés au lyrisme productiviste industriel, à la discipline de parti ou au sacrifice pour la Révolution. N’y a-t-il pas là, en partie, une forme de réaction au modèle paternel, à son idéalisation écrasante par la mythologie du PCF ? Le fossé semble se creuser, sans heurts notables, puisque le père est absent. Davantage un processus insensible d’éloignement. Mais comme l’absence consiste à être en quelque sorte présence, le paradoxe est qu’une forme ambiguë de curiosité demeure, latente. L’âge venant, le tropisme des origines, un sens plus aigu de la mort, la question de l’identité, tissée de liens familiaux et culturels, le retour obsessionnel de la Mémoire dans la société française, la présence tout aussi obsédante dans l’espace public de la Seconde Guerre mondiale, de la Shoah, des totalitarismes et de la force (notamment en France) de «l’illusion communiste», intérêt croissant pour l’immigration, mode de la généalogie sur fond de mutations sociales et nostalgie de la France rurale qui sait ? Tout ramène Michel Politzer à sa propre histoire, avec ses différences spécifiques.

Si le retour du père («du refoulé» ?) est tardif, il s’inscrit cependant dans une chronologie qui doit peu au hasard : il suffisait d’une occasion pour que tout cristallise. A l’occasion d’une émission de télévision sur la résistance, voyant soudain la photo de son père apparaître sur l’écran et le fixer du regard, remonte le désir d’en savoir plus sur ce père négligé, dont il avait apparemment assez bien vécu l’absence. Lecteur comme tout le monde de psychanalyse, Michel Politzer ne peut que poser la question : l’art aurait-il été son refuge inconscient pendant plus de quarante ans? Un moyen d’évacuer le tragique du siècle dans son œuvre ? N’est-il pas temps de faire face ? Alors, au milieu des années 90, Michel Politzer se tourne vers ses origines : exactement, le 28 février 1996, quand, lors d’un colloque à la Sorbonne animé par Olivier Bloch, historien de la philosophie et spécialiste du matérialisme, il prend la décision de mener des recherches systématiques sur Georges Politzer. Ce livre est le fruit de quinze ans de recherches et d’écriture.

Pour l’écrire, Michel Politzer a fouillé les archives disponibles, la mémoire des derniers témoins, en France et en Hongrie, retrouvé sa famille et ses racines juives d’Europe centrale, consulté les historiens et spécialistes de la philosophie française du 20ème siècle, susceptibles de l’éclairer, lui l’amateur de philo soixanthuitarde… (voir l’introduction sur les origines et la méthode du livre et les remerciements aux «spécialistes» consultés en fin du livre). Il en sort un livre assez étrange, pas toujours facile à lire ou à suivre (méthode cinématographique ?...), en 34 chapitres de moins de dix pages chacun, mêlant souvent réflexions et souvenirs personnels d’une part et faits établis par la documentation d’autre part. On a compris que cette façon de mêler itinéraires du père et du fils est un moyen d’expliquer le livre tout autant que de lier les histoires par-delà la différence des époques et la séparation presque initiale : une approche psycho-sociale et «existentielle» intéressante, peut-être aussi thérapeutique, une façon de se rencontrer dans une autre conception du temps. Le livre enfin est parsemé d’illustrations intéressantes.

Mais pourquoi ce titre : que furent donc les trois morts de Georges Politzer ? L’auteur le dit en ouverture : celles d’abord du lycéen, jeune révolutionnaire fougueux de la Hongrie des conseils et de Bela Kun, obligé de fuir son pays et s’installant en France, la mort de György devenant alors Georges, étudiant parisien de philosophie, une rupture avec le pays natal et des origines bourgeoises et juives ensuite  soigneusement cadrées dans son curriculum vitae français et communiste ; puis la mort de la liberté créatrice d’un brillant philosophe, prometteur, à la fin des années vingt, moment de la stalinisation du PCF, naissance du Politzer militant discipliné et philosophe engagé, intellectuel «officiel» du parti ; enfin c’est 1942, mort physique du résistant communiste. Cette périodisation se défend, mais est porteuse évidemment de jugements sur chacune des étapes de ce parcours. Pour le dire simplement : Michel Politzer présente son père comme un grand philosophe avorté, esprit vif et puissant, cosmopolite (germano-autrichien et français, juif laïque, freudien et marxiste, quasi-freudo-marxiste, inspiré par l’idéalisme romantique de Schelling), critique et polémiste de talent, que les malheurs du 20ème siècle et le dogmatisme stalinien auraient en partie stérilisé, au moins obligé à une suite de concessions et sacrifices tragiques, qui furent des pertes lamentables pour la gloire philosophique de Politzer comme des renoncements de l’intellectuel à l’œuvre qu’il portait et était en droit d’espérer produire et laisser à la postérité.

Le livre croise donc essai de biographie d’un émigré juif hongrois naturalisé français, intellectuel des années vingt et trente et militant communiste, avec moments d’analyses des œuvres de Politzer. On voit un jeune esprit de la Mitteleuropa formé à la riche culture des métropoles de ce berceau de la modernité culturelle (Vienne, Budapest 1900) muer en universitaire français, certes original et jouant des atouts de sa formation (en traducteur et commentateur averti des auteurs germanophones par exemple), mais participant pleinement aux débats français (la célèbre polémique, audacieuse et insolente, avec Bergson, que Politzer attaque trop sévèrement, alors qu’il partagerait avec lui plus qu’on ne pense). Michel Politzer rappelle utilement le temps de la bande de jeunes philosophes que Politzer formait avec Henri Lefebvre, Norbert Gutterman, Georges Friedmann et Paul Nizan, qui se jetaient dans la bataille politico-philosophique avec un marxisme aussi fougueux et qu’indiscipliné. C’était avant l’orthodoxie du Diamat. C’est aussi l’époque où Politzer devient professeur de lycée puis à l’école du parti auprès des jeunes ouvriers. Se forme l’image d’un homme passionné de connaissance, mais aussi d’action, pédagogique et militante, qui apprendra à dominer ses impulsions, jusqu’à la soumission (un jour, Thorez aurait reproché à Duclos de traiter Politzer comme son larbin !). Enfin, Michel Politzer évoque à plusieurs reprises la vie amoureuse de cet homme statufié : un séducteur, qui liera, en secondes noces, son destin à Maï, mariage passionné, malgré la liaison finale de Maï avec Jacques Decour, brillant agrégé d’allemand et traducteur, intellectuel communiste, autre résistant fusillé avec le groupe de Politzer. Si le couple est finalement uni pour toujours par la mort, l’image de fidélité conjugale et de sublimation de l’éros par l’engagement politique relève de la légende. Georges et Maï étaient à deux doigts de se séparer, le couple battait de l’aile.

Moment essentiel de la biographie, fin qui donne rétrospectivement sa densité dramatique au récit : la guerre et la Résistance. Profondément concerné par le combat anti-fasciste et anti-nazi, Politzer est frappé par le renoncement de Munich en 38 et annonce l’imminence de la guerre. Voyant dans l’URSS le rempart de la démocratie et du socialisme, il est ébranlé par le Pacte germano-soviétique, mais reste fidèle au parti. La défaite et l’occupation, l’interdiction de l’enseignement aux Juifs lui permettent de se jeter rapidement dans l’action : la dénonciation de l’idéologie de Vichy et de la bourgeoisie française, mais aussi du fascisme. Son nom est associé à une revue de combat idéologique, La Pensée libre, qui veut représenter un rationalisme moderne de combat, engagé dans les drames de l’actualité. Il y dénonce notamment la propagande nazie et le rôle de l’institut franco-allemand qui offre sa tribune aux chantres de la collaboration et aux idéologues du nazisme. Politzer dénonce notamment les constructions fumeuses du Mythe du Vingtième siècle d’Alfred Rosenberg, dignitaire et «penseur» officiel nazi. Mais la résistance, c’est la clandestinité, le défi aux autorités et donc la traque de la police, puis la torture. A un interrogatoire, quand on lui demande de livrer les noms des chefs terroristes, Politzer cite les noms des responsables de la collaboration. Il refuse évidemment de travailler pour les nazis et de retourner la jeunesse française, conscient d’aller à la mort. Du panache jusqu’au bout.

Tout cela est mis assez bien en perspective dans l’époque, avec certes une tendance à la pique polémique, une bien-pensance anti-communiste très ''politically correct'' qui peut agacer à la longue. Mais c’est le ''shiboleth'' de notre temps… On n'est pas sûr qu’il faille être toujours d’accord avec les jugements historiques et politiques de l’auteur ou de ses conseillers historiques ou philosophiques (Michel Onfray par exemple ; est-il vraiment utile pour comprendre Politzer ? Il est vrai que l’auteur a lu feu Henri Lefebvre, à notre sens plus riche de lumières et d’empathie avec le sujet étudié). Le livre a le mérite non seulement d’exister et d’exposer honnêtement un regard sur un homme trop oublié et caricaturé, mais de le faire avec sérieux, à la suite d’une enquête approfondie. Cet hommage souligne des aspects méconnus ou inconnus de son père, par-delà la légende et les simplifications rétrospectives. Il montre qu’il était incontestablement d’une stature intellectuelle remarquable, dépassant l’apparence du polémiste stalinien que Georges Politzer a laissée, et qu’il a engagé sa vie jusqu’au sacrifice suprême pour la cause qu’il croyait juste, mettant ses actes en conformité avec ses choix politico-philosophiques. Méditer les mérites de Politzer, sans idéalisation naïve, c’est aussi admirer une qualité qui manque souvent aux intellectuels universitaires, le risque d’une pensée créatrice originale, nerveuse et tranchante, et le courage de l’engagement en acte dans la vie des hommes pour les idées humanistes qu’on prétend défendre. Tout cela est très utile. Et en ce sens, la piété filiale de Michel Politzer, sans mièvrerie ni adhésion inconditionnelle, est un beau geste et se conjugue à un travail intellectuel respectable.

Se pose cependant la question du bilan que Michel Politzer tire de ce parcours et qu’il propose à notre réflexion. Quelle est l’actualité de Georges Politzer ? On a le sentiment que Michel Politzer veut restituer la figure véritable d’un homme dans son siècle, avec sa part d’anticipations intellectuelles inabouties (un genre de franc-tireur en psychologie entre Freud, Bergson et Sartre), un critique paradoxal de l’idéologie et des mythes politiques au nom de l’esprit et de la philosophie (victime du stalinisme), une victime du racisme et un exemple d’héroïsme. Tout cela est vrai sans doute.

Mais Michel Politzer ne semble pas vraiment comprendre pourquoi son père a placé ses espoirs de rénovation européenne et mondiale par le communisme et la révolution, jusqu’à accepter la discipline du parti : pour éviter le risque de la «compréhension» qui ressemble à la compassion de celui qui sait envers le pauvre hère, il faut peut-être relire l’historien Eric Hobsbawm sur le tragique Court Vingtième siècle. Chacun sans doute est libre et responsable de son interprétation. Mais Georges Politzer, tel qu’on suit sa vie, semble avoir été de ces hommes qui détestent la repentance et le consensus, et s’il avait dû présenter sa vie, nul doute qu’il aurait insisté sur l’œuvre et l’action qui lui donnaient sens, selon lui. On peut imaginer qu’il aurait été capable après 1953 ou 1956 d’autocritique sur ses engagements, ses risques et ses illusions, mais on l’imagine mal renier ses convictions les plus profondes, ni se contenter des nouvelles modes du présent. On ne sait pas si la question est essentielle, mais on se demandais parfois ce que Georges aurait pensé de ce que son fils dit de lui. Il y a des hommages qui semblent prôner une résurrection mais pourraient signer, aux yeux des intéressés, l’enterrement définitif : la quatrième mort... Celle «infligée» par une mémoire qui manquerait certains enjeux profonds et l’actualité dérangeante, l’unité d’un homme qui se voulait penseur humaniste et rationaliste, intempestif, provocateur, au fond rétif au catéchisme du matérialisme dialectique, trop intelligent en tous cas pour y adhérer vraiment, mais engagé dans son temps, conscient des contradictions du réel, avec le sens et la discipline de l’action collective. Français d’adoption, fier de l’être, jusqu’au sacrifice : son ''droit du sang''. Juif si l'on veut, mais juif athée et laïque, non-sioniste voire anti-sioniste. Politzer le dirait avec des mots qui sonnent ringards ; un révolutionnaire léniniste, internationaliste plus que cosmopolite, surtout anti-capitaliste, d’un mot : communiste. On n’est pas obligé d’adhérer à cela, mais Politzer aurait sans doute préféré nous laisser cette image, encore provocatrice et inactuelle, en minimisant avec pudeur les vérités secondaires ou intimes qui pourraient faire écran à son «message». Fier d’être ''mort pour la France'' et en luttant contre le nazisme, mais mort pour d’autres choses aussi qu’il n’aurait sans doute pas désavouées : une société sans classes, une éducation authentiquement libératrice, une instruction démocratisée de qualité, le refus de tout nationalisme, de tout racisme, de tout colonialisme ou néo-colonialisme, etc. Vaste programme pour le vingt-et-unième siècle !

On ne dit pas que Michel Politzer a occulté le message ou «récupéré» son père, mais par pente personnelle, il a, à notre sens, focalisé d’une certaine façon. Un autre livre était possible, avec une autre forme d’empathie et tout autant de rigueur. Affaire de perspective...

Nicolas Plagne
( Mis en ligne le 29/10/2013 )

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Lundi 19 mai 2014

Politzer critique de la psychanalyse. Hervé Hubert

Envoyé par Gilbert Rémond :

Hervé HUBERT

Entre apport et aporie de la critique marxiste : retour sur la critique de Georges Politzer faite à la psychanalyse. Perspectives actuelles.

Georges Politzer, philosophe marxiste, s’est exprimé de façon très importante sur la psychanalyse freudienne entre 1928 et 1939.

 1. La psychanalyse freudienne porte une inspiration nouvelle, celle du concret

Il est tout d’abord l’auteur de la première tentative majeure de présentation de l’œuvre de Freud aux lecteurs français ainsi que l’indique la quatrième de couverture de l’édition de poche de son ouvrage célèbre « Critique des fondements de la psychologie », qui était paru pour la première fois en 1928. Il met en avant le projet d’une « psychologie concrète », et pense que la psychanalyse freudienne, dans la Traumdeutung, porte une « inspiration nouvelle, contraire à celle de la psychologie classique »[1]  Il trouve alors une vraie opposition entre la psychanalyse et la psychologie officielle, une opposition qu’il qualifie de « formes irréductibles de la psychologie : la psychologie abstraite et la psychologie concrète »[2] La psychologie abstraite est la psychologie classique, et la psychologie concrète peut naître avec la psychanalyse. Il y a clairement un mouvement pour lui fécond qui naît avec la psychanalyse « C’est en approfondissant la manière dont Freud pose les problèmes et conçoit sa méthode que nous sommes arrivés à dégager les principales caractéristiques de la psychologie concrète, et une fois en possession de ses exigences, elles nous ont permis de découvrir les démarches fondamentales de la psychologie classique, comme le réalisme, le formalisme et l’abstraction »[3]

La psychanalyse freudienne permet donc avec bonheur de faire ligne de séparation entre la dimension concrète et la dimension abstraite de la psychologie dans sa pratique et sa théorie.

2. L’obstacle pour la psychanalyse : donner un sens à l’inconscient

Il est cependant critique de Freud dès cette étape « Il se trouve cependant que cette psychologie concrète, issue de la psychanalyse, doit commencer par se retourner contre cette dernière et servir de principe à une critique interne : nous avons dû, en effet, constater chez Freud, surtout au moment de l’élaboration théorique des faits, un franc retour à l’abstraction. Ce retour est très net et nous en avons établi l’existence, non seulement par nos remarques faites sur les notions que Freud introduit dans la Traumdeutung, mais surtout en montrant que les démarches classiques seules permettent de donner un sens à l’inconscient. Nous avons retrouvé ainsi à l’intérieur même de la psychanalyse l’opposition entre la psychologie concrète et la psychologie abstraite »[4]

L’obstacle qui ramène vers la psychologie abstraite est donc de « donner un sens » à l’inconscient.

Il pense alors que les « erreurs freudiennes » représentent une étape nécessaire dans le développement de la psychologie concrète, insiste sur le fait que la psychologie concrète qui résulte de la psychanalyse est déjà actuellement vivante, et « qu’il existe dans la psychanalyse même un certain nombre de notions et d’explications qui, étant intégralement conformes aux exigences de la psychologie concrète, prouvent par là même sa vitalité »[5]

3. « Drame, récit, signification », un triptyque contre la métapsychologie

Il développe l’idée originale du drame humain comme fondement, drame humain éclairé par le récit du sujet : « Le récit en question est essentiellement un récit significatif, et la psychologie ne s’en occupe que précisément dans la mesure où il éclaire le drame »[6] 

D’où la formule lumineuse « l’élément proprement dramatique (…) n’est rien d’autre que la signification »[7]

Faisant un long développement sur le béhaviorisme et la Gestalttheorie, il conclue alors sur le fait que pour lui, « le développement de la psychologie nous réserve certainement de grandes surprises, car l’histoire d’une science ne se devine pas à priori »[8] mais que « La psychologie ne pourra jamais revenir au réalisme et à l’abstraction : le problème est maintenant posé sur un terrain tout à fait nouveau. Et jamais elle ne pourra revenir, ni à la psychologie physiologique, ni à la psychologie introspective ; deux obstacles lui barrent le chemin : le béhaviorisme et la psychanalyse. En un mot, et quelles que soient l’imprécision de nos formules techniques et la résonance désagréable des formules de ce genre : la métapsychologie  a vécu et l’histoire de la psychologie commence »[9]

Cette dernière formule condamne par anticipation le développement d’un versant théorique de la psychanalyse : la métapsychologie freudienne.

Politzer est donc lecteur critique de Freud, un Freud qu’il juge en 1928 comme l’inventeur d’une trouvaille qui peut faire révolution dans l’abord psychologique humain. Il note pour autant des contradictions importantes qu’il déploiera dans le premier numéro de sa revue de Psychologie concrète en 1929 avec l’article « Crise de la psychanalyse »

4. Une essence foncièrement idéaliste et réactionnaire

En novembre 1933, l’analyse de Georges Politzer est toute autre. Dans l’article « Psychanalyse et Marxisme, Un faux contre-révolutionnaire, Le « Freudo-Marxisme »,  il est beaucoup plus sévère : « Jamais à aucun moment, il (Freud) n’a dépassé les limites de la culture bourgeoise littéraire et médicale, contrairement, par exemple à Marx et Engels. Ainsi il n’a pas la moindre idée de la méthode dialectique »[10]

Il indique encore très justement « On a beaucoup parlé, en effet à propos de la psychanalyse, de la dialectique des tendances, et Jean Audard nous parle de la ‘’dialectique du principe du plaisir et du principe de réalité’’. Mais le ‘’principe du plaisir’’ et le ‘’principe de réalité’’ sont des abstractions qu’on voudrait mettre sur le même plan que les principes fondamentaux des sciences, comme le ‘’principe de l’inertie’’, mais qui sont en réalité calqués sur le modèle des principes métaphysiques, comme le ‘’principe du bien’’ et le ’’ principe du mal’’. Or il ne suffit pas de se faire battre entre eux des principes abstraits pour être un dialecticien[11]

Ainsi poursuit-il, dans la sociologie psychanalytique, la lutte des classes est ramenée à un conflit idéal des instances psychanalytiques, et d’après lui la porte de la matière est fermée à la psychanalyse. « (…) d’une façon systématique, les psychanalystes ont ramenés les conflits et les luttes réels à des conflits n’existant que dans leur tête »[12]

Il condamne Freud : « En construisant derrière le monde réel son monde idéal, Freud a subi l’influence, non pas des courants scientifiques et philosophiques les plus avancés, mais des courants les plus réactionnaires »[13] Voilà ce qui échappe aux freudo-marxistes « Les admirateurs de Freud disent ‘’Copernic’’ Les freudo-marxistes répètent servilement ‘’Copernic’’ »[14]

Freud se sert de la théorie réactionnaire de l’énergie libidinale pour expliquer la problématique de l’humain, reprenant la ‘’philosophie énergétique’’ de W.Ostwald « qui affirmait le mouvement concevable sans la matière »[15]

« La psychanalyse, en tant que théorie, est enfermée dans une démarche unique : ramener tout à ‘’une énergie pure’’, c’est-à-dire idéale, c'est-à-dire idéaliste »[16]  « (…) sortir de cette démarche la psychanalyse ne le peut pas. C’est pourquoi son développement n’a consisté que dans la répétition mécanique, abstraite et purement spéculative de cette démarche, jusqu’au moment où son application à la sociologie a dévoilé son essence foncièrement idéaliste et réactionnaire »[17]

La falsification matérialiste fonctionne du fait qu’il s’agit de la falsification énergétiste de l’instinct sexuel, et il peut affirmer « Toute l’énergétique libidineuse de la psychanalyse est une invention mythologique »[18]

La démonstration est limpide « Le matérialiste marxiste montre derrière la vertu du bourgeois ‘’ la convoitise, l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et les manœuvres à la Bourse ‘’- derrière la philanthropie patronale, les tentatives de corruption. Mais le psychanalyste ramène tout cela à la libido. Et comme il y ramène aussi l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et  les manœuvres à la Bourse, le bourgeois se trouve absous de son humiliation. Et la seule chose qui pourrait encore l’inquiéter et qui l’a, en fait, inquiété dans les débuts de la psychanalyse, le rappel du génital dans la libido, les psychanalystes l’ont supprimé au milieu des contorsions les plus compliquées ! Que de fois n’ont-ils répété qu’il ne fallait pas confondre « sexuel » et « génital », que « libido » ne signifie pas « érotisme génital (...) Mais il est clair que les contorsions psychanalytiques étaient destinées à calmer les bourgeois. Les psychanalystes qui parlent tant de la peur devant la morale bourgeoise se sont eux-mêmes dégonflés devant elle lamentablement. Pour calmer ‘’l’idéalisme’’ philistin, ils ont castré la libido et en ont fait l’énergie sexuelle des eunuques. Par ce procédé, ils l’ont calmé effectivement. La psychanalyse ne fait plus scandale».[19]

Derrière cette démonstration limpide et juste, face à l’absence totale de critique de Freud envers le capitalisme, se trouve cependant la contradiction portée par la jouissance humaine et la dialectique du désir, leur complexité : « pas-tout » de l’humain  ne se résout à l’exploitation capitaliste de l’humain par l’humain. Lacan pourra éclairer en partie cette contradiction avec le concept de jouissance dans la dernière partie de son enseignement, nous y reviendrons.

L’autre argument déployé vise également juste « Mais les psychanalystes ont offert aux bourgeois une autre compensation. Ils leur disent : ‘’Nous ‘dépouillons’ vos vertus, mais, ne vous en faites pas ; nous en faisons autant avec le prolétariat’’ »[20]

Ainsi Georges Politzer peut conclure que « la sociologie psychanalytique est une pièce maîtresse de la psychanalyse en général et de l’œuvre de Freud en particulier. Naturellement, cette sociologie qui ramène les faits sociaux, qui explique les idéologies, par l’énergétique de la libido, est une sociologie idéaliste (…) extrêmement réactionnaire : les aspirations du prolétariat se ramènent à l’énergétique libidineuse, au même titre que les aspirations de la bourgeoisie. En compensation de de l’explication libidineuse de la religion, la psychanalyse offre à la bourgeoisie l’explication libidineuse du socialisme. La révolution sociale n’aura plus de bases objectives, mais seulement des bases subjectives libidineuses »[21]

La remarque de Politzer est importante : dans la nécessité actuelle d’articuler le singulier et le collectif, il ne peut être fait l’impasse sur l’apport de Marx, et Freud produit bien cette impasse, ce qui peut faire écrire à Politzer « La psychanalyse a incontestablement enrichi l’arsenal idéologique de la contre-révolution »[22]

Nous retiendrons comme boussole ces deux phrases de la fin de cet article « Psychanalyse et Marxisme » : « (…) on a le droit de se tromper et nous avons tous fait et nous pouvons tous faire des fautes théoriques et pratiques »[23] et « Il s’agit de comprendre les faits à la lumière de ce matérialisme »[24]

5. La décadence scolastique de la psychanalyse

Nous ne nous étonnerons pas que Georges Politzer fasse un enterrement de première classe à Sigmund Freud lors de la mort de ce dernier « La mort de Sigmund Freud replace devant notre esprit la psychanalyse qui, en fait, appartient déjà au passé »[25]

Il décrit sa vision de l’histoire de la psychanalyse alors en décrivant trois périodes successives :

-          une période d’élaboration

-          une période de grandes controverses et de prestige croissant

-          la période d’insertion dans la science officielle et de décadence scolastique

Au départ, il note que la psychanalyse est combattue par les représentants de la psychiatrie universitaire, s’étend  dans le milieu dit cultivé, est à son apogée après la première guerre mondiale, puis qu’après la passion cesse, « la résistance des psychiatres classiques tombe, la psychanalyse s’intègre à son tour dans la science officielle, cependant que chez ses représentants « authentiques », elle prend l’allure d’une véritable scolastique : libido, complexe, surmoi etc., deviennent autant de clichés, et les travaux psychanalytiques tournent en rond en ruminant constamment les mêmes thèmes »[26].

Pour lui il est certain que « (…) la méthode de Freud n’a pas justifié les grands espoirs qu’elle a suscités »[27] et trouve caractéristique « que dans ses derniers ouvrages Freud a déclaré, parlant de l’efficacité de la psychanalyse, qu’elle n’était, comparée aux autres méthodes, que prima inter pares »[28]

Il poursuit à juste titre « Le fait est que nos moyens d’action en psychiatrie restent, après la psychanalyse, aussi insuffisants qu’auparavant. Le problème qui se pose dans ce domaine dépasse très vraisemblablement les cadres aussi bien des médications psychologiques et physiologiques prises séparément, que des méthodes qui se bornent à les combiner, en faisant abstraction des conditions historiques objectives au milieu desquelles se développe l’homme psychopathe en tant que phénomène social, et de la nécessité d’une action sur ces conditions elles-mêmes »[29]

Ce qui lui laisse penser « En fin de compte, la psychanalyse est plus intéressante comme fait historique qu’en tant que mouvement scientifique, et elle est plus instructive par les faits sociaux dont elle contient les reflets que par le contenu des théories au moyen desquelles elle a voulu nous instruire »[30]

6. Une psychologie abyssale

Il décrit la méthode de l’interprétation des rêves comme l’extraction, à la lumière des matériaux fournis par le sujet, du contenu latent du contenu manifeste. Cette réduction écrit-il « est présentée comme une pénétration dans les profondeurs de l’âme du sujet et c’est à cause de ce procédé que la psychanalyse est considérée comme une ‘’psychologie abyssale’’. Cette distinction entre le contenu manifeste et le contenu latent fut, ensuite, généralisée par Freud, et appliquée non seulement à l’interprétation des symptômes névrotiques, mais aussi à des sujets sociologiques et historiques. Et c’est ainsi qu’elle fût appliquée à l’histoire des idées. »[31]

Dans le problème des rapports entre l’individu et la réalité qui agit sur lui et sur laquelle il agit « Jamais Freud et ses disciples ne sont parvenus à une compréhension claire des rapports entre l’individu, entre la loi psychologique individuelle et la loi historique »[32]

Tel est bien l’enjeu actuel. Ainsi que l’indique Politzer la psychologie individuelle ne peut être séparée de l’histoire concrète de l’humanité et soutient que « Freud a été amené, en fait, à employer quelques formules générales passe-partout et à négliger l’homme concret dans sa réalité historique »[33]

Si les allusions sont nombreuses chez Freud et ses disciples à l’influence de la société sur l’individu, poursuit Politzer, « (…) la psychanalyse cherche à expliquer l’histoire par la psychologie et non la psychologie par l’histoire »[34]

De cette orientation idéaliste de la psychanalyse, en découle une tendance irrationaliste, la psychologie abyssale « On sait, en effet, que la psychanalyse fut proclamée ‘’psychologie abyssale’’ principalement à cause de ses  ‘’révélations’’ concernant ‘’l’inconscient’’ »[35]

Cette question de l’inconscient des profondeurs fait écrire à Politzer « Ici, encore, les psychanalystes se sont rencontrés avec un courant idéologique réactionnaire. L’irrationnel, l’inconscient sont donc la loi de la vie de l’âme. Le passage du point de vue théorique au point de vue normatif fut accompli aisément : puisqu’en fait la vie mentale est basée sur l’inconscient dynamique, pourquoi lutter contre l’inconscient au lieu de se plonger en lui ? Ainsi la psychanalyse qui est apparue tout d’abord comme donnant des mystiques sacrées des explications profanes et qu’on a accusées même d’être profanatrices – a fini par  appuyer la mystique sous toutes ses formes. Les contacts multiples établis entre la religion et la psychanalyse, la fréquence des thèmes psychanalytiques chez les obscurantistes de toute sortes, y compris les nazis, le prouvent suffisamment»[36]

Politzer conclue que du point de vue révolutionnaire, la psychanalyse a servi d’enveloppe au révisionnisme, alors que l’argument principal pour vanter le caractère révolutionnaire de la psychanalyse « consistait à dire que la psychanalyse a osé, enfin, assigner la vraie place à l’instinct sexuel, à la libido, l’érotisme »[37]

Ainsi un certain parallélisme a été établi « La sociologie scientifique a créé les bases théoriques pour la suppression de l’exploitation de l’homme par l’homme. La psychanalyse a brisé les chaînes de l’instinct sexuel, doctrine de la libération dans les deux cas »[38]

Politzer trouve absurde de mettre en parallèle le prolétariat, c'est-à-dire une classe sociale, et l’instinct sexuel, c’est-à-dire dans le meilleur des cas un concept biologique. Il cite le grand utopiste Fourier qui avait donné des analyses géniales de l’hypocrisie, de ce qu’il a appelé la morale bourgeoise, hypocrisie dans ce domaine qui caractérise l’âge de la civilisation, c’est-à-dire l’étape historique que représente le capitalisme, et que « c’est la solution du ‘’problème sexuel’’ qui dépend de de la solution du problème social et non la solution du problème social de la solution du ‘’problème sexuel’’, comme les psychanalystes ont tendance à le croire »[39]

Cette dernière tendance, poursuit-il « précisément relève l’abstraction caractéristique des milieux de la petite bourgeoisie. L’observation des faits confirme entièrement cette façon de voir. Ce ne sont pas, en effet, les masses populaires qui ont fourni à la psychanalyse ses bases sociales »[40]

Politzer évoque ce qui a pu faire illusion dans la psychanalyse : « (…) surtout à ses débuts, la psychanalyse a trouvé des adversaires violents dans les milieux conservateurs. Cette réaction des milieux conservateurs était liée notamment aux conceptions religieuses »[41]

Politzer évoque deux faits majeurs par rapport au lien avec le milieu conservateur :

-          Des contacts officiels ont pu être établis entre la religion et la psychanalyse

-          Le rapport entre le nazisme et la psychanalyse

7. Le rapport entre nazisme, psychanalyse et science

Ce dernier point est très actuel. Politzer considère l’effet médiatique de l’exil de Freud à Londres pour faire retour sur des faits concrets qui révèlent un autre lien.

« Il est vrai que l’on a souvent fait état, dans les milieux psychanalytiques, de l’exil de Freud symbolisant la condamnation de la psychanalyse par les nazis.

Certes il y a eu des déclamations nazies contre la psychanalyse. Il n’en est pas moins vrai que la psychanalyse et les psychanalystes ont fourni pas mal de thèmes aux théoriciens nazis, en premier lieu celui de l’inconscient. 

L’attitude pratique du nazisme à l’égard de la psychanalyse a été déterminée essentiellement par des raisons tactiques.

En prenant des allures d’iconoclastes, les psychanalystes ont profondément heurté les sentiments des masses des classes moyennes. Telle est la spécialité historique de l’anarchisme petit-bourgeois. En plus de la question raciale, c’est pour exploiter ce fait que le nazisme a dénoncé quelque peu le freudisme, mais cela ne l’a pas empêché, ni d’intégrer les psychanalystes parmi le personnel nazi, ni d’emprunter des thèmes à la doctrine freudienne »[42]

Politzer parle d’un éclectisme confus concernant les bases théoriques de la psychanalyse et indique « Dans ces conditions, Freud était mal outillé, au sens propre du mot, pour analyser correctement les faits nouveaux ou relativement nouveaux qu’il a pu signaler. Et, effectivement, plus la psychanalyse s’est développée, plus elle est tombée sous l’influence de courants idéologiques rétrogrades »[43]

Politzer note pourtant des contradictions « Cependant, c’est un fait que la psychologie classique parlait à peine de la sexualité, qu’elle s’est désintéressée de l’individu concret et de son milieu historique concret, de son milieu vital. C’est un fait aussi que la psychanalyse a attiré avec une particulière insistance l’attention sur ces sujets ‘’tabou’’ »[44]

Il y a donc des oscillations concernant l’apport de la psychanalyse, notamment dans son rapport à la science : « Mais parler de sujets ‘défendus’’ n’est pas un titre suffisant en matière de science, et il apparaît bien aujourd’hui que la psychanalyse n’a guère fait davantage ; elle n’a apporté aucune clarté nouvelle sur les problèmes que posent les faits dont elle s’est occupée.

Les faits auxquels la psychanalyse a touché doivent être repris pour être compris correctement »[45]

S’il semble se dessiner un espoir pour construire du nouveau à partir de la psychanalyse, en partant des faits touchés par la psychanalyse, la fin lui paraît vraisemblable «  Il est vraisemblable aujourd’hui que la psychanalyse subira un sort analogue à celui de la phrénologie et de l’hypnotisme. Comme eux elle appartient au passé »[46]

Le diagnostic est rude engageant le pronostic vital mais Lacan dans les années1950 ne sera pas moins sévère, plaçant la psychanalyse dans un état critique avancé.

Le contexte en 1939 est sombre et il est un fait historique que les psychanalystes n’ont pas combattu le nazisme qui produit alors son ombre mortelle sur l’Europe et dont Politzer sera une des victimes héroïques.

Dans sa condamnation, outre ce fait historique, pèse aussi le poids de la conception de la science, du rapport à la science qui conclue son texte ainsi « La voie des découvertes réelles et de la science effective de l’homme ne passe pas par les ‘raccourcis’ sensationnels de la psychanalyse. Elle passe par l’étude précise des faits physiologiques et historiques, à la lumière de cette conception dont l’ensemble des sciences modernes de la nature garantit la solidité »[47]

Il y a présent dans cette condamnation, la notion de recours à la physiologie, les sciences modernes de la nature, qui sont alors la référence historique du marxisme, et dont nous avons étudié l’évolution dans notre séminaire « Le défaut de civilisation, la question portée par Staline »

 Ce qui est notable, ce qui a parfois été oublié et du coup est passé aux oubliettes dans les critiques faites à Politzer, est que son travail part toujours de l’analyse des faits placés dans leur histoire, et non du préalable théorique.

8. L’orientation de Politzer : une suspicion du matérialisme historique envers la psychanalyse

Dans ce contexte historique, face aux avatars psychanalytiques ( la proximité de certains thèmes nazis et des thèmes de l’inconscient des profondeurs, le détournement fait par la psychanalyse contre le marxisme et la révolution sociale et politique, la promotion de l’individuel face au collectif, le lien entre la psychanalyse et le capitalisme, etc.,), l’orientation donnée par Politzer dans le débat a été très déterminante d’une suspicion du matérialisme historique envers la psychanalyse. Cela atteindra en France son apogée avec le numéro de la Nouvelle Critique de juin 1949 où huit psychiatres communistes publient La psychanalyse, idéologie réactionnaire. Ils reprennent les arguments développés par Georges Politzer dans sa critique de l’idéologie psychanalytique, notamment sa dégénérescence extrême aux Etats-Unis d’Amérique.

Lacan ne dira pas autre chose, nous l’avons signalé, en dénonçant « la condition psychologisante », l’abâtardissement » d’une psychanalyse devenue une astrologie plus décente[48]

Bien plus tard en 1964 dans son article « position de l’inconscient », il légitimera cette suspicion et interrogera les psychanalystes sur la part qu’ils ont dans cette suspicion « Nous trouvons donc justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est. C’était à elle de ne pas la mériter (…) »[49]

L’apport de Politzer nous paraît considérable dans sa critique de la psychanalyse pour aujourd’hui, légitimé par Lacan, et nous nous démarquons ainsi de certaines études marxistes antérieures ou contemporaines.

9. Althusser contre Politzer

En effet si la plupart de ces dernières font l’éloge de Politzer c’est pour en souligner l’aspect daté, notamment après l’arrivée dans l’arène de Lacan et Althusser. Ainsi Lucien Sève note-t-il l’intérêt du « retour à Freud », sous le signe de l’interprétation structurale, et le fait que se développe chez certains marxistes une attitude nouvelle, foncièrement non politzérienne, à l’égard de l’œuvre de Freud, considérée dans son principe comme scientifiquement homologue à celle de Marx. Il cite alors Althusser :

« Mais on peut bien dire aujourd’hui que ces mêmes marxistes furent, à leur manière, directement, ou indirectement, les premières victimes de l’idéologie qu’ils dénonçaient : puisqu’ils la confondirent avec la découverte révolutionnaire de Freud, acceptant ainsi dans le fait les positions de l’adversaire, subissant ses propres conditions, et reconnaissant dans l’image qu’il leur imposait la prétendue réalité de la psychanalyse. Toute l’histoire passée des rapports entre le marxisme et la psychanalyse repose, pour l’essentiel, sur cette confusion et cette imposture »[50]

Les faits historiques passés et présents montrent ainsi que l’indique Lacan, contre Althusser donc, que cela ne fut pas « une prétendue réalité de la psychanalyse » mais une réalité historiquement vérifiable de la psychanalyse ! Le retour à Freud doit être critique envers Freud lui-même, ce que fit Lacan dans son ensemble, sauf sur le point essentiel de la sacralisation du nom de Freud et de ses conséquences.[51]

Notre thèse est au contraire que Lacan a été l’élève de  Georges Politzer et qu’il lui est redevable sur de nombreux points.

10. Lacan élève de Politzer

Lacan s’est nourri de Politzer. Il le cite à deux moments de son enseignement : juste après la fin de la seconde guerre mondiale en 1946 puis aux alentours de 1968, dans la période où Marx devient une référence centrale dans son enseignement.

Lacan, dans son texte de 1946, « Propos sur la causalité psychique »[52], s’adresse au psychiatre français Henri Ey, évoque Politzer et cette « relativité de la réalité » :

« (…) Et de l’horizon de votre cercle vous reviennent des considérations sur la « relativité de la réalité », qui vous font prendre en aversion votre propre rubrique.

C’est dans un tel sentiment, je le sais, que le grand esprit de Politzer renonça à l’expression théorique où il aura laissé sa marque ineffaçable, pour se vouer à une action qui va le ravir irréparablement. Car ne perdons pas de vue, en exigeant après lui qu’une psychologie concrète se constitue en science, que nous n’en sommes encore là qu’aux postulations formelles. Je veux dire que nous n’avons encore pu poser la moindre loi où se règle notre efficience »

Si Lacan évoque Politzer et en fait l’éloge cela n’est pas pour l’enterrer comme le feront beaucoup : il pose l’exigence, après Politzer, qu’une psychologie concrète initiée par la psychanalyse se constitue en science et considère également après lui qu’aucune loi n’a pu être posée qui règle l’efficience d’une pratique.

Certes, la position de Lacan va évoluer quant au rapport entre science et psychanalyse. Il ne cèdera pas cependant sur la nécessité d’un rapport à la science et son premier texte du 9 octobre 1967 sur la formation du psychanalyste, ce moment de passage du psychanalysant vers le psychanalyste dans la cure, reprend les thèmes, issus de Politzer, du rapport entre psychanalyse, nazisme et science.

« C’est l’avènement, corrélatif de l’universalisation du sujet procédant de la science, du phénomène fondamental, dont le camp de concentration a montré l’éruption. Qui ne voit que le nazisme n’a eu ici que la valeur d’un réactif précurseur. La montée d’un monde organisé sur toutes les formes de ségrégation, voilà à quoi la psychanalyse s’est montrée plus sensible encore, en ne laissant pas un de ses membres reconnus aux camps d’extermination »[53]

Lacan parle à cette occasion de « l’obscurantisme incroyable » de l’audience psychanalytique où il avait à faire valoir  en 1956 la situation de la psychanalyse.

Dans sa conférence à l’Institut français de Milan le 18 décembre 1967 « De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité », il en est de même : il dénonce l’assomption mystique d’un sens au-delà de la réalité, d’un quelconque être universel qui s’y manifeste en figures, ou d’expérience intérieure. Il y a également contiguïté entre la réalité de la psychanalyse américaine et le nazisme : « (…) si vous entendez parler de la fonction d’un moi autonome, ne vous y trompez pas : il ne s’agit que de celui du genre de psychanalyste qui vous attend 5ème avenue. Il vous adaptera à la réalité de son cabinet.

L’on ne saura jamais vraiment ce que doit Hitler à la psychanalyse, sinon par l’analyste de Goebbels. Mais pour le retour qu’en a reçu la psychanalyse, il est là. »[54]

En Noël1969, dans sa préface au livre d’Anika Lemaire, Jacques Lacan, il revient sur ce point : « Pour l’articulation ségrégative de l’institution psychanalytique, il suffira de rappeler que le privilège d’y entrer après-guerre se mesurait à ce que tous les analystes d’Europe centrale se fussent, les années d’avant, rescapés dans les pays atlantiques, – de là à la fournée, à contenir peut être d’un numerus clausus, qui s’annonçait d’une invasion russe à prévoir.

La suite est séquelle maintenue par la domination établie du discours universitaire aux U.R.S.S. et de son antipathie[55] du discours sectaire, par contre aux U.S.A. florissant d’y être fondateur. »[56]

Cette position de Lacan témoigne bien de l’enseignement de Politzer. Le nom de ce dernier d’ailleurs ne tarde pas à venir dans le texte. Faisant allusion à ce qu’il est en train de construire, les quatre discours : hystérique, maître, universitaire, psychanalytique, il commente à propos du discours du maître et du discours de l’université, leurs cheminements :

« Les deux cheminements se confondent quand il arrive qu’en son sein quelque chose se fasse sentir du discours qu’il refoule, et d’autant plus certainement qu’il n’est nulle part assuré. Ce fut l’épreuve un jour d’un Politzer qui ajoutait à son marxisme d’être une âme sensible.

À rouvrir le livre de poche où reparaît, contre toute vraisemblance du consentement de son auteur, cette « Critique des fondements de la psychologie », on n’imagine pas les formules, dont il interroge « si les pensées abandonnées à elles-mêmes sont encore les actes du « Je » ? » D’où il répond du même jet : « C’est impossible ». (p. 143 de l’ustensile).

Et p. 151 « Les désirs inconscients…. la conscience les perçoit, mais à aucun moment une activité en première personne, un acte ayant forme humaine (italiques de l’auteur) et impliquant le « je » n’intervient. Mais il reste que ce désir est soumis à des transformations qui ne sont plus des actes du « je »… Les systèmes trop autonomes rompent la continuité du « je » et l’automatisme des processus de transformation et d’élaboration exclut son activité ».

Voici où en revient la prétendue critique, à l’exigence des postulats tenus pour les plus arriérés même là où ils ne persistent, à savoir dans la psychologie universitaire, qu’à rester la fonder quoi qu’elle veuille.

Ce n’est pas d’un recours à l’auteur, dont procéderait le discours universitaire, que j’expliquerai comment, promouvant justement le « récit » comme cela même dont se cerne l’expérience analytique, il en ressort, fantôme, pour n’y avoir jamais regardé.

C’est dans le nominalisme essentiel à l’Université moderne, soit celle dont s’enfume le capitalisme, que je ferai lire l’échec scandaleux de cette critique. Là est le discours où l’on ne peut que se prendre toujours plus, même et surtout à le maudire. (Opération combien risible après coup).

Mes L s’en tirent d’un coup d’éventail dont ils chassent cette « première personne » de l’inconscient. Eux savent bien comment cet inconscient, je l’entu-ile, à leur gré. C’est « en personne », nous disent-ils, qu’il vaut mieux l’engoncer.

Ils auraient pu se souvenir pourtant que je fais dire à la vérité « Je parle », et que si j’énonce qu’aucun discours n’est émis de quelque part qu’à y être retour du message sous une forme inversée, ce n’est pas pour dire que la vérité qu’ainsi un Autre réverbère, soit à Tue et à Toit avec Lui.

À Politzer, j’eusse proposé l’image du Je innombrable, défini du seul rapport à l’unité qu’est la récurrence. Qui sait ? Je l’eusse remis au transfini. »[57]

Lacan commente le colloque de Bonneval où les deux L, Laplanche et Leclaire, élèves qui le trahiront et participeront à son exclusion de l’association psychanalytique internationale dominée par les Etats-Unis, et vont développer la thèse contraire à Lacan : l’inconscient est la condition du langage.

Laplanche se gaussera de la thèse de Politzer concernant la continuité nécessaire du Je. Tout en critiquant la position de Politzer, de façon respectueuse, Lacan saisira que ce que Politzer dénonce dans son ouvrage de 1928, il y revient du fait d’être pris dans le discours universitaire et non dans le discours psychanalytique. Voilà le point essentiel de l’affaire.

Ce propos  de Lacan s’éclaire le 21 janvier 1970 dans le Séminaire « l’Envers de la psychanalyse », dans la séance intitulée par Jacques-Alain Miller, « Vérité, sœur de jouissance »

 Lacan, alors qu’il définit pour la première fois devant son auditoire, les quatre discours, insiste sur le discours universitaire et revient vers Georges Politzer. Il va donner plus clairement une clé de l’aporie de Politzer. Après avoir évoqué le sens et le non sens, Wittgenstein, Freud et  l’unglauben de la psychose, il va insister sur le point du « Ne rien vouloir savoir du coin où il s’agit de la vérité » Et là viennent l’éloge, et aussi la critique qui permet de saisir une aporie de Politzer.

Citons Lacan :

« La chose est, pour l’universitaire, si pathétique qu’on peut dire  que le discours de Politzer intitulé Fondements de la psychologie concrète, à quoi l’a incité l’approche de l’analyse, en est un exemple fascinant.

Tout se commande de cet effort pour sortir du discours universitaire qui l’a formé de pied en cap. Il sent bien qu’il y a là quelque rampe par quoi il pourrait en émerger.

Il faut lire ce petit ouvrage, réédité en livre de poche sans que rien, à ma connaissance, puisse prouver que l’auteur eût lui-même approuvé cette réédition, alors que chacun sait le drame qu’a été pour lui l’accablement des fleurs sous lequel a été couvert ce qui d’abord se pose comme cri de révolte.

Ses pages cinglantes sur la psychologie, spécialement universitaire, sont étrangement suivies d’une démarche qui, en quelque sorte, l’y ramène. Mais ce qui lui a fait saisir par où il y avait espoir pour lui d’émerger de cette psychologie, c’est qu’il ait mis l’accent sur ceci –ce que personne n’avait fait à son époque-, que l’essentiel de la méthode freudienne pour aborder ce qu’il en est des formations de l’inconscient, c’est de se fier au récit. L’accent est mis sur ce fait de langage, d’où tout, à vrai dire, eut pu partir.

Il n’était pas question à l’époque - c’est de la petite histoire – que quelqu’un, fût-il à l’Ecole Normale, ait la moindre idée de ce qu’est la linguistique, mais il est tout de même singulier qu’il ait ainsi approché que c’est là le ressort qui donne espoir de ce qu’il appelle étrangement psychologie concrète.  

Il faut lire ce petit livre, et si je l’avais ici, je le lirais avec vous. Peut-être en ferai-je ici, un jour, matière à notre entretien, mais j’ ai assez de choses à dire pour n’avoir pas non plus à m’attarder à quelque chose dont chacun d’entre vous peut voir l’étrangeté significative – que ce soit à vouloir sortir du discours universitaire, qu’implacablement on y rentre. Ceci se suit pas à pas.

Que fera-t-il comme objection aux énoncés, je veux dire à la terminologie, des mécanismes qu’avance Freud dans son progrès théorique ? – sinon qu’à énoncer autour de faits isolables d’abstraction formelle, comme il s’exprime confusément, Freud laisse échapper ce qui est pour lui l’essentiel de l’exigible en matière de psychologie,

à savoir que tout fait psychique ne soit énonçable qu’à préserver ce qu’il appelle l’acte du Je, et mieux encore, sa continuité. Ceci est écrit — la continuité du Je.

Ce terme est sans doute ce qui a permis au rapporteur[58] dont je parlais tout à l’heure de briller aux dépens de Politzer, auquel il introduit une petite référence, histoire, comme cela, d’amadouer ce qu’il pouvait alors avoir comme auditoire. Un universitaire qui s’est montré par ailleurs un héros, quelle bonne occasion de le produire. Cela fait toujours bien d’en avoir un, de temps en temps, mais cela ne suffit pas, si l’on en profite sans pouvoir démontrer pour autant l’irréductible du discours universi­taire par rapport à l’analyse. C’est pourtant d’une lutte singulière que ce livre témoigne, car Politzer ne peut pas ne pas sentir combien la pratique analytique est tout près, en fait, de ce qu’il dessine idéalement comme tout à fait hors du champ de tout ce qui s’est fait jusque-là comme psy­chologie. Mais il ne peut faire autrement que de retomber sur l’exigence du Je.

Non, certes, que moi-même j’y voie quelque chose qui soit irréduc­tible. Le rapporteur en question s’en débarrasse trop aisément à dire que l’inconscient ne s’articule pas en première personne, et de s’armer pour cela de tel et tel de mes énoncés, sur le fait que son message, le sujet le reçoit de l’autre sous sa forme inversée.

Ce n’est certes pas là raison suffisante. Ailleurs j’ai bien dit que la vérité parle Je. Moi, la vérité, je parle. Seulement, ce qui ne vient à l’idée, ni de l’auteur en question, ni de Politzer, c’est que le Je dont il s’agit est peut-être innombrable, qu’il n’y a nul besoin de continuité du Je pour qu’il multiplie ses actes.

Ce n’est pas là l’essentiel. »[59]

Lacan fait donc à nouveau l’éloge de Politzer, qui, ignorant la linguistique,  a été le seul à souligner en 1928 le facteur déterminant de la psychanalyse « l’essentiel de la méthode freudienne pour aborder ce qu’il en est des formations de l’inconscient, c’est de se fier au récit. L’accent est mis sur ce fait de langage (…) »

Cela est très important et justifie notre titre « Lacan élève de Politzer » : la thèse qui fait l’originalité du retour à Freud chez Lacan,et qui donnera à terme la formule « l’inconscient est structuré comme un langage », est bien inaugurée par Politzer en 1928. Le « structuré comme » n’est pas bien sûr politzerien mais althusserien. Cependant les dernières années de l’enseignement de Lacan sont marquées par la rupture avec la psychanalyse freudienne et le structuralisme. L’idée que je soumets et porter au travail est que cette dernière partie de l’enseignement de Lacan que l’on peut nommer « l’orientation du réel » n’est pas sans lien avec l’orientation concrète.

Lacan donne donc aussi une clé concernant une première aporie de Politzer. Nous entendons par aporie le fait de se priver du chemin qui permet de sortir de la contradiction, de trouver une issue à cette dernière.

De quoi s’agit-il ? Politzer critique la psychologie universitaire, qu’il appèle psychologie classique, démonte ses avatars entamés par la psychanalyse. Pour autant Politzer ne peut sortir du discours unversitaire.

 Lacan insiste pour dire qu’il y a un irréductible entre le discours universitaire découvre à ce moment précis de son enseignement et la psychanalyse et  souligne que Politzer est alors tout près de la solution.

Politzer a été tout près avec la construction de la psychologie concrète et du tryptique « drame, récit, signification » de la solution qui permettait de sortir du discours universitaire qui est une des apories de la psychanalyse. Dans le discours universitaire, qu’il convient de différencier du savoir produit par des universitaires en particulier, le savoir scientifique est aux commandes et répond au discours du maître.

Où se trouve la solution ? Dans la pratique insiste Lacan soit donc la pratique de transfert.

La pratique de transfert permet de sortir de l’aporie du discours universitaire. Politzer n’avait pas cette pratique.

Actuel Politzer

Actuel Politzer ! pourrait-on énoncer à l’issue de ce bref parcours.

La critique faite par Politzer à la psychanalyse est toujours très actuelle et le catalogue de remarques qu’il dresse au début de son ouvrage de 1928 à la psychologie universitaire mériterait d’être reprise pour la psychologie et la psychanalyse aujourd’hui. Le savoir critique qu’il produit par la suite à partir de Marx est confirmé par les faits historiques et repris par Lacan : la psychanalyse n’a pas combattu le nazisme (Freud a été de ce point de vue politique réactionnaire), elle a connu la voie vers l’American way of life de façon caricaturale puis larvée, malgré les efforts de Lacan. Le libéralisme a eu clairement un allié objectif à travers la psychanalyse. Cela est majoritairement fondé aujourd’hui encore même si des critiques psychanalytiques, la plupart du temps abstraites et idéalistes, du capitalisme se font plus nombreuses.

Avec le concept de drame qui noue l’action, le regard, le corps, le récit qui place l’humain fait de langage, la signification qui suppose un savoir, Politzer a tracé les grandes lignes d’une orientation pour une révolution de la psychanalyse. Lacan s’en est inspiré, l’a cité comme moteur de travail.

Pour autant il y a eu une aporie Politzer : des contradictions concernant la psychanalyse freudienne qui n’ont pas trouvé leur chemin et aboutissent à une condamnation de la psychanalyse. Ces contradictions étaient présentes dès l’analyse de 1928 mais ont abouti à une impasse du fait de l’impossibilité de sortir du discours universitaire, de rentrer dans le discours psychanalytique. Ce qui lui fit défaut fut cette absence de référence à la pratique de transfert. Là est la clé de l’aporie.

Cela est clair pour l’approche de Politzer qui était donc selon Lacan tout près de la solution.

Il s’agit donc de prendre en compte cet outil du transfert et la supposition dans le rapport au savoir, qui y est afférente.

Avec cet outil, qui lui manquait, les thèses de Politzer me paraissent de plus en plus actuelles et pertinentes pour sortir de certaines apories : un certain enlisement psychanalytique, des thèmes répétitifs constamment ruminés qui tournent en rond, une articulation du singulier et du collectif engoncée dans l’abstractionspéculative.

Les psychanalystes qui travaillent dans les situations concrètes de l’angoisse sociale et de la folie produisent, transmettent un savoir et son envers du fait même de la rencontre et du transfert avec ce dont il s’agit dans le conflit social subjectif et objectif. Exerçant dans des structures publiques héritées de l’influence communiste dans la psychiatrie française entre 1960 et 1970, ces travailleurs de la santé mentale ont pour référence une base sociale différente pour la psychanalyse et un autre rapport au transfert.

Lacan fournit également un autre outil à travers le concept de jouissance qui change de statut dans son enseignement après 1968 avec le terme de plus de jouir, pris en homologie à la plus-value de Marx. La jouissance de l’humain ne se résout pas au concept d’exploitation. Là aussi l’abord du concret promu par Politzer me paraît extrêmement porteur, à la condition cependant de pouvoir faire un retour à Lacan à partir de Politzer ! En effet tout un pan de l’enseignement de Lacan est à reconsidérer à la lumière de la critique de l’abstraction, du formalisme ou du spéculatif. C’est ce pan qui a nourri les thèses bricolées par Lacan, au sens élevé du terme « bricolée » et non péjoratif,  à partir de Lévi-Strauss, Saussure, le structuralisme, et qui donneront les formules « l’inconscient est structuré comme un langage », « le signifiant est le symbolique » etc…

Il se trouve que  c’est surtout cette référence qui est prise lorsque l’étude du plus de jouir est faite. Le livre récent de Pierre Bruno, « Lacan, passeur de Marx »[60]en témoigne parfaitement. Cet ouvrage, par ailleurs tout à fait intéressant, ne prend pas en compte l’orientation du réel, la forclusion du sens dégagées par Lacan en 1976 et qui ne sont donc pas sans lien avec la psychologie concrète et l’obstacle du « donner un sens à l’inconscient » promus par Politzer. Il est significatif que dans l’ouvrage « Lacan, passeur de Marx » le nom de Politzer n’y apparaît que deux fois dans une visée tout à fait anecdotique.

J’ai dégagé dans ma thèse de Doctorat de Psychanalyse en 2003 « Transsexualisme, une logique de retranchement »[61] la rupture épistémologique fondamentale dans l’enseignement de Lacan qui énonce le 8 décembre 1971 dans son séminaire que « le signifiant, c’est la jouissance » : l’abstraction spéculative du « le signifiant, c’est le symbolique » tombe. Le signifiant comme jouissance fonctionne comme « motérialité », matérialité concrète prise dans une logique.

Cela fournit une dimension concrète à la logique humaine individuelle et collective. J’ai noté dans le séminaire « Le défaut de civilisation au XXème siècle, la question portée par Hitler – lecture de l’inconscient »[62] la fonction des plus de jouir d’Hitler dans l’articulation du singulier et du collectif. Je l’ai repris succinctement dans un article « Déchéance de nationalité et plus de jouir »[63]

Il s’agit donc de prendre l’orientation de travailler dans la pratique et dans la théorie à partir de Lacan et Politzer, avec comme outil fonctionnel le transfert, en saisissant le plus de jouir « de l’individu concret et de son milieu historique concret »

L’aporie de Politzer peut se transformer en levier pour avancer sur les apories psychanalytiques d’aujourd’hui. Les potentiels me paraissent considérables avec des contributions sur l’envers de la situation de départ : saisir le potentiel subversif sinon révolutionnaire de la psychanalyse pour transformer le rapport social.

L’outil psychanalytique du transfert et le champ d’expérience de la psychanalyse me permet en effet d’avancer la thèse que si l’essence de l’homme est dans les rapports sociaux, ainsi que l’affirme Marx, nous pouvons rajouter que le rapport social est un transfert. Le rapport social fonctionne comme transfert, dans l’orientation psychanalytique du terme. Cette thèse que j’ai formulée pour la première fois dans l’introduction au 1er colloque international tenu à La Havane « Trans-Identité, Genre et Culture » le 10 juin 2010, peut développer ses potentiels dans les histoires singulières comme dans l’étude de l’Histoire. Tel est le pari issu de l’étude d’une aporie.

Nanterre, le 24 septembre 2010

Hervé Hubert, Psychiatre, Psychanalyste

Docteur en Psychanalyse (Paris 8), Docteur en Psychologie (Rennes 2)

Ancien Expert près la Cour d’Appel de Rennes

Chef de service d’un centre de consultations psychanalytiques gratuites en langues étrangères à Paris

A enseigné la psychanalyse au Département de Psychanalyse Paris 8 de 1999 à 2007

Directeur de Séminaires de Psychanalyse à l’Institut Paul Sivadon, Paris



[1] POLITZER G, Critique des fondements de la psychologie , PUF, Quadrige, 2003, p. 239

[2] idem

[3] idem

[4] Idem, p. 240

[5] idem

[6] Idem, p. 249

[7] Idem, p. 251

[8] Idem, p.262

[9] Idem,

[10] POLITZER G, Ecrits 2 les Fondements de la Psychologie, Editions Sociales, Paris, 1973, p. 270

[11] Idem, p. 272

[12] Idem, p. 271

[13] Idem, p. 272

[14] Idem

[15] LENINE, Matérialisme et empiriocriticisme, p. 138

[16] POLITZER G, opus cité, p. 273

[17][17] Idem, p. 274

[18] idem

[19] Idem, p.277

[20] Idem,

[21] Idem, p. 278

[22] Idem, p.278

[23] Idem, p. 280

[24] Idem, p. 281

[25] Idem, p. 282, publié une première fois in La Pensée n°3, oct-nov-déc 1939; signé du pseudonyme de Th. W. Morris

[26] Idem, p.282-283

[27] Idem, p. 284

[28] idem

[29] Idem,

[30] Idem, p. 286

[31] Idem, p. 292

[32] Idem, p. 293

[33] Idem, p. 295

[34] Idem, p.297

[35] idem

[36] Idem, pp. 297-298

[37] Idem, p. 299

[38] idem

[39] idem

[40] Idem, pp.299-300

[41] P. 300

[42] idem

[43] P. 301

[44] idem

[45] Op cité, pp. 301-302

[46] Op cité, p. 302

[47] idem

[48] LACAN J, Ecrits, Le Seuil, Paris, 1966, pp 45, 52, 833

[49]  Idem, p. 833, Position de l’inconscient

[50] Pour une critique marxiste de la psychanalyse,  Paris, Editions sociales, 1977, pp. 200-201

[51] L’inquisition de certains psychanalystes contre Michel Onfray et son ouvrage sur Freud, une affabulation freudienne témoigne de ce point aveugle, voir HUBERT H, Ce que Michel Onfray apporte à la psychanalyse, Libération, 19 mai 2010

[52] Ecrits, opus cité, p. 161

[53] LACAN J, Proposition du 9 octobre 1967 in Ornicar ? Analytica, volume 8, avril 1978, p.22

[54] LACAN J,  De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité in Scilicet, Le Seuil, 1968

[55] Le refus de la ségrégation est naturellement au principe du camp de concentration.

[56] LEMAIRE A, Jacques Lacan, Pierre Margada, Bruxelles 1977, p. 8

[57] Idem, pp. 9-10

[58] Il s’agit donc de Jean  Laplanche

[59]  LACAN J, Le Séminaire, L’envers de la Psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, pp 72-73

[60] BRUNO P, Lacan, passeur de Marx, érès, 2010

[61] HUBERT H, Transsexualisme, une logique de retranchement, Thèse Université Paris 8, 2003

[62] HUBERT H,  Le défaut de civilisation au XXème siècle, la question portée par Hitler – lecture de l’inconscient, Séminaire tenu à la Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008-2009, inédit, Séminaire du Cedrate (hébergé)

[63] HUBERT H, Déchéance de nationalité et plus de jouir, Le Monde.fr le 25 août 2010

Capitalisme étasunien, il y a crise et crise !

Pour Jean-Paul Damaggio, l’échec des USA à Saïgon allait signer le début de la décadence de l’universel made in Hollywood.

Or, dit-il, ce fut le contraire qui se produisit….

En 1974, à observer la société US au quotidien, il apparaissait clairement que la crise économique, politique, militaire, doublée même de la crise citoyenne des droits civiques n’était rien d’autre que l’ordinaire du capitalisme étasunien !

Marx avait étudié le modèle économique anglais pour bâtir sa théorie, un modèle dans lequel les hommes du capitalisme affrontant les réactionnaires, créaient les conditions de l’émergence de la classe ouvrière, la classe révolutionnaire qui, dans une vision linéaire1 de l’histoire, annonçait le socialisme comme seule solution possible.

Dans le contexte US la crise n’est pas la preuve d’une maladie sur le corps social, mais le mode d’existence même de ce corps ; en conséquence les contradictions ne jouent plus le même rôle...

Oui, le capitalisme n'a pas de modèle unique.

La réalité est toujours concrète.

Pour comprendre, il importe en conséquence de mettre en évidence les diversités existantes.

Et de les « travailler ».

Allons voir ce que nous propose Jean-Paul Damaggio.

Michel Peyret

Les USA quarante ans après

Publié sur La Sociale (http://la-sociale.viabloga.com) dans la rubrique Internationale

Par Jean-Paul Damaggio, le Lundi 5 Mai 2014.

Le capitalisme US en 1974 ?

En août 1974 je débarquais aux USA pour y travailler pendant deux ans, un laps de temps que j’ai utilisé pour étudier au quotidien une civilisation que je ne pouvais soupçonner à 22 ans, et je suis revenu avec 50 kg de notes, études, dossiers, coupures de presses, journaux et livres.

A ce moment-là, la première chose sautant aux yeux dans les commentaires avait pour nom… une crise économique au nom étrange la stagflation car elle groupait récession et inflation. Marxiste j’étais et marxiste je ne pouvais que rester car pour tout Etasunien essentiel, comme pour Marx, l’univers économique est bien le socle majeur qui détermine la vie sociale.

Avec le « choc » pétrolier qui aux USA, grand consommateur de pétrole, ne pouvait que frapper les esprits, une autre crise faisait la Une : les journalistes du Washington Post avaient eu la peau du président Nixon remplacé par le suppléant très pâle Gérald Ford. Quand on se souvient que dix ans avant un président avait aussi été remplacé par le suppléant très pâle, Lyndon Johnson, on comprend encore mieux la profondeur de la crise politique.

D’autant que cette crise politique était doublée d’une crise militaire sans précédent.

La Seconde Guerre Mondiale avait fait des USA et de l’URSS les deux puissances se partageant le monde et le Vietnam était devenu le pays où les alliés circonstanciels d’hier s’affrontaient par Vietnamiens interposés.

Comme le pensaient beaucoup d’observateurs, y compris capitalistes, depuis le début des années 1950, l’URSS était en train de rattraper économiquement les USA grâce à une croissance phénoménale. Ce fait était presque devenu incontestable avec le premier Spoutnik dans l’espace, le premier homme dans l’espace et même la première femme (pour très longtemps) dans l’espace, tous soviétiques !

L’échec des USA à Saïgon allait signer le début de la décadence de l’universel made in Hollywood.

Or ce fut le contraire qui se produisit….

En 1974, à observer la société US au quotidien, il apparaissait clairement que la crise économique, politique, militaire, doublée même de la crise citoyenne des droits civiques n’était rien d’autre que l’ordinaire du capitalisme étasunien !

Marx avait étudié le modèle économique anglais pour bâtir sa théorie, un modèle dans lequel les hommes du capitalisme affrontant les réactionnaires, créaient les conditions de l’émergence de la classe ouvrière, la classe révolutionnaire qui, dans une vision linéaire2 de l’histoire, annonçait le socialisme comme seule solution possible.

Dans le contexte US la crise n’est pas la preuve d’une maladie sur le corps social, mais le mode d’existence même de ce corps ; en conséquence les contradictions ne jouent plus le même rôle. La victoire des droits civiques, des Vietnamiens, des journalistes du Washington Post me sont apparus tout de suite comme l’oxygène du système, avec cette question devenant alors lancinante : si les contradictions de ce capitalisme sont sa raison d’être, alors ce système ne va-t-il pas devenir éternel ?

Le capitalisme d’après 1974

Alors que l’URSS a poussé les USA à se lancer dans la course à la domination de l’espace les dirigeants des USA vont fait aussitôt un usage pragmatique des découvertes qu’ils ont été contraints de faire : les satellites se devaient de devenir des instruments de leur domination de la planète.

Sans entrer ici dans le détail, notons seulement que la société US a toujours été en pointe en matière de communication. Avec l’ère des satellites cette communication allait changer d’échelle. La question n’était plus d’aller sur la lune mais de fabriquer le cyberespace. Bien sûr, toute société a de force été contrainte de se préoccuper des voies de communication mais ces voies étaient conçues seulement comme « utilitaires ».

Avec les USA la communication devient un instrument économique en soi3, et les journalistes du Washington Post venait d’en apporter la preuve. Dans l’univers européen, la conquête de la liberté de la presse a consisté à créer une presse d’opposition au système. Dans l’univers US, l’opposition au système n’a aucun sens social, d’où l’idée des forces démocratiques européennes que là-bas la liberté de la presse est factice, ce qui correspond à une vision instrumentale de la presse. Nous revenons sur cette même contradiction : si on part du principe que face au capitalisme il n’y a que le socialisme alors oui, la liberté de la presse US est factice, mais, si face au capitalisme, un autre capitalisme cherche VERITABLEMENT révolutionner le capitalisme précédent, alors la liberté de presse est un enjeu majeur.

C’est ainsi qu’après 1974 nous entrons dans un système où l’industrie lourde et même l’industrie de transformation4 devient marginale, au profit de l’industrie de la communication dans laquelle on peut inclure l’industrie du tourisme (même si le tourisme reste un moyen assez superficiel de communiquer).

Steve Jobs et Bill Gates vont devenir les figures majeures de ce nouveau système où les réactionnaires sont des ouvriers défenseurs des droits acquis, car du côté de la classe dirigeante, elle sait se reclasser dans la tourmente.

Quarante après ?

Toutes les crises de 1974 sont là présentes, à l’identique même si elles sont amplifiées.

La crise financière ? Dès 1974 quelques autorités ont proposées de nationaliser les banques incapables de prendre en compte l’intérêt économique du pays.

La crise politique ? L’élection d’Obama a redonné espoir à des millions de gens déçus, mais il en a déçu tout autant, le président devenant incapable d’assumer sérieusement ses réformes annoncées, celles de la sécurité sociale, celle de naturalisation de 10 millions d’hispaniques, celle de la guerre contre la prolifération des armes au sein du pays.

La crise militaire ? Aucune guerre n’a été gagnée par les USA ni en Irak, ni en Afghanistan et quant au conflit israélo-palestinien, sur lequel plusieurs présidents ont engagé leur crédibilité, il perdure, s’aggrave car tous les jours davantage une impasse semble le seul horizon. La crise citoyenne est encore plus dramatique.

Mais a-t-on besoin d’aller sur place pour observer de tels phénomènes ? D’autant qu’un voyage d’un mois face à l’immensité de ce pays ne peut que laisser un goût de vision superficielle. Oui, car les réflexes acquis voici quarante ans permettent tout de même de saisir quelques phénomènes.

En débarquant à San Francisco, en y circulant dans les divers quartiers, en se plongeant dans la presse, en entrant dans les supermarchés pour s’acheter de quoi manger, en découvrant que le gouverneur de 19745 qui avait dû panser les plaies de la gestion Reagan avait été réélu presque 40 ans après pour panser les plaies d’un autre acteur d’Hollywood, Arnold Schwarzenegger on peut sentir toute l’immobilité d’une société et en même temps tout le dynamisme.

En quarante ans la France est passée de De Gaulle à Sarkozy et la Russie de Brejnev à Poutine ce qui entraîna d'énormes mutations. Partout la civilisation US a imprimé sa marque et bouleversé le vieux monde. Mon séjour aux USA m’a permis de mieux discerner l’origine des nouveautés françaises que certains ont appelé « l’américanisation » en réduisant « l’Amérique » à quelques clichés.

Oui, mais comment ne pas prendre en compte une nouveauté comme la présence partout du Wi Fi (wai fai) ?

La communication ?

En France nous avons eu et avons ce débat que je résume par cette formule : « La question fondamentale des tuyaux6 ne concerne pas les tuyaux mais ce qui y circule. »

Il s’agit d’une hiérarchie compréhensible dans le monde d’hier mais pas dans celui de demain

En fait le rapport au tuyau est aussi important que ce qui y circule !

Le débat consistant à dire : « Sur internet vous trouvez le meilleur et le pire » devient secondaire par rapport à la question : « Mais qui contrôle internet celui qui sait y trouver le meilleur à la place du pire ? » Non bien sûr…

Prenons le cas de la télévision. Je l’ai retrouvée telle qu’elle était il y a quarante ans, avec les grosses machines, CBS7, NBC, ABC et la petite chaîne publique dont j’aurais pensé qu’elle avait disparu PBS. Souvent ces chaînes se sont démultipliées en versions régionales. Mais il y a cette nouveauté connue dans le monde entier CNN (ou Fox News), à savoir l’idée de chaînes d’info en continue.

Chavez a voulu créer une anti-CNN –Tele Sur comme d’autres ont créé auparavant Al Jazzera. Mais la question fondamentale n’est pas dans le contenu de ces chaînes mais dans les conséquences du principe : « infos en continue». Quelle que soit la chaîne d’infos en continue, par le principe de l’info en direct, instantanée, elle change profondément le rapport à la réalité, éliminant ce qu’auparavant la presse anglo-saxonne avait mis à l’honneur par justement un terme anglais : le reporter ayant donné lieu au reportage.

Les USA sont hantés par leur absence d’histoire et cette civilisation veut imposer la dictature de l’urgence ou pire elle veut vendre à crédit l’avenir qu’il nous reste ! En étant maître des tuyaux, l’infrastructure économique se rappelle à l’ordre, elle façonne le monde !

L’empire ?

J’ai indiqué qu’en 1945 sont nées deux grandes puissances. Pour moi il s’agit de deux empires. Je n’entre pas ici dans le débat sur la nature de l’URSS8 pour me consacrer seulement aux USA.

En 1974 l’empire US faisait face à l’URSS.

En 2014 l’empire US est toujours là mais il fait face à la Chine.

Cette mutation est-elle visible quarante ans après ?

Une part du marxisme d’hier s’est refusé à étudier les USA pour ce qu’ils étaient9. La même part a décidé de contourner l’obstacle en prétendant que l’Empire n’est rien d’autre que les multinationales. Donc étudier le cas US resterait inutile.

Je conteste radicalement la thèse de Toni Negri qui défend cette idée qu’à l’ère des multinationales ils sont l’ère de l’Empire d’aujourd’hui. Toutes les puissances économiques ont une base « nationale » et si, fiscalement, elles se déclarent dans les enfers fiscaux, il n’en demeure pas moins qu’elles sont des USA, de France, d’Allemagne ou de Chine. En conséquence, pour moi il existe aujourd’hui deux empires : les USA et la Chine (comme pour l’URSS je n’argumente pas sur la Chine en tant qu’empire). Toute la politique internationale tourne autour de ce conflit. Le retour de la Russie reste un épiphénomène à l’ancienne10 (même si le conflit Est-Ouest peut engendrer d’énormes drames en Europe).

J’appelle empire la capacité d’un pays à se changer en civilisation, proposant ainsi à la planète un modèle combinant l’économique, le politique, le religieux et le social.

Le récent voyage d’Obama en Asie vise à contrecarrer la montée de la Chine. Japon, Malaisie, Thaïlande et autres, ne sont pas des figurants dans la division internationale du travail et peuvent donc servir les intérêts US.

Bref, en 2014 le loueur de voitures aux USA nous a proposé avec insistance… une voiture japonaise hybride, la fameuse Prius de Toyota. En cela, cette compagnie pourtant US fait une double entorse aux principes de base de cette société où la voiture c’est Dieu : d’une part elle ne donne pas une voiture US et d’autre part cette voiture n’est pas totalement à l’essence ! Sur ce point comme sur d’autres, les USA ont fabriqué des « réactionnaires » qui restent attachés à Ford et à l’essence, n’ayant que mépris pour une telle Toyota. Mais ceci étant c’est là un des éléments du fonctionnement de l’empire d’aujourd’hui : l’industrie peut être asiatique tant que les USA maîtrisent les tuyaux de la communication.

J’étais aux USA quand le Washington Post a obtenu le Prix Pulitzer pour (avec le Guardian) leur publication des révélations sur le système de surveillance de la NSA, rendues possibles grâce aux documents fournis par Edward Snowden, ancien consultant de l'agence de renseignement aujourd'hui réfugié en Russie.

La question a fait débat aux USA, tout le monde sachant cependant que ce prix ne fait que confirmer la puissance de l’empire capable de se sortir de toutes les crises… par une autre crise.

Mais alors un système éternel ?

Tous les empires ont fini par mourir sous les coups de leurs barbares respectifs, sauf qu’avec les USA se pose une question inédite : et si la chute de l’empire n’était rendue possible que par la destruction de la planète ?

Sauf à nier, là aussi, la réalité, il est important de rappeler que le premier discours écologiste est venu des USA, que là-bas, à ma grande surprise les produits bio (organique) occupent une place non négligeable dans les supermarchés et que les bons sentiments coulent à flots dans les propos les plus divers. Ceci étant Mac Do a conservé ses couleurs traditionnelles (le jaune et rouge) alors qu’en France il est passé au vert.

Nous savons qu’il existe un capitalisme vert qui semble être la nouvelle porte de sortie du système : il est à craindre que ce cosmétique (l’utilisation des cosmétiques aux USA est presque une religion) ne soit pas productif comme les inventions de Steve Jobs et Bill Gates.

En 1974 la contestation du système était forte et prouvait chaque jour que la gauche étasunienne, bien qu’absente des institutions avaient un dynamique nommée Bob Dylan, Joan Baez, Allen Ginsberg etc. En 2014, là-bas comme chez nous ce passé a « disparu » et l’effort est plus immense pour en chercher les traces sous des formes nouvelles.

Je crois simplement que face à un capitalisme qui n’hésite pas à se réinventer il serait temps que la révolution fasse de même et les travaux de Marx11 dont les capitalistes ont fait un usage constant, ne sont pas les derniers à nous aider en cette tâche.

Jean-Paul Damaggio

 

P.S. Cet article n'est qu'une ébauche d'un travail plus vaste qui sera d'ici un mois sur le blog des éditions la brochure.

 Vision rendue linéaire par la plupart des continuateurs de Marx qui perdirent la dialectique en cours de route.

 Le Marketing plus fort que le market…

 Dans certains pays on parle d'industrie industrialisante…

 Jerry Brown

 Les tuyaux de la communication vont du pipeline à internet ou au téléphone.

 Le très célèbre Walter Cronkite vient de quitter l'écran il y a seulement cinq ans.

 Je comprends qu’on puisse refuser le terme d’empire à l'URSS d'hier et à la Chine d'aujourd'hui mais je ne vais m'expliquer ici sur ce point.

 Malgré l'existence de nombreux marxistes des Amériques

 Rappelons qu'en terme de PIB la Russie ne pèse pas plus que l'Italie ou la Californie, cette dernière était en 2009 plus mal notée par les fameuses agences que la Grèce. On a cependant jamais entendue parler de l'incompétence des dirigeants californiens ou de la paresse de ses habitants…

 Je note que mon ami René Merle nous renvoie sur blog au Marx de la Critique de l'économie politique livre que j'ai acheté à New York à deux pas du Rockefeller Center quand il y avait là une librairie française

Le capitalisme d'Etat en Russie était-il une fatalité ?

Selon Wikipédia, après la guerre, les trotskystes sont divisés. Comment analyser l'extension du système de l'URSS en Europe de l'Est, alors que Trotsky était certain que la bureaucratie stalinienne ne pouvait pas survivre à la guerre ? Cliff présente une réponse particulière à cette question. Il analyse l'expansionnisme soviétique comme un impérialisme nouveau. Il considère que - sous la couverture de formes juridiques nouvelles et d'un vocabulaire marxiste - la domination des travailleurs à l'Est est dans son essence la même que celle à l'Occident.

Vers la fin des années 1940, donc, Cliff développe sa théorie caractérisant l'URSS comme un « capitalisme d'État », ce qui aboutit à son exclusion de la Quatrième Internationale.Cliff et un petit groupe de sympathisants, le Socialist Review Group, fonde alors son propre courant, aujourd'hui représenté par le SWP britannique et la tendance internationale « Socialisme International » (International Socialist Tendency, en anglais). Il écrit de nombreux livres, dont une histoire de la grève générale de 1926 en Grande-Bretagne, une histoire marxiste du Parti travailliste, une biographie de Rosa Luxemburg, une biographie en trois tomes de Lénine et une autre en quatre tomes de Trotsky. Ses ouvrages répondaient toujours à un problème de construction politique concret qui se posait, et malgré leur sérieux ils restent accessibles et évitent l'aspect académique. Son autobiographie, A World to Win, a été publiée en 1999.

En tout cas, il me semble intéressant de prendre connaissance de sa thèse, ce ne peut qu'alimenter notre réflexion sur l'histoire du mouvement ouvrier.

Michel Peyret

Le capitalisme d'État en Russie

Tony Cliff est décédé en 2000. Il a écrit cet article l'année précédente. 
 

Autopsie

Il y a 52 ans, en 1947, je suis arrivé à la conclusion que les régimes staliniens étaient des régimes capitalistes d'État. J'ai écrit des livres pour développer cette théorie. Mais on ne peut être sûr de ses idées que lorsque le test des évènements vient les confirmer.

La chute des régimes staliniens a rendu possible la réfutation ou la confirmation de la théorie. Si un docteur dit qu'un patient a un cancer et qu'un autre docteur dit qu'il a la tuberculose l'autopsie dira qui avait raison. L'effondrement du stalinisme rend possible un tel diagnostic.

Si la Russie était un pays véritablement socialiste dans la lignée de la révolution d'Octobre 1917, ou si les régimes staliniens étaient des Etats ouvriers - fussent-ils déformes ou dégénérés, l'effondrement du stalinisme aurait signifié qu'une contre-révolution avait lieu.

Les travailleurs défendraient un État ouvrier de la même façon que les travailleurs défendent leurs syndicats, aussi droitiers et bureaucratisés soient-ils, contre ceux qui essaient de les éliminer.

Les travailleurs savent par leur propre expérience que le syndicat, aussi faible soit-il est l'organisation de défense des travailleurs Les travailleurs dans les entreprises où un syndicat existe gagnent de meilleurs salaires et ont de meilleures conditions de travail que les travailleurs dans les entreprises sans syndicat.

Est-ce que les travailleurs en Russie et dans les pays de l'Est ont défendu ces régimes en 1989-1991 ? Bien sûr que non. Les travailleurs sont restés passifs. II y eut moins de violence à ces moments là que durant la grève des mineurs de 1984-1985 en Angleterre. Le seul pays où le régime fut défendu, et violemment, fut la Roumanie. Mais là il fut défendu non par les travailleurs mais par la Securitate, la police secrète du régime.

Deuxièmement, s'il y avait eu une contre-révolution, les gens au sommet auraient été remplacés. Mais une des caractéristiques de l'effondrement des régimes staliniens c'est que le même personnel, la Nomenklatura, qui avait dirigé l'économie, la société et la politique sous le stalinisme, a continué de se trouver au sommet après. Les événements de 1989-1991 ne furent pas un pas en arrière pour les gens au sommet, ni un pas en avant, mais un pas sur le côté. 

II est clair qu'il n'y a pas eu de changement qualitatif entre le régime stalinien et ce qui existe à présent en Russie et dans les pays de l'Est. Puisqu'il n'y a plus personne pour nier que ces pays sont capitalistes, a posteriori, ils l'étaient donc aussi auparavant.

La naissance du capitalisme d' État en Russie

La révolution d'Octobre 1917 a porté la classe ouvrière au pouvoir en Russie Cette révolution a eu un impact retentissant à l'échelle internationale. Des révolutions ouvrières se sont produites en Allemagne, en Autriche, en Hongrie. Des partis communistes de masse se sont développés en France, en Italie et ailleurs.

Lénine et Trotsky étaient fermement convaincus que le sort de la révolution en Russie dépendait de la victoire de la révolution en Allemagne. " Sans cela, ne cessaient-ils de répéter, Nous sommes condamnés "

Tragiquement, la révolution allemande (1918-1923) s'acheva par une défaite. L'absence d'un parti révolutionnaire avec des cadres expérimentés condamna la révolution. Nous avons vu, encore et encore par la suite, échouer des révolutions parce qu'il n'y avait pas de parti révolutionnaire: en Espagne et en France en 1936, en Italie et en France entre 1944 et 1945, en Hongrie en 1956, en France en 1968, au Portugal en 1975, en Iran en 1979, en Pologne en 1980-1981.

En 1923, la défaite de la révolution allemande provoqua en Russie un tournant vers le pessimisme et l'adaptation à droite. Staline mena ouvertement une campagne contre Trotsky en 1923. II fut aidé dans sa tâche par le fait que Lénine était sur son lit de mort hors jeu pendant un an. Trotsky expliqua que la montée du stalinisme était le produit de l'isolement de la révolution russe et de la pression du capitalisme mondial. C'était absolument juste. Aussi sa description du régime stalinien comme un Etat ouvrier dégénéré était-elle convenable, à ce moment là.

Si un chien enragé m'attaque, j'ai besoin d'utiliser des moyens symétriques aux siens pour me défendre. S'il utilise la violence, je dois utiliser la violence. Bien entendu, mes dents ne valent pas les siennes, je me servirais d'un bâton. Si je tue le chien enragé, la symétrie prend fin. Si c'est le chien qui me tue, la symétrie prend fin aussi. Mais qu'arrivera-t-il si je ne suis pas assez fort pour tuer le chien. qu'il n est pas assez fort pour me tuer et que nous sommes enfermés dans la même pièce pendant des mois ? A la fin, personne ne sera plus capable de faire la différence entre le chien et moi.

Le régime soviétique était attaqué par des forces armées d'Allemagne, de France d'Angleterre, des Etats-Unis, d'Italie, du Japon, de Roumanie, de Finlande de Lettonie, de Lituanie de Turquie. Ces armées. alliées aux armées russes blanches ne réussirent pas à battre l'armée rouge. De l'autre côté, le gouvernement révolutionnaire de Russie ne réussit pas à battre les gouvernements capitalistes mondiaux. Al ors , en définitive , la pression du capitalisme mondial obligea le régime stalinien à devenir de plus en plus similaire aux régimes du capitalisme mondial. Les lois du développement de l'économie et de l'armée russes étaient identiques à celles du capitalisme mondial.

Quand, en 1928, Staline déclara que la Russie rattraperait les pays industriels développés en 15 ou 20 ans, cela signifiait que la Russie accomplirait en l'espace d'une génération ce qui avait pris 100 ans de révolution industrielle en Angleterre. En Angleterre, il fallut, avec le système " d 'enclosures " qui chassait les paysans des terres communales qu'ils avaient cultivé pendant des générations, 3 siècles pour les exproprier, les pousser vers les villes et faciliter le développement du capitalisme. En Russie, la paysannerie fut expropriée en 3 ans par la soi-disant "collectivisation".

Quand Staline construisit son appareil industriel et militaire, il le faisait avec des bases bien plus faibles que celles des concurrents auxquels il faisait face, mais avec des ambitions équivalentes. Si l'Allemagne nazie avait des tanks et des avions, l'appareil militaire que construisait Staline ne pouvait se permettre de refléter les forces productives de la Russie (en 1928, les paysans n'avaient pas de tracteurs mais des charrues en bois, les Sokha) mais celles de l'Allemagne.

L'industrialisation de la Russie était donc très orientée vers l'industrie lourde comme base d'une industrie d'armement moderne.

J'ai trouvé significatif, au cours de mes recherches, de comparer la production au cours des différents plans quinquennaux. J'ai pu trouver les objectifs des premier, second, troisième, quatrième et cinquième plans et les comparer (en Russie, sous Staline, personne n'aurait osé faire cela).

Du côté de l'industrie lourde on peut considérer les objectifs de production d'acier: 10,4 millions de tonnes pour le premier plan, 17 millions pour le second, 28 millions pour le troisième, 25,4 millions pour le quatrième (à cause de la guerre), 44,2 millions pour le cinquième. Il est clair que la courbe est poussée rapidement vers le haut. La même chose s'applique à l'électricité, au charbon, au minerai de fer, etc.

Du côté des produits de consommation, le tableau est très différent. Prenons par exemple les produits en coton : l'objectif du premier plan était de 4,7 milliards de mètres, celui du second de 5,1, celui du troisième de 4,9, celui du quatrième de 4,7 milliards de mètres. Pendant plus de 20 ans, l'objectif n'augmenta pas du tout ! Pour les produits en laine, les chiffres sont même pires : le premier plan avait comme objectif d'amener la production à 270 millions de mètres, le second à 227, le troisième à 177, le quatrième à 159. Les objectifs du plan fixèrent une diminution de 40 % sur 20 ans. 
  
 La Russie fut très efficace pour produire des spoutniks mais pas pour produire des chaussures.

Le capitalisme est dominé par la nécessité d'accumuler du capital. Ford doit investir sinon, il sera battu par General Motors. La compétition entre les entreprises oblige chacune d'entre elles à investir de plus en plus, à accumuler de plus en plus de capital, à réduire la part des richesses produites qui reviendra finalement (lorsqu'ils auront dépensé leurs salaires) aux travailleurs. La tyrannie du capital sur les travailleurs est l'autre face de la compétition entre capitaux.

La même chose s'applique à la tyrannie stalinienne envers les travailleurs et les paysans en Russie. L'exploitation féroce, y compris le goulag, était le produit de la compétition entre le capitalisme d'État russe et les autres puissances capitalistes, en premier lieu l'Allemagne nazie.

Les objections contre la théorie du capitalisme d'État.

Trois arguments principaux ont été développés contre la théorie du capitalisme d'Etat. D'abord l'idée que le capitalisme est lié à la propriété privée. En Russie les moyens de production étaient aux mains de l'État.

Deuxièmement, le capitalisme est incompatible avec la planification. L'économie russe était planifiée.

Troisièmement, certains marxistes révolutionnaires affirmaient que ce qu'il fallait faire en Russie stalinienne, c'était une " révolution politique " pour changer la structure du gouvernement et c'est tout. Sous le capitalisme, au contraire, ce qu'il faut faire, c'est une révolution sociale - qui bouleverse le contrôle de la production des richesses.

Nous allons traiter chacun de ces arguments à son tour.

En 1847. Proudhon, un socialiste français aux idées plutôt confuses, écrivit dans son livre Philosophie de la misère, que le capitalisme équivaut à la propriété privée. Marx, dans une critique cinglante de Proudhon intitulée Misère de la Philosophie écrivit : " la propriété privée est une abstraction juridique ".

Si la propriété privée équivaut au capitalisme alors, sous les sociétés esclavagistes de l'antiquité nous avions le capitalisme parce qu'il y avait une propriété privée, sous le féodalisme nous avions aussi le capitalisme parce qu'il y avait une propriété privée. Les idées de Proudhon sont un vrai méli-mélo. La forme de la propriété n'est qu'une forme, elle ne dit pas le contenu. II peut y avoir une propriété privée avec des esclaves, avec des serfs ou avec des travailleurs salariés. Si quelqu'un dit ;' j'ai une bouteille pleine " cela ne dit pas de quoi elle est remplie. Ça peut être du vin. Ça peut être de l'eau, ça peut être n'importe quelle saleté. Parce que le contenant et le contenu ne sont pas la même chose - le même contenu peut être mis dans des contenants différents. L'eau peut être mise dans une bouteille, dans un verre, dans une tasse.

Si la propriété privée peut contenir des choses aussi différentes que l'esclavage, le servage ou le travail salarié, alors l'esclavage, par exemple, peut aussi bien prendre la forme d'une propriété privée ou d'une propriété d'Etat. Les pyramides d'Egypte ont été construites par des esclaves. Je suis certain qu'aucun esclave n'a jamais dit à un autre : "Dieu merci, nous ne travaillons pas pour un propriétaire privé mais c 'est le pharaon, c 'est à dire l 'État, qui nous possède". Au Moyen âge, les rapports sociaux étaient dominés par ceux qui existaient entre les serfs, les paysans dans les villages, et les seigneurs vivant dans leurs châteaux. Mais il y avait un autre type de servage : les serfs travaillant sur les propriétés de l'Église. Le fait que l'Église n'était pas la propriété d'individus ne rendait pas le fardeau des serfs qui travaillaient sur ses terres plus léger.

Le deuxième argument affirme qu'en Russie stalinienne l'économie était planifiée tandis que sous le capitalisme il n'y a pas de plan. Cet argument est simplement faux. La caractéristique du capitalisme est qu'il y a un plan dans chaque unité de production mais pas de planification entre les différentes unités. Dans les usines Ford, il y a un plan. Ils ne produiront pas un moteur et demi par voiture, ni trois roues par voitures. II y a une direction centrale pour savoir combien de moteurs, de roues, etc. seront produits. II y a un plan mais c'est l'anarchie qui règne entre Ford et General Motors. Dans la Russie stalinienne, il y a un plan pour l'économie russe, mais il n'y a pas de plan entre l'économie russe et, par exemple, l'économie allemande.

Le troisième argument sur la différence entre révolution politique et révolution sociale tombe à plat dans une situation où c'est l'État qui est dépositaire de la richesse. En France, en 1830, il y eut une révolution politique. La monarchie fut renversée et la République proclamée. Cela n'a pas changé la situation sociale parce que les propriétaires de la richesse étaient les capitalistes et non l'État. Là où l'État est le dépositaire de la richesse, prendre le pouvoir politique aux dirigeants c'est prendre leur pouvoir économique. II n'y a pas de séparation entre révolution politique et révolution sociale.

L' importance de la théorie du capitalisme d'État

Pendant plus de 60 ans, le stalinisme a bénéficié d'un soutien massif dans le mouvement ouvrier international. II a exclu entièrement le socialisme révolutionnaire et l'a réduit à une croyance marginale. L'attrait du stalinisme, en tant que "communisme réel" était puissant. Désormais, avec la chute du stalinisme en Russie, les choses ont changé.

En février 1990, Eric Hobsbawm, un des plus prestigieux historiens, un ancien du Parti communiste anglais, fut interpellé en ces termes " en Union Soviétique, tout se passe comme si les travailleurs renversaient l'État ouvrier ". II répondit : " ce n 'était évidemment pas un État ouvrier, personne en Union Soviétique n 'a jamais cru que c'était un État ouvrier et les travailleurs savaient que ce n'était pas un État ouvrier ". On se demande pourquoi Hobsbawm ne nous a pas dit ça il y a 50 ou même 20 ans ?

La désorientation idéologique du Parti communiste anglais est clairement démontrée par les rapports des réunions de leur comité exécutif au moment de l'effondrement. Nina Temple, secrétaire générale du Parti déclara : " les trotskystes avaient raison de dire qu 'il n 'y avait pas de socialisme en Europe de I 'Est. Et je pense que nous aurions dû le dire il y a longtemps ".

En lisant cette déclaration, on ne peut s'empêcher de penser à ce qui arriverait si le Pape déclarait que Dieu n'existe pas. Comment l'Église catholique pourrait-elle survivre ?

Le désarroi parmi les partis communistes du monde entier est énorme. Ceux d'entre nous qui déclarèrent que la Russie était un pays capitaliste d'État longtemps avant l'effondrement des régimes de l'Est avons établi une tête de pont vers le futur; nous avons su préserver la tradition authentique du marxisme, celle du socialisme par en bas.

Tony Cliff 
 Cet article fut publié en 2000 dans un recueil "Arguments pour le Socialisme par en bas" par l'Etincelle

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Décroissance et/ou crise du capitalisme ?

dimanche 4 mai 2014 

Ulrich Brand a ses mots pour le dire, et là il est très clair : « Ceux qui argumentent en faveur de la décroissance parlent d’une crise du capitalisme, mais sans penser à la manière d’en finir avec les formes sociales capitalistes. Ce n’est pas suffisant. Cela fait vingt ans que le Japon ne connaît pas de croissance et c’est toujours une société capitaliste. L’Argentine des années 1980 et 1990 n’a pas connu de croissance. Mais la vraie question, c’est de changer la forme de la valeur, la forme de la marchandise, la forme de la politique de l’Etat. Le capitalisme ne disparaît pas quand il n’y a pas de croissance.Le capitalisme, c’est l’accumulation de capital. Et s’il y a une croissance économique, cette accumulation est plus « douce » parce qu’elle peut être répartie. S’il n’y a pas de croissance, comme aujourd’hui en Europe, la réponse du capital est l’austérité ou les privatisations. Le caractère hégémonique du capitalisme se reproduit mieux quand il y a croissance. Mais dire que la non-croissance entraîne la fin du capitalisme est pour moi une stupidité. » Où est donc la crise du capitalisme ? En quoi se manifeste-t-elle ? Et comment en sort-on ? Michel Peyret

« On ne peut pas sauver la planète sans penser à l’émancipation sociale ». Entretien avec Ulrich Brand

Ulrich Brand est un politologue et un économiste allemand qui promeut la nécessité d’une théorie critique pour aborder ce qu’il appelle la financiarisation de la nature, les dispositifs de gouvernance globale et les transformations de l’Etat. Dans cet entretien, il expose les fondements de sa vision et analyse la crise du capitalisme et les défis actuels du Sud.

Comment se relie aujourd’hui la critique du développement et la question de la crise ?

Ulrich Brand  : Au Sommet de Copenhague de 2009 sur le changement climatique, on a formulé pour la première fois dans les mouvements sociaux, et au-delà des ONG, une critique très forte en disant « basta » avec ce mode de gestion globale des ressources. Cela s’articule de manière directe avec la crise actuelle, bien qu’on puisse déjà trouver au XIXe siècle un débat entre Marx et Sismondi sur la signification de la croissance en tant que solution aux problèmes. Cette fois ci, les divergences apparaissent aussi parmi les élites. Par exemple, Amartya Sen et Joseph Stiglitz ont dit qu’il fallait reconnaître ces critiques face à ce que l’on propose de manière dominante comme solution ; une redynamisation de la croissance. 
Bien entendu, il y une certaine préoccupation sur la manière dont il faut sortir de la crise. Il y a la réponse néolibérale, qui est aujourd’hui dominante en Europe et qui consiste dans la recette de l’austérité. Ensuite, il y a la réponse keynésienne, qui demande plus d’investissements et de consommation interne afin de stimuler l’économie. Et, plus en marge, il y a le débat sur quoi faire avec la croissance. Parmi les figures emblématiques de ce débat, il y a des personnes comme l’anglais Tim Jackson, qui propose une formule déjà célèbre : le bien être sans croissance.

Que pensez-vous de cette position en faveur de la décroissance ?

La décroissance réduit la croissance à un matérialisme neutre, très positiviste, elle croit résoudre les problèmes écologiques par une réduction de la consommation, de la production et plus d’efficacité dans l’utilisation des ressources. Ce qu’on perd de vue dans cette discussion, c’est que la croissance implique à la fois la modification des rapports sociaux et de la nature. Cela signifie que la décroissance ne pense par les formes sociales de la croissance, vu qu’on ne les relie pas avec les formes capitalistes ni avec le quotidien des gens. 
Un autre problème est qu’on ne débat pas encore sérieusement en Europe du concept de développement parce qu’on continue à le concevoir comme uniquement destiné aux pays du sud. C’est pour cela qu’il n’y a pas de critique du développement au nord.

La décroissance ne se présente-t-elle pas comme anticapitaliste ?

Ceux qui argumentent en faveur de la décroissance parlent d’une crise du capitalisme, mais sans penser à la manière d’en finir avec les formes sociales capitalistes. Ce n’est pas suffisant. Cela fait vingt ans que le Japon ne connaît pas de croissance et c’est toujours une société capitaliste. L’Argentine des années 1980 et 1990 n’a pas connue de croissance. Mais la vraie question, c’est de changer la forme de la valeur, la forme de la marchandise, la forme de la politique de l’Etat. Le capitalisme ne disparaît pas quand il n’y a pas de croissance. Le capitalisme, c’est l’accumulation de capital. Et s’il y a une croissance économique, cette accumulation est plus « douce » parce qu’elle peut être répartie. S’il n’y a pas de croissance, comme aujourd’hui en Europe, la réponse du capital est l’austérité ou les privatisations. Le caractère hégémonique du capitalisme se reproduit mieux quand il y a croissance. Mais dire que la non-croissance entraîne la fin du capitalisme est pour moi une stupidité.

Le terme « post-développement » est-il plus adéquat ?

Oui. C’est un débat beaucoup plus marginal, mais il a comme axe principal la critique des fondements épistémiques du développement en tant que valeur universelle ainsi que les rapports de forces qu’il implique. Le défi est de porter ce débat plus loin, vers ce que j’appelle le mode de vie impérial, c’est-à-dire la façon dont un certain développement s’appuie du point de vue de la vie quotidienne.

Cela inclut-il une critique de la modernité ?

Exactement. Dans les pays du sud, il est possible de parler de crise civilisationnelle, comme quelque chose de très profond. Au nord, par contre, la perspective est plus étroite ; on parle à gauche de crise du capitalisme et la majorité des analyses soulignent simplement la crise du néolibéralisme comme une crise conjoncturelle qui peut se résoudre avec une plus grande intervention de l’Etat.

Comment définiriez-vous cette crise ?

Je dirais, en premier lieu, qu’il s’agit d’une crise multiple. Cela signifie que ce n’est pas seulement une crise économique, ni une crise financière, comme le pense la perspective keynésienne. A partir de cette dernière analyse, on se propose de réguler les marchés financiers, de réaliser plus d’investissements publics pour obtenir ensuite un autre modèle de croissance. 
Je dirais, par contre, qu’il convient penser à la transformation du mode de production et du mode de vie. Si cela implique finalement une croissance ou non, ce seront les luttes concrètes contre certaines formes de l’économie qui ne mesurent les choses que par l’argent qui le détermineront.