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Livres et publications

 

Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche). (I)

(Article originalement publié dans la revue La Pensée, no 151, juin 1970.)

Dans les premières luttes théoriques de Lénine figurent ses études sur la question de la reproduction des moyens de la production. Elles reprennent et prolongent celles de Marx dans le livre II du Capital, en les plaçant comme elles du point de vue économique, c'est-à-dire en s'intéressant à ce qui se passe du côté du "Secteur I" du capital.
L'intérêt de la contribution de L. Althusser sur ce point essentiel de la reproduction, sans lequel on ne peut d'ailleurs rien comprendre à l'économie, est qu'elle quitte le terrain de la critique de l'économie politique pour s'attacher cette fois à ce qui se passe du côté des hommes.

M.D.

En voici l'introduction, intitulée :

SUR LA REPRODUCTION DES CONDITIONS DE LA PRODUCTION

Il nous faut maintenant faire apparaître quelque chose que nous avons, le temps d’un éclair, entrevu dans notre analyse lorsque nous avons parle de la nécessité de renouveler les moyens de production pour que la production soit possible. C’était une indication en passant. Nous allons maintenant la considérer pour elle-même.

Comme le disait Marx, un enfant lui-même sait que, si une formation sociale ne reproduit pas les conditions de la production en même temps qu’elle produit, elle ne survivra pas une année. La condition dernière de la production, c’est donc la reproduction des conditions de la production. Elle peut être « simple » (reproduisant tout juste les conditions, de la production antérieure) ou « élargie » (les étendant). Laissons de côté pour le moment cette dernière distinction.

Qu’est-ce donc que la reproduction des conditions de la production ?

Nous nous engageons ici dans un domaine à la fois très familier (depuis le Livre II du Capital) et singulièrement méconnu. Les évidences tenaces (évidences) idéologiques de type empiriste) du point de vue de la seule production, voire de la simple pratique productive (elle-même abstraite par rapport au procès de production), font tellement corps avec notre « conscience » quotidienne, qu’il est extrêmement difficile, pour ne pas dire presque impossible, de s’élever au point de vue de la reproduction. Pourtant en dehors de point de vue, tout reste abstrait (plus que partiel : déformé) - même au niveau de la production, et, à plus forte raison encore, de la simple pratique.

Essayons d’examiner les choses avec méthode.

Pour simplifier notre exposé, et si nous considérons que toute formation sociale relève d’un mode de production dominant, nous pouvons dire que le procès de production met en œuvre les forces productives existantes dans et sous des rapports de production définis.

Il s’ensuit que, pour exister, toute formation sociale doit, en même temps qu’elle produit, et pour pouvoir produire, reproduire les conditions de sa production. Elle doit donc reproduire :

1) les forces productives ; 
2) les rapports de production existants.

REPRODUCTION DES MOYENS DE PRODUCTION.

Tout le monde désormais reconnaît (y compris les économistes bourgeois qui travaillent dans la comptabilité nationale, ou les « théoriciens macro-économistes » modernes), parce que Marx en a imposé la démonstration dans le Livre II du Capital, qu’il n’y a pas de production possible sans que soit assurée la reproduction des conditions matérielles de la production : la reproduction des moyens de production.

Le premier économiste venu qui, en cela, ne distingue pas du premier capitaliste venu, sait qu’il faut prévoir, chaque année, de quoi remplacer ce qui s’épuise ou s’use dans la production : matière première, installations fixes (bâtiments), instruments de production (machines), etc. Nous disons : le premier économiste venu = le premier capitaliste venu, en ce qu’ils expriment tous deux le point de vue de l’entreprise, se contentant de, commenter simplement les termes de la pratique financière comptable de l’entreprise.

Mais nous savons, grâce au génie de Quesnay, qui, le premier, a posé ce problème qui « crève les yeux », et au génie de Marx qui l’a résolu, que ce n’est pas au niveau de l’entreprise que la reproduction des conditions matérielles de la production peut être pensée, car ce n’est pas là qu’elle existe dans ses conditions réelles. Ce qui se passe au niveau de l’entreprise est un effet, qui donne seulement l’idée de la nécessité de la reproduction, mais ne permet absolument pas d’en penser les conditions et les mécanismes.

Il suffit d’un simple instant de réflexion pour s’en convaincre : Monsieur X..., capitaliste, qui produit dans sa filature des tissus de laine, doit « reproduire » sa matière première, ses machines, etc. Or ce n’est pas lui qui les produit pour sa production - mais d’autres capitalistes : un gros éleveur de moutons d’Australie, M. Y..., un gros métallurgiste producteur de machines-outils, M. Z..., etc., etc., lesquels doivent eux aussi, pour produire ces produits qui conditionnent la reproduction des conditions de la production de M. X..., reproduire les conditions de leur propre production, et à l’infini -le tout dans des proportions telles que, sur le marché national quand ce n’est pas sur le marché mondial, la demande en moyens de production (pour la reproduction) puisse être satisfaite par l’offre.

Pour penser ce mécanisme qui débouche sur une sorte de « fil sans fin », il faut suivre la démarche « globale » de Marx, et étudier notamment les rapports de circulation du capital entre le Secteur 1 (production des moyens de production) et le Secteur Il (production des moyens de consommation), et la réalisation de la plus value, dans les Livres II et III du Capital.

Nous n’entrerons pas dans l’analyse de cette question. Il nous suffit d’avoir mentionné l’existence de la nécessité de la reproduction des conditions matérielles de la production

REPRODUCTION DE LA FORCE DE TRAVAIL

Pourtant, quelque chose n’aura pas manqué de frapper le lecteur. Nous avons parlé de la reproduction des moyens de production, - mais non de la reproduction des forces productives. Nous avons donc passé sous silence la reproduction de ce qui distingue les forces productives des moyens de production, à savoir la reproduction de la force de travail.

Si l’observation de ce qui se passe dans l’entreprise, en particulier l’examen de la pratique financière-comptable des prévisions d’amortissement - investissement pouvait nous donner une idée approchée de l’existence du procès matériel de la reproduction, nous entrons maintenant dans un domaine sur lequel l’observation de ce qui se passe dans l’entreprise est sinon totalement, du moins presque entièrement aveugle, et pour une bonne raison : la reproduction de la force de travail se passe pour l’essentiel hors de l’entreprise.

Comment la reproduction de la force de travail est-elle assurée ?

Elle est assurée en donnant à la force de travail le moyen matériel de se reproduire : par le salaire. Le salaire figure dans la comptabilité de chaque entreprise, mais comme « capital main-d’œuvre » [3], et nullement comme condition de la reproduction matérielle de la force de travail.

Pourtant c’est bien ainsi qu’il « agit », puisque le salaire représente seulement la partie de la valeur produite par la dépense de la force de travail, indispensable à sa reproduction : entendons indispensable à la reconstitution de la force de travail du salarié (de quoi se loger, se vêtir et se nourrir, bref de quoi être en état de se représenter demain -chaque demain que dieu fait - au guichet de l’entreprise) ; ajoutons : indispensable à l’élevage et l’éducation des enfants en qui le prolétaire se reproduit (à x exemplaires : x pouvant être égal à 0, 1, 2, etc.) comme force de travail.

Rappelons que cette quantité de valeur (le salaire), nécessaire à la reproduction de la force de travail, est déterminée non pas par les seuls besoins d’un S.M.I.G. « biologique », mais par les besoins d’un minimum historique (Marx remarquait : il faut de la bière aux ouvriers anglais et du vin aux prolétaires français) donc historiquement variable.

Indiquons aussi que ce minimum est doublement historique, en ce qu’il n’est pas défini par les besoins historiques de la classe ouvrière « reconnus » par la classe capitaliste, mais par les besoins historiques imposes par la lutte de classe prolétarienne (lutte de classe double : contre l’augmentation de la durée du travail, et contre la diminution des salaires).

Pourtant il ne suffit pas d’assurer à la force de travail les conditions matérielles de sa reproduction, pour qu’elle soit reproduite comme force de travail. Nous avons dit que la force de travail disponible devait être « compétente », c’est-à-dire apte à être mise en oeuvre dans le système complexe du procès de production. Le développement des forces productives et le type d’unité historiquement constitutif des forces productives à un moment donné produisent ce résultat que la force de travail doit être (diversement) qualifiée et donc reproduite comme telle. Diversement : selon les exigences de la division sociale-technique du travail, à ses différents « postes » et « emplois ».

Or, comment cette reproduction de la qualification (diversifiée) de la force de travail est-elle assurée en régime capitaliste ? À la différence de ce qui se passait dans les formations sociales esclavagistes et servagistes : cette reproduction de la qualification de la force de travail tend (il s’agit d’une loi tendancielle) à être assurée non plus « , sur le tas » (apprentissage dans la production même), mais de plus en plus en dehors de la production : par le système scolaire capitaliste, et par d’autres instances et institutions.

Or, qu’apprend-on à l’École ? On va plus ou moins loin dans les études, mais on apprend de toutes façons à lire, écrire, compter, - donc quelques technique et pas mal d’autres choses encore, y compris des éléments (qui peuvent être rudimentaires ou au contraire approfondis) de « culture scientifique » ou « littéraire » directement utilisables dans les différents postes de la production (une instruction pour les ouvriers, une autre pour les techniciens, une troisième pour les ingénieurs, une dernière pour les cadres supérieurs, etc...) On apprend donc des « savoir-faire ».

Mais à côté, et aussi à l’occasion de ces techniques et ces connaissances, on apprend à l’École les « règles » du bon usage c’est-à-dire de la convenance que doit observer, selon le poste qu’il est « destiné » à y occuper, tout agent de la division du travail : règles de la morale, de la conscience civique et professionnelle, ce qui veut dire, en clair, règles du respect de la division sociale-technique du travail, et en définitive règles de l’ordre établi par la domination de classe. On y apprend aussi à « bien parler le français », à bien « rédiger », c’est-à-dire en fait (pour les futurs capitalistes et leurs serviteurs) à « bien commander » c’est-à-dire (solution idéale) à « bien parler » aux ouvriers, etc.

Pour énoncer ce fait dans une langue plus scientifique, nous dirons que la reproduction de la force de travail exige non seulement une reproduction de sa qualification, mais, en même temps, une reproduction de sa soumission aux règles de l’ordre établi, c’est dire une reproduction de sa soumission à l’idéologie dominante pour les ouvriers et une reproduction de la capacité à bien manier l’idéologie dominante pour les agents de l’exploitation et de la répression, afin qu’ils assurent aussi « par la parole » la domination de la classe dominante.

En d’autres termes, l’École (mais aussi d’autres institutions d’État comme l’Église, ou d’autres appareils comme l’Armée) enseignent des « savoir-faire », mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa « pratique ». Tous les agents de la production, de l’exploitation et de la répression, sans parler des « professionnels de l’idéologie » (Marx) doivent être à un titre ou à un autre « pénétrés » de cette idéologie, pour s’acquitter « consciencieusement » de leur tâche - soit d’exploités (les prolétaires), soit d’exploiteurs (les capitalistes), soit d’auxiliaires de l’exploitation (les cadres), soit de grands prêtres de l’idéologie dominante (ses « fonctionnaires »), etc.

La reproduction de la force de travail fait donc apparaître, comme sa condition sine qua non, non seulement la reproduction de sa « qualification », mais aussi la reproduction de son assujettissement à l’idéologie dominante, ou de la « pratique » de cette idéologie, avec cette précision qu’il ne suffit pas de dire : « non seulement mais aussi », car il apparaît que c’est dans les formes et sous les formes de l’assujettissement idéologique qu’est assurée la reproduction de la qualification de la force de travail.

Mais par là, nous reconnaissons la présence efficace d’une nouvelle réalité : l’idéologie.

Ici, nous allons présenter deux remarques.

La première sera pour faire le point de notre analyse de la reproduction.

Nous venons d’étudier rapidement les formes de la reproduction des forces productives, c’est-à-dire des moyens de production d’une part, et de la force de travail d’autre part.

Mais nous n’avons pas encore abordé la question de la reproduction des rapports de production. Or cette question est une question cruciale de la théorie marxiste du mode de production. La passer sous silence est une omission théorique - pis, une faute politique grave.

Nous allons donc en parler. Mais pour nous donner les moyens d’en parler, il nous faut faire une nouvelle fois un grand détour.

La seconde remarque est que, pour faire ce détour, nous sommes obligés de reposer notre vieille question : qu’est-ce qu’une société ?

Louis Althusser

»» http://classiques.uqac.ca/contemporains/althusser_louis/ideologie_et_A...
URL de cet article 24513 

Le dernier numéro de Recherches internationales est paru.

Il est principalement consacré à la crise saharo-sahélienne.

La coordination du dossier central a été assurée par André Bourgeot, anthropologue, CNRS.

Vous trouverez ci-dessous l'éditorial et la présentation du dossier.

Bonne réception.

Michel Rogalski

 

Site web : http://www.recherches-internationales.fr/index.html


 

Recherches internationales, n° 97, octobre-décembre 2013, Editorial

Recherches internationales, n° 97, octobre-décembre 2013, Présentation


Jeudi 23 janvier 2014

Le parti du prolétariat, d'après Gramsci

 

Gramsci, ou le centralisme démocratique tel qu’il n’est plus ! traduction GQ

Le parti du prolétariat (publié en italien sur le site Resistenze)

Antonio Gramsci, l’Ordine Nuevo, 1er novembre 1924

Le parti communiste n’est pas seulement l’avant-garde de la classe ouvrière, il doit aussi en être le détachement organisé. En régime capitaliste, il a des tâches extrêmement importantes et variées à accomplir. Il doit diriger le prolétariat dans sa lutte, à travers des difficultés de toutes sortes, le conduire à l’offensive lorsque la situation l’exige, le soustraire aux coups de l’adversaire quand il risque d’en être écrasé, en guidant le repli, inculquer à la masse des sans-partis les principes de la discipline, de la méthode d’organisation, de la fermeté dans la lutte. Mais le parti ne sera à la hauteur de sa tâche que s’il est en lui-même la discipline et l’organisation personnifiées, que s’il devient le détachement organisé du prolétariat. Autrement, il ne pourra pas prétendre conquérir la direction des masses prolétariennes.

Le parti est donc l’avant garde organisée de la classe ouvrière. Le parti communiste est son avant-garde organisée, mais ce n’est pas la seule organisation de la classe ouvrière. La classe ouvrière dispose d’une série d’autres organisations qui sont indispensables à la lutte contre le capital : syndicats, coopératives, comités d’atelier, groupe parlementaire, union des femmes sans parti, presse, associations, organisations culturelles, union de jeunesse, organisations de combat révolutionnaire (au cours de l’action révolutionnaire directe), soviets de députés, État (si le prolétariat est au pouvoir), etc.

La majeure partie de ces organisations est apolitique : quelque unes seulement tiennent au parti directement ou par dérivation. Toutes sont sous certaines conditions absolument nécessaires à la classe ouvrière, pour consolider ses positions de classe dans les différentes sphères de la lutte et en faire une force capable de remplacer l’ordre bourgeois par l’ordre socialiste.

Mais comment obtenir l’unité de direction entre des organisations si diverses, comment éviter que leur multiplicité n’apporte de soi la dissension dans la direction ? Ces organisations, dira-t-on, ont chacune un travail spécifique à accomplir dans une sphère d’action spéciale, et par conséquent ne peuvent se gêner mutuellement. Ce qui est juste. Mais toutes devront conduire leur action dans une direction unique, parc qu’elles servent toutes une seule et même classe : celle des prolétaires. Qui donc déterminera cette direction unique, quelle est l’organisation centrale suffisamment expérimentée pour élaborer cette ligne générale, et capable, grâce à l’autorité dont elle dispose, d’inciter toutes les organisations à la suivre, d’obtenir l’unité de direction, et d’exclure la possibilité de coups de têtes  individuels?

Cette organisation est le parti du prolétariat. Il a vraiment toutes les qualités nécessaires. Avant tout, il comprend en lui-même la meilleure partie de la classe ouvrière, une avant-garde directement liées aux organisations sans parti du prolétariat, que souvent des communistes dirigent. En second lieu le parti est, par son autorité, la seule organisation capable de centraliser la lutte du prolétariat et de transformer ainsi les organisations politiques de la classe ouvrière en ses organes de liaison.

Le parti est la forme supérieure de l’organisation de classe du prolétariat.

Un enjeu révolutionnaire : déchiffrer l’État du capital

Baptiste Eychart a lu "L’État, le pouvoir, le socialisme" de Nicos Poulantzas qui vient d’être réédité

On reproche souvent au marxisme son prétendu « économisme ». C’est notamment oublier qu’il y a eu d’importants penseurs marxistes de l’État. Nicos Poulantzas, que l’on réédite aujourd’hui, était de ceux-là.

L’œuvre de Nicos Poulantzas est à l’image de l’histoire du marxisme occidental dans les dernières décennies : après avoir revêtu une grande importance dans les années 70, cette œuvre est tombée dans l’oubli à partir du années 80, juste après le suicide de son auteur en 1979. Longtemps, il fallut visiter les bouquinistes et les bibliothèques universitaires pour trouver des ouvrages, pourtant jadis de nombreuses fois réédités, comme Pouvoir politique et classes sociales ou Les classes sociales dans le capitalisme aujourd’hui. La simple évocation de ces titres indique le pourquoi de ce silence : Nicos Poulantzas était un des chefs de file de la pensée marxiste de l’État et des classes sociales. Une chose qui, dans la France des années 80 et 90, condamnait à un oubli décisif et qui s’avère d’autant plus cruel que Poulantzas, grec de nationalité, s’était établi dans notre pays, où il en enseignait, et avait écrit tous ses livres en français. La qualité d’une pensée alliant le sens de la nuance et de la précision à d’importantes ambitions théoriques, combinant les connaissances historiques et sociologiques à un forte capacité d’abstraction et de systématisation a cependant continué à séduire hors de France. En Grande-Bretagne, en Amérique latine ou en Allemagne les thèses de Poulantzas sont toujours discutées et il y est toujours considéré comme le plus important théoricien marxiste de l’État depuis Gramsci, selon Razmig Keucheyan.

C’est que, fortement influencée par Althusser mais aussi par Gramsci, le réflexion de Poulantzas alliait une grande érudition aux ambitions théoriques systématiques que se donnait le marxisme de l’époque. Le choix courageux des Prairies ordinaires de rééditer le dernier livre de Nicos Poulantzas, l’État, le pouvoir, le socialisme(1978) permet de se plonger dans une œuvre liée à une contexte intellectuel mais aussi politique et social qu’il y a tout lieu de réexplorer.

Le plus important théoricien marxiste de l’État depuis Gramsci

Alors que les livres précédents de Poulantzas s’affichaient surtout comme des ouvrages nettement théoriques (Pouvoir politique et classes sociales) ou plus historiques (Fascisme et dictature), L’État, le pouvoir, le socialisme combine les réflexions les plus abstraites avec de nombreuses considérations politiques et stratégiques concrètes. Ces considérations sont avancées dans le contexte de l’Union de la gauche en France, du « compromis historique » italien mais aussi des différentes crises ayant vu la fin des dictatures grecque, portugaise ou espagnole. Soit un contexte dans lequel la crise du capitalisme et de son État semblait patente, dans lequel le mouvement ouvrier paraissait à l’offensive et que se posait la question de la transition démocratique vers le socialisme en Europe de l’Ouest. Membre du parti communiste grec de l’intérieur, interlocuteur du parti communiste de Grande-Bretagne, d’Italie mais aussi – dans une moindre mesure, il est vrai – de France, Poulantzas a conçu son ouvrage comme une intervention défendant la ligne proche d’un « eurocommunisme de gauche », à la manière d’un des dirigeants du PCI de l’époque, Pietro Ingrao.

Un tel positionnement impliquait l’abandon d’une certaine conception de la transition révolutionnaire : après avoir longtemps défendu l’orthodoxie léniniste, Poulantzas cherchait alors à tracer les contours d’une nouvelle manière d’envisager le processus révolutionnaire dans les pays du capitalisme développé, retrouvant sur certains points l’inspiration d’austro-marxistes tels Otto Bauer ou Max Adler. Dans L’État, le pouvoir, le socialisme, il explorait les racines théoriques de cette nouvelle perspective politique.

Il y proposait une nouvelle façon d’envisager l’État, non plus comme un objet (l’État accaparé par les classes dominantes) ou comme un sujet (l’État au-dessus des classes et des partis), mais comme la « condensation matérielle d’un rapport de force ». La justification de cette définition et ses conséquences sont l’objet dans son livre de nombreux développements, assez complexes et parfois obscurs, mais souvent lumineux. Car, par cette expression, on peut saisir à la fois la matérialité de l’État, qui fonde l’existence d’un appareil et d’un personnel spécifiques, mais aussi sa dimension relationnelle : l’État n’est en rien extérieur aux différentes fractions de la classe dominante, mais aussi aux classes dominées. Il est d’emblée travaillé par les rapports entre les classes, mais aussi par les rapports au sein de ces dernières, jouant notamment le rôle de stabilisateur des différents intérêts des multiples couches dominantes dont il doit garantir la domination.

Éviter deux écueils

En envisageant l’État capitaliste de la sorte, on peut éviter deux écueils. Celui d’envisager l’État comme un instrument monolithique que la bourgeoisie manipule selon son bon désir. L’exemple de l’effondrement des dictatures en Grèce ou au Portugal (1974) a démontré, selon Poulantzas, que l’État est traversé par de nombreuses contradictions et ne se montre en rien une structure « étanche » face aux aspirations populaires. Cela signifie qu’un travail au sein de l’État est indispensable pour entraîner des ruptures révolutionnaires dans la structure de pouvoir capitaliste, et ce si l’on ne veut pas tomber dans l’impuissance historique du révolutionnarisme abstrait.

Le deuxième écueil est celui de la social-démocratie historique que critique justement Poulantzas : en refusant de voir que l’État condense matériellement un rapport de force, le réformisme pense qu’un simple changement de ce rapport, notamment par un succès électoral, permettra le changement progressiste et socialiste attendu. Les appareils de l’État capitaliste demeurant inchangés, rapidement les volontés de changement s’étiolent ou finissent en drame selon l’exemple chilien : « l’État ne se réduit pas à un rapport de forces, il présente une opacité et une résistance propres ».

Nicos Poulantzas met alors au premier plan d’une stratégie réaliste et révolutionnaire une dialectique entre la conquête des postes clés de la démocratie représentative, qu’il réhabilite de la sorte, et l’intervention des masses relevant de la démocratie directe. S’il avait pu vivre pour assister à l’expérience de la gauche au pouvoir en France, à partir de 1981, il aurait pu constater que cette dialectique ne s’est pas établie et que rapidement le parti socialiste a abandonné ses velléités de rupture. Il me semble que c’est plutôt vers l’Amérique latine de Chavez ou de Morales qu’il aurait trouvé des exemples de ce qu’il appelait de ses vœux : la recherche d’une voie nouvelle vers le socialisme, voie tout à la fois révolutionnaire et démocratique.

Texte paru dans Les lettres françaises.

Nicos Poulantzas, L’État, le pouvoir, le socialisme, préface de Razmig Keucheyan et postface de Bob Jessop, Éditions Prairies ordinaires, 389 pages, 23 euros, 2013.

Mardi 7 janvier 2014

Un livre pour « refaire le monde »


Nouvelle publication sur Entre les lignes entre les mots

Le projet réaliste de refaire le monde n’est pas seulement ancré dans l’Histoire,il engendre l’Histoire

 

by entreleslignesentrelesmots

Dans sa préface à l'édition française, Désynchronisation des luttes sociales et politiques, Richard Poulin revient sur la désynchronisation entre résistances, luttes sociales et construction d'une contre-offensive, d'une alternative politique à l'ordre/désordre du monde, « Même si, en réaction aux attaques des classes dominantes et des gouvernements, le rythme des luttes connaît une croissance, on ne voit pas encore de dynamique politique suffisamment forte pour inverser les décennies de contre-réformes libérales et créer les bases d’une contre-offensive générale au profit des exploitées et des opprimées »

A juste titre, le préfacier rappelle la montée internationale de l'altermondialisme, les mobilisations en Amérique du Sud, les mouvements des indigné-e-s, le Printemps arabe. De multiples mobilisations ont secoué ou secouent les régimes en place. Leurs causes sont souvent occultées ou déformées par les médias occidentaux qui préfèrent parler de conflits ethniques, d'extrémisme, de terrorisme, de religion, etc. Les questions sociales ne semblent pas exister, « La profondeur de la question sociale et son impact sur le déclenchement des révolutions du Printemps arabe sont sûrement la dimension occultée par les médias occidentaux ».

Richard Poulin présente l'émergence de formations ou partis d'une « nouvelle gauche », d'une « gauche de la gauche », dont Syriza en Grèce. Les termes et les périmètres proposés sont discutables. Mais il s'agit bien de recompositions, de regroupements de forces à gauche des partis socialistes.

Les courants venant de l’extrême-gauche post soixante-huitarde, mais pas seulement, ont choisit, dans bien des pays de s'y intégrer ou de participer à leur création.

Les partis communistes y participent quelques fois ou les combattent ouvertement (Grèce, Portugal).

Ces nouvelles formations participent à la refondation pratique d'alternatives politiques, sans faire des appropriations théoriques ou des divergences, peu pertinentes en regard des expériences concrètes, des clivages à priori.

Je ne trouve pas judicieux de reprocher aux animateurs/animatrices des récents mouvements sociaux une absence de stratégie « Alors que les militantes de ce milieu ont joué un rôle très important dans la dynamisation des mobilisations, l’absence d’une stratégie de leur part pour vaincre le capitalisme est consternante ».

Cette absence réelle d'hypothèses stratégiques traverse l'ensemble des courants, y compris ceux de la gauche radicale. C'est le fruit de l'histoire, des débats et des luttes non menées, des années de crise, des échecs, de la survalorisation de l'entre-soi, etc.

L'horizon ne se réduit cependant jamais à sa perception pessimiste. Les contradictions du système dominant s'expriment de manière, plus ou moins violentes, surtout lors des crises. Elles induisent des remises en cause fondamentales, des mobilisations nouvelles. La crise que nous vivons est la plus grave depuis celle des années 30, sans oublier les conséquences de nos relations à l’environnement.

« Si le capitalisme connaît une grave crise économique et écologique, politiquement, il n’est pas véritablement menacé, même lorsque certains régimes sont instables. Quelles que soient les innovations politiques et organisationnelles des mouvements sociaux, le système capitaliste va continuer de structurer leur environnement. À quoi, dans un tel cadre, devrait donc ressembler une stratégie anticapitaliste ?

Est-ce possible de trouver une voie vers le socialisme grâce à une combinaison de réformes structurelles et de renforcement des organisations de masse ?

Ne faut-il pas se doter d’une stratégie rassembleuse, qui évite la sociale-démocratisation, en cherchant à « casser » l’organisme principal de la domination bourgeoise, l’État, «  rouage de notre exploitation » ?

La classe ouvrière et les mouvements sociaux émancipateurs ne doivent-ils pas imposer leur «  suprématie politique  » pour transformer la société ? »

Au delà des formulations, une partie des questions posées à toutes celles et tous ceux qui veulent participer à l’élaboration d'une alternative majoritaire, démocratique et crédible au vieux monde pourrissant et à ses effluves plus qu'inquiétantes.

Sommaire :

Sam Gindin : Repenser le syndicalisme, s'inscrire dans le socialisme

Barbara Epstein : Occupy Oakland et le problème de la violence

Eli Zarestsky : Relire l'histoire de la gauche états-unienne

Michalis Spourdalakis : La stratégie de la gauche dans le chaudron grec

Aristide Baltas et Leo Panitch : L'essor de Syriza en Grèce, entretien

Johanna Brenner et Nancy Holmstrom : La stratégie socialiste féministe aujourd'hui

Susan Spronk : Rapports sociaux de sexe et socialisme du XXIe siècle en Bolivie

Michael A. Lebowitz : L’État et le socialisme, d'hier à aujourd'hui

Au delà de ses limites, un livre qui remet au centre des réflexions les questions de stratégies politiques, au sens le plus large, tournées vers l'émancipation radicale. Des points de vue québecois/canadiens, états-uniens et grecs. Indépendamment des divergences, une lecture très recommandable.

Leo Panitch, Greg Albo et Vivek Chibber (coord.) :

Quelle stratégie ? - Résurgence des mouvements sociaux, combativité et politique

M éditeur, Ville Mont-Royal (Québec) 2013, 207 pages

Didier Epsztajn

entreleslignesentrelesmots | 6 janvier 2014 

Gramsci et le politique

 

14 Décembre 2013

Thomas-Hirschhorn-Gramsci-Monument-2013-via-Daniel-Creahan
Etant amenée aujourd’hui à présenter une intervention du vice président bolivien au congrès de Madrid du Parti de Gauche, on ne peut ignorer l’influence de Gramsci aujourd’hui en Amérique latine. D’où ce texte théorique paru dans la revue contrechamp. Nous avons beaucoup travaillé Gramsci avec mon co-auteur Alain Chenu, nous avons d’ailleurs écrit un livre très inspiré par ses réflexions sur la classe ouvrière, sur le plan politique Gramsci reste le théoricien de l’échec, des écrits en prison après le triomphe du fascisme, ce dirigeant du parti communiste italien écrit en relation et opposition avec le léninisme.

(note de danielle Bleitrach)

 

Cet article a été initialement publié dans la revue format papier ContreTemps n°18, avec pour sous-titre « De l’État comme "événement métaphysique" à l’hégémonie comme "fait philosophique" ». Peter Thomas est maître de conférences en sciences politiques à l’Université de Londres (Brunel). Il est l’auteur de l’un des principaux ouvrages de référence du renouveau des études sur Gramsci dans la théorie sociale contemporaine, The Gramscian Moment (2009).

 

L’une des formes de la prise en compte dans le champ de la philosophie politique des vagues de protestation contre le « nouvel ordre mondial » des années 1990, en particulier des divers mouvements politiques et sociaux du nouveau millénaire, a été le regain d’intérêt pour la nature « du » politique dans sa relation à « la » politique. Même – et en particulier – dans leurs hésitations, leurs faiblesses et leurs défaites, ces mouvements ont été à l’origine du débat sur les paramètres nécessaires à la définition aujourd’hui d’un projet politique de gauche réaliste. Ces discussions ont alors rouvert, au moins pour un courant « minoritaire » significatif, la question de la contribution que la pratique philosophique peut fournir aux projets d’émancipation politique.

 

Le retour « du » politique

 

De manière schématique, on peut distinguer entre au moins deux « camps » ou approches principales autour de la question de la nature « du » politique au travail dans la philosophie politique contemporaine de gauche. Un courant, renforcé par ses recoupements avec le renouveau de la normativité dans le champ philosophique dominant, a cherché à formaliser la relation entre « la » politique et un concept particulier « du » politique pensé comme fondamental et formant le terrain ou l’origine de celle-là (« la » politique). Déterminer la nature du politique est alors perçu comme la condition sine qua non de l’élaboration de la pratique politique, précisément parce que la politique n’est représentée que comme l’instanciation conjoncturelle d’une structure « du » politique toujours et nécessairement en excès par rapport à elle. Bien qu’en rien limitée à cette question, la redécouverte de la figure de Carl Schmitt par les représentants de la philosophie politique de gauche (notamment dans le monde anglophone) a sans doute été emblématique de cette initiative.[1] Pour les théories « platonisantes » mal déguisées comme celle de Schmitt et ses avatars actuels, « le » politique n’est pas produit, constitué ou même refoulé par la politique. Il en est au contraire producteur et constitutif, la devançant de manière à la fois temporelle et logique. Dans cette perspective, « le » politique relève d’un domaine autonome et irréductible de l’expérience humaine dont les structures fondamentales et logiques sont distinctes d’autres domaines tout aussi autonomes et irréductibles : « le social », « l’économique », « l’esthétique », etc. Ainsi, tout comme les pratiques sociales quelles qu’elles soient participent de la « logique » du social, les actes politiques quels qu’ils soient doivent participer de, et faire sens au sein de la logique « du » politique.[2]

 

En dépit du réalisme âprement radical qu’on lui prête parfois, et malgré les tentatives de valorisation de ses présupposés philosophiques prétendument critiques (à savoir, post-kantiens), le concept schmittien du politique participe en réalité d’une des illusions les plus vénérables de la tradition métaphysique occidentale ; en l’occurrence, l’affirmation dogmatique d’un moment porteur de l’essence des évènements contingents qu’il détermine. La philosophie politique, en tant que forme de la philosophie qui pense le politique (et distincte de la science politique moderne qui se limite à l’analyse des « simples » faits politiques), prétend avoir un accès privilégié à ce moment et se présente comme un art de la lecture symptomale des traces du politique dont la nature est précisément de rester caché à jamais en tant qu’essence parmi les faits politiques mondains ou l’activité politique concrète. Mais, bien entendu, cette prétention est tautologique : dès lors que ce concept du politique est lui-même d’emblée une construction métaphysique, un certain type de philosophie métaphysique a nécessairement vocation à y accéder de manière privilégiée dans un rapport de validation mutuelle. Dans cette approche parfaitement traditionnelle, restent impensées, à la fois la production de l’espace conceptuel du politique dans le champ philosophique et la constitution de la philosophie elle-même, les formes matérielles dans lesquelles le politique assoit son hégémonie sur la politique, et la philosophie affirme sa domination sur l’un et l’autre.

 

Un autre courant (que l’on pourrait peut-être caractériser comme mode « transcendantal » de reconstruction de la pensée politique contemporaine) a tenté une remise en question de cette conception traditionnelle du politique en cherchant à définir les conditions de possibilité d’interventions politiques authentiquement radicales.[3]

 

Cette approche propose alors de substituer l’idée d’un « politique réel » ou d’une « vraie politique » aux pâles imitations de la philosophie politique traditionnelle et de la politique « officielle ».

 

Pour Zizek, par exemple, polémiquant contre Schmitt en particulier et plus généralement contre « toute l’histoire de la pensée politique » (qui ne serait rien d’autre « qu’une série de désaveux […] de la logique même d’antagonisme politique »), « une position de gauche radicale devrait insister sur la primauté inconditionnelle de l’antagonisme inhérent à la constitution même du politique » : « la lutte interne qui traverse le corps social ».[4]

 

Pour Zizek, le politique trouve donc son fondement dans le social, ou plutôt c’est précisément la suppression de la division interne constitutive du social qui nécessite l’émergence du politique comme terrain de sa résolution, elle-même à son tour supprimée ou déformée par le cours réel de la politique. Partant, de manière comparable, des formes contemporaines du conflit politique et social, Alain Badiou et d’autres après lui (Sylvain Lazarus par exemple) estiment qu’une orientation politique vraiment radicale ne peut aujourd’hui exister qu’à une certaine « distance » de l’État, dans un espace non contaminé par la logique de ce que Badiou appelle, dans une formule post-maoïste étonnamment réminiscente de Bordiga, le « capitalo-parlementarisme ».[5] La politique « officielle » contemporaine fait figure de simple déformation du « Réel, site du conflit politique authentique » et d’où peut apparaître « une politique d’une nature différente », selon l’expression révélatrice de Badiou.[6]

 

Pour cette approche, le rôle de la philosophie consiste à saisir ensemble l’émergence de ces moments de « politique vraie » en tant qu’ils sont symptomatiques de « l’authentiquement » politique et distincts de ses formes de désaveu (chez Zizek), ou d’impostures mimétiques (chez Badiou et Lazarus). Cependant on continue de se demander si ce courant est mieux en mesure que le précédent d’offrir aux mouvements politiques contemporains une compréhension utilisable, soit de la constitution de l’espace « du » politique tel qu’il existe aujourd’hui et du rôle de la philosophie dans ce processus de constitution, soit de leur domination (qui se renforce mutuellement) de la politique elle-même, au-delà d’un appel à la confiance dans une déclaration décisionniste : hic rhodus, his saltus !

 

La théorie gramscienne de l’hégémonie n’occupe aucune place saillante dans les récents débats au sein de la philosophie politique anglophone. La référence à Gramsci dans la culture intellectuelle contemporaine est fortement influencée par le paradigme du « néo-gramscisme » qui a été plus porté à faire de Gramsci la source d’inspiration d’une théorie (néo-)marxiste viable pour l’étude des relations internationales et leur sous-rubrique d’économie politique internationale, qu’à mobiliser cet auteur dans le cadre de problématiques directement philosophiques. Il paraît donc d’autant plus intéressant d’observer comment l’histoire des interprétations de la théorie gramscienne de l’hégémonie a été marquée par des variantes des deux approches contemporaines mentionnées précédemment. Par exemple l’interprétation que fit Togliatti des Cahiers de prison, comme projet d’une « théorie générale de la politique » permettant de cautionner les manœuvres du Parti communiste italien dans l’après-1945, tendait à présenter la notion d’hégémonie chez Gramsci dans des termes largement compatibles avec une conception nettement fondationnaliste du politique. Le génie de Gramsci tenait alors au fait d’avoir engendré le meilleur candidat marxiste au panthéon des « classiques » de la philosophie politique occidentale. D’un autre côté, le Gramsci mis plus tard en avant par les eurocommunistes, maintenant théoricien de la modernisation et du développement (censé justifier divers « compromis historiques » à partir des années 1970), fut accompagné d’une lecture dans laquelle son concept de société civile devenait le lieu véritable d’un pouvoir politique que la forme étatique existante n’aurait confisqué que formellement et après coup. Par conséquent, la prise du pouvoir politique nécessitait un premier et lourd travail de construction « hors de l’État » visant à le priver de soutien. Plus récemment, on a assisté à des tentatives d’articulations ou de synthèses entre Gramsci et Schmitt, suggérant, soit que sur certains points clés la pensée de Gramsci était compatible avec celle de Schmitt, soit que Schmitt apportait une rectification salutaire aux faiblesses de la pensée de Gramsci.[7]

 

En dépit de ces diverses traditions d’interprétation (parmi d’autres encore), je voudrais défendre l’idée qu’une lecture moins surdéterminée des Cahiers de prison peut aujourd’hui permettre d’envisager une alternative aux registres platoniciens et transcendantaux, ou tout au moins de leur trouver une issue. Les Cahiers de prison tentent de repenser le concept du politique en termes à la fois non-métaphysiques et concrets à partir d’une théorie de l’hégémonie. Selon cette lecture, Gramsci ne propose pas de théorie « du » politique en tant que tel, chez lui plus introuvable encore que ne l’est sa « théorie générale de la politique ». Il s’efforce au contraire de fournir une analyse de la « production », ou plus exactement de « la constitution du politique » — constitution dans un sens à la fois actif et formalisé — en tant que rapport social distinct dans le cadre de ce que Les Cahiers de prison appellent « l’État intégral » bourgeois. L’« hégémonie » décrit le processus de cette constitution, ou la manière dont des pratiques politiques historiquement identifiables (les rapports sociaux de communication, de coordination et d’organisation du projet d’une classe ou d’un groupe social particuliers) en sont venues à définir la nature de « la politique » en tant que telle, ou en tant que sa « distillation » politico-philosophique. Cette analyse en vient à son tour à fonder une tentative de penser la possibilité d’une notion d’un politique « d’un genre entièrement différent » (pour paraphraser la description léninienne du statut du pouvoir soviétique dans « l’interrègne du double pouvoir » de 1917), notion et pratique « du politique » qui permettraient la formation de ce que Gramsci appelle une « société autorégulée ».

 

Au centre de cette analyse se trouvent trois grandes lignes générales de recherche du projet gramscien des Cahiers de prison, les deux derniers étant lus à travers le prisme du premier : (i) une théorie non-essentialiste de la « traduisibilité » entre les pratiques sociales ; (ii) une définition antimétaphysique de la philosophie ; et (iii) une critique de la relation intégrale entre toute philosophie jusqu’ici et la forme État (bourgeois ; dans les termes de Gramsci, « l’État intégral », conçu comme unité dialectique de la société civile et de la société politique ou de la forme institutionnalisée du politique. L’objet de cet article est d’élucider certains des éléments inédits de ce triple mouvement théorique et de donner une idée de ses significations possibles pour des perspectives politiques radicales aujourd’hui.

 

« Traduisibilité », spéculation et l’État comme « événement métaphysique »

 

Gramsci fut incité, au premier chef, à élaborer une théorie de la « traduisibilité » par la remarque de Lénine lors du 4e Congrès de la 3e Internationale en 1922, remarque selon laquelle la Révolution russe n’avait pas encore pu « traduire » son langage dans les langues de l’Ouest européen.[8] Ayant reçu une formation de linguiste, Gramsci explora la signification de cette affirmation énigmatique dans une série de contextes, notamment dans le cadre de sa linguistique historique comparative et de son analyse des rapports entre dialectes et langues nationales.[9] Elle fut aussi centrale pour sa théorie du rapport entre philosophie et politique (et histoire) en tant que formes représentatives majeures dans lesquelles tout un ensemble de rapports sociaux se « condensent ». En 1931, après avoir déployé une longue critique de la tentative de Croce d’établir un fondement « non-politique » ou purement « philosophico-conceptuel » de la philosophie, Gramsci explique : « On arrive ainsi à l’égalité ou à l’équation entre “philosophie et politique”, entre pensée et action, et donc à une philosophie de la praxis. Tout est politique, même la philosophie ou les philosophes […] et la seule “philosophie” est l’histoire en acte ».[10]

 

Plutôt que d’y voir les formes réductrices ou dérivées de liens hiérarchiques de causalité, ou d’une articulation externe, ou même d’une surdétermination de domaines autonomes gouvernés par leur logique propre, Gramsci aborde le rapport entre philosophie et politique, entre pensée et action, dans les termes d’un rapport dialectique d’identité et de distinction simultanées. Cette identité n’est pas posée en fonction d’une essence première, comme l’unité originaire qui « s’exprimerait » et se « concrétiserait » sous diverses formes mondaines. Au contraire, l’identité entre philosophie et politique est conçue comme rapport actif d’une traduction entre différents niveaux et formes organisationnelles d’activités d’une classe ou d’un groupe social. C’est précisément cette traduction dans différents registres qui, rétrospectivement et temporairement, “unifie” un projet de classe et permet à ses dimensions politiques et philosophiques d’être saisies comme « attributs » (pour utiliser une structure conceptuelle spinoziste) d’une « substantialité » accomplie plutôt qu’originaire. Autrement dit, pour Gramsci, il n’y a pas d’Ursprache, tout comme il n’y a pas de telos de compréhensibilité immédiate dans un Esperanto homogénéisant. Pour Gramsci, la « traduisibilité » renvoie à la nature jamais achevée et donc transformable des rapports de communication entre différentes pratiques sociales.[11]

 

En outre, la distinction entre ces formes est saisie sous un aspect « quantitatif » plutôt que « qualitatif », dans sa relation à différentes intensités d’organisation, confirmation et contestation des rapports sociaux et non comme distinctions insurmontables entre des logiques incompatibles qui les précèderaient. Dans cette perspective, la philosophie apparaît comme une forme d’organisation particulièrement intense des rapports sociaux de connaissance dans lesquels advient la pratique politique ; elle apparaît donc elle-même, d’emblée, comme forme profondément médiée de pratique politique institutionnelle et discursive. De la même manière, la politique, dès lors qu’elle entend modifier l’organisation des rapports sociaux dont la connaissance est elle-même partie intégrante, est d’emblée une forme intensément médiée de pratique philosophique. En d’autres termes, la politique est saisie comme « philosophie à l’état pratique ».

 

Cette version non-essentialiste de la traduisibilité est au fondement de cette idée que l’on trouve chez Gramsci selon laquelle la métaphysique représente, non pas le « noyau dur » de la philosophie, mais bien l’une de ses « formes » conjoncturelles possibles. Comme d’autres marxistes de sa génération, et peut-être à la différence de ceux de la nôtre, Gramsci défendait encore une version particulière de la critique plus générale de la métaphysique de la fin du 19e siècle élaborée par Marx et « popularisée » par le dernier Engels. Pour cette critique, il fallait que les concepts métaphysiques soient rationnellement traduits dans leurs formes réelles d’existence historique, en tant que formes discursives socialement particularistes et limitées dans le temps, revendiquant une validité universelle et a-historique fausse. Dans le cas de Gramsci, la distorsion post-marxiste par Croce de sa critique et de sa tentative de l’appliquer à la pensée même de Marx fut l’occasion d’une extension et d’une précision importantes. À la suite des Thèses sur Feuerbach, Gramsci identifia la « spéculation » comme le noyau dur du « mode de production » de la forme métaphysique de la philosophie.[12]

 

Comme l’a relevé Gramsci, Croce s’est efforcé « de “chasser” du domaine de la philosophie tout résidu de théologie et de métaphysique ; allant jusqu’à nier tout “système” philosophique ».[13] En même temps, il affirma que le marxisme et ses pseudo-concepts ne représentaient rien de plus qu’une variation sur les explications dualistes bien connues de la tradition philosophique. La « structure économique » de Marx, défendue par le vieil Engels comme détermination en « dernière instance » des autres pratiques sociales, n’était pour Croce rien d’autre qu’une reprise moderne de l’eidos platonicien. Élaborant le cadre philosophique qui allait être exploité, souvent sans le savoir, par diverses moutures du « post-marxisme », Croce proposa une critique de la pensée de Marx rapportée à une forme d’ « essentialisme » en ce qu’elle n’accorde le statut de réalité pleine et entière qu’à la seule structure, abandonnant la superstructure à l’ordre de la simple apparence, de l’échec mimétique ou de phénomène. Le marxisme, pour Croce, restait indifférent à l’histoire réelle, l’ayant préalablement déclarée fondamentalement irréelle.

 

Gramsci retourna l’accusation en l’amplifiant : si Croce pouvait voir dans les propositions fondatrices de la conception matérialiste de l’histoire rien de mieux qu’une métaphysique spéculative, il le devait au caractère essentiellement spéculatif de sa propre pensée même.[14] Croce était incapable de saisir le dynamisme historique de la notion de structure chez Marx en tant qu’ensemble de rapports sociaux actifs, du fait de la distinction insurmontable dans le système de Croce entre l’ordre des évènements historiques et la conceptualité utilisée pour les comprendre. Autrement dit, le problème était celui de la restauration involontaire de la métaphysique par Croce dans le geste même de sa négation. Pour Croce, la structure de pensée authentique sous la forme de concepts philosophiques échappe nécessairement à toute contamination du développement historique (par distinction avec les simples pseudo-concepts valant dans l’action pratique, et rejetés en tant qu’ « idéologie » instrumentale).[15] Les concepts philosophiques sont donnés dans la pensée par la pensée, en tant que forme spéculative « supérieure » de connaissance du Réel, libre de toute contamination pratique.[16] La pensée peut au mieux refléter l’histoire au sens d’un speculum (de manière plus ou moins rigoureuse, selon le degré de « pureté » du concept), mais ne peut pas en faire partie, et sa structure « logique » fondamentale n’est pas altérée par elle. La tentative menée par Croce lui-même d’identifier philosophie et histoire, explique Gramsci, reste donc prisonnière d’une « idée » de l’histoire incapable de saisir sa propre historicité. Elle ne pouvait qu’espérer refléter la réalité tout en lui demeurant extérieure et sans parvenir à reconnaître sa propre constitution pratique au titre d’élément lui-même immergé dans l’histoire ; sans parvenir à reconnaître le statut de cette « philosophie » elle-même et de ses concepts purifiés comme instances de « l’idéologie », ou comme intervention pratique dans l’organisation conceptuelle et politique du présent.

 

Pour Gramsci, il s’agissait donc de déchiffrer cette disposition spéculative en tant que signe du développement politique d’un projet de classe, ou de rapatrier cette « spéculation vers ses conditions réelles en tant qu’idéologie ». Plutôt qu’un couronnement ultime de la philosophie en tant que telle, la forme métaphysique spéculative de la philosophie est alors reconnue comme phase particulière du développement historique d’une formation idéologique. Elle est symptomatique d’une phase de pleine réalisation d’une hégémonie sociale et politique qui cherche à se prémunir contre la dissolution et la désagrégation par un recours à la sophistication idéelle et à la perfection conceptuelle.[17] En ce sens, dans la mesure où la philosophie est définie comme rapport social pratique parmi d’autres, il devient alors possible de penser la transformation de la philosophie par les rapports sociaux qu’elle cherche à comprendre, ou en d’autres termes le statut de la pensée elle-même en tant que rapport social de communication, de coordination et d’organisation.

 

La notion de « traduisibilité » exerce aussi une influence déterminante sur la manière dont Gramsci retravaille le concept hégélien de l’État, dans la continuité de la critique trouvée dans les premières œuvres de Marx. Chez Marx, l’échec de la transition entre la société civile et l’État dans la Philosophie du droit de Hegel était non seulement révélateur d’un défaut propre à la philosophie politique de Hegel ou même à la dialectique et à la philosophie hégélienne en général, mais aussi d’une réalité fondamentale de l’État moderne en tant que tel. « Hegel, dit Marx, n’est pas à blâmer parce qu’il décrit l’essence de l’État moderne comme elle est, mais parce qu’il allègue ce qui est comme l’essence de l’État ». Marx estimait que l’incarnation spéculative proposée par Hegel offrait une bien trop grande ressemblance avec la réalité, présentait un échec mimétique au sens le plus fort : les catégories hégéliennes n’étaient pas autre chose que l’imitation (la « traduction », aurait dit Gramsci) et par conséquent la ratification d’une apparence non limitée à l’expression d’une essence, mais bel et bien produite par la suppression d’un ensemble complexe de médiations politiques. Ainsi, pour Marx, l’État bourgeois moderne fait lui-même figure d’ « évènement métaphysique » au premier chef. Dans les termes de Gramsci, il est la réalisation concrète de la spéculation comme forme extensive d’organisation sociale.

 

Gramsci prolonge de manière décisive les termes de la critique de Hegel par Marx en ayant recours à la notion d’unité dialectique de la « société civile » et de la « société politique », deux instances séparables sur le plan analytique mais « organiquement » unies au sein de « l’État intégral ».[18] Pour Gramsci, la « société politique » (dans laquelle il ne se contente pas de voir la politique « officielle », mais les fonctions d’organisation et de coordination à travers l’ensemble de la formation sociale) de l’État intégral bourgeois est une « condensation » (le terme est de Poulantzas) des rapports sociaux, des forces et des formes d’organisation dans la société civile que la société politique elle-même a rendu possible, ou du moins, a surdéterminé.[19] Elle en est l’organisation institutionnelle ou la compréhension, en termes spéculatifs. Comme Marx, Gramsci défend l’idée, contre Hegel, que la société civile est le véritable fondement de l’État et non l’inverse. Mais en même temps, toujours dans le prolongement de Marx, Gramsci admet que dans la société bourgeoise, l’ « État » (saisi ici comme l’ensemble des fonctions institutionnelles concrètes incarnées dans les rapports de la « société politique ») est réellement primaire, au sens où il est une abstraction réelle ou une hypostase qui subordonne et organise la société civile. « Enveloppée » et pénétrée de cette société politique existante, la société civile ne peut alors apparaître que comme sa « matière première » subalterne.[20] Autrement dit, la société politique se présente comme compréhension spéculative d’une société civile constituée dans sa particularité précisément par la prétention qu’a la société politique à être une instance de l’ordre universel. En termes schmittiens, il s’agit alors de la concrétisation institutionnelle de cette prétention « du politique » à dominer et à organiser « la politique » ; en termes gramsciens, c’est la traduction spéculative du projet de classe bourgeois.

 

Cette condensation, ou cette traduction spéculative, prit historiquement effet lorsque la bourgeoisie se tourna vers une pratique politique inédite, contenue dans l’un des concepts d’ « hégémonie » présents dans les Cahiers de prison.[21] Gramsci, au cours de cette période carcérale, entreprit nombre d’études de ce processus de constitution du politique dans divers contextes nationaux. En tant que pratique politique distinctement moderne visant à composer, à partir d’individus atomisés et juridiquement libres, des corps collectifs sociaux plus larges, l’hégémonie bourgeoise a franchi les frontières séparant société civile et société politique, constituant simultanément une forme d’organisation et de direction à la fois « politique » et « civile ». C’est le rapport social de coordination et de direction à travers lequel le projet de classe bourgeois mena la transition d’une phase simplement corporative (économique) à une phase proprement hégémonique ou politique, réussissant à positionner ses intérêts particuliers (avant tout, la forme de la propriété privée) comme valant pour la société toute entière. L’histoire de la société politique a consisté jusqu’ici en sa séparation consciente de la société civile, et comme solution spéculative juridique des contradictions des forces sociales de la société civile corporative. Ce qui signifie que la pratique de l’hégémonie bourgeoise elle-même a été le moyen par lequel « le politique » a été « constitué » en domaine distinct de l’expérience sociale, produite concrètement et formalisée institutionnellement comme fondement de toute « politique » possible. D’ailleurs, dans la mesure où une société politique distincte est une forme sociale n’ayant vu le jour qu’avec le monde moderne, elle se définit donc bien comme société politique bourgeoise, à la manière de la société civile bourgeoise de Hegel (bürgerliche Gesellschaft), tout comme le politique se définit bien, dans cette perspective, comme « le politique bourgeois ».

 

En elle-même cette perspective suffirait pour une critique des conceptions platonisantes ou normatives « du politique » comme lieu qui précède et détermine le moment de la politique. À l’encontre de ce courant traditionnel de la philosophie politique occidentale, à travers son affirmation d’une relation entre le et la politique relevant du rapport général / particulier, conceptualité / instanciation ou détermination / déterminité, la théorie gramscienne de l’hégémonie veut démontrer que le politique de l’État intégral bourgeois n’est pas constitutif, mais au contraire historiquement constitué dans des termes institutionnels précis qui comprennent la « philosophie politique », voire, dans les formes de ratification institutionnelles inhérentes à la « philosophie politique » elle-même. Dans l’analyse de Gramsci, « le politique » ne représente ni une origine ni une dérivation de la politique ; c’est une forme d’organisation politico-philosophique aux médiations multiples, produit d’une « distillation » du projet de classe hégémonique de la bourgeoisie. C’est le niveau de conceptualité spéculative qui correspond aux, en même temps qu’il organise les structures elles-mêmes déjà spéculatives de la société politique. Une philosophie politique qui propose ce concept « du politique » se contente de répéter la traduction unilatérale et éternisante de pratiques politiques particulières vers un concept métaphysique spéculatif lui-même déjà accompli dans l’hégémonie bourgeoise.

 

Cependant, le concept gramscien d’État intégral offre aussi une perspective critique sur ce que j’ai appelé le mode « transcendantal » de la pensée politique contemporaine, en lien avec d’autres approches débouchant sur des conséquences pratiques similaires. La société politique existante et sa logique d’organisation dans le politique bourgeois ne sont pas de simples illusions que l’on pourrait se contenter de déplorer, ou un espace qu’il suffirait de contourner. Ce sont, au contraire, des hypostases ou des abstractions réelles dont le mode d’existence consiste précisément en leur relation spéculative active avec la politique quelle que soit sa « distance » à l’État : la société politique bourgeoise et « le » politique qui l’accompagne projettent la « politique réelle » comme leur objet qu’ils livrent à leur contemplation, chacun à sa manière, le politique cherchant à réguler et à dominer la possibilité de toute action politique quelle qu’elle soit, tout comme la société politique administre juridiquement ses réalisations concrètes. La question n’est donc pas de soustraire les déformations de la société politique existante pour atteindre un noyau dur de « la » politique au sein du Réel, que l’on parle d’antagonisme social, de société civile ou d’un lieu indéterminé qui la dépasserait. Au contraire, dans la mesure où les formes hypostasiées du politique bourgeois déterminent bel et bien l’espace conceptuel dans lequel la politique peut prendre place au sein de cette formation sociale — non seulement la politique « officielle », mais la politique au sens étendu tel que l’entend Gramsci, ou les rapports sociaux d’organisation—, la question est bien plus celle de la détermination des formes particulières de la pratique, même, voire prioritairement, dans leur condition de subalternité vis-à-vis de la société politique existante, ou d’interpellation par cette dernière ; formes de la pratique qui seraient donc à même de faire rupture avec l’ordre de sa propre constitution matérielle. Autrement dit, la question est d’abord celle de ces formes d’activité et d’organisation qui pourraient permettre la formation d’un politique d’un « genre complètement différent ».

 

Vers l’hégémonie comme « fait philosophique »

C’est dans sa théorie de l’hégémonie non-bourgeoise ou prolétarienne que Gramsci tente de cerner les pratiques politiques qui seraient nécessaires à la constitution de ce nouveau concept et de cette nouvelle réalité de « la » politique. Plutôt qu’une instance régulatrice fondamentalement distincte de, et antérieure à « la » politique, Gramsci conçoit ce concept « du » politique comme moment théorique interne à, et contemporain de « la » politique. La référence à Lénine est là encore décisive pour l’élaboration théorique gramscienne. En 1931, il estimait que chez le Lénine de la maturité, « la théorisation et la réalisation de l’hégémonie » dans la conjoncture postrévolutionnaire (Gramsci insiste sur les deux termes, à la fois théorisation et réalisation) constituaient un « grand évènement ‘métaphysique’ ».[22] Gramsci fait ici référence à la tentative de Lénine (en dépit de ses limites et de sa défaite tragique) d’élaborer une forme d’organisation sociale dans le premier « État non-État ouvrier » d’envergure visant à permettre au prolétariat russe (et en particulier à la classe ouvrière industrielle) de forger un « corps composite » avec d’autres classes opprimées (avant tout, avec la paysannerie), la dotant d’une direction démocratique et d’une participation au sein d’une forme politique en expansion.[23] C’était un « évènement “métaphysique” » dès lors qu’il faisait rupture dans la stabilité de la forme étatique constituée, dans sa société politique et sa logique du politique, entendues comme formes de la métaphysique « institutionnellement accomplie ». Il visait à soustraire les forces sociales et les rapports sociaux à la conceptualité du politique bourgeois en faisant activement la preuve au moins de la possibilité d’une forme d’organisation sociale et politique alternative basée sur des principes radicalement différents, non-spéculatifs et non-hiérarchiques.

 

En 1932, cependant, Gramsci voulut aller plus loin et tenta de conférer à cette analyse la généralité d’une théorie d’une pratique spécifiquement prolétarienne de l’hégémonie à même d’être traduite dans les « langues » des autres pays européens, avec leurs traditions et leur composition de classes différentes. La théorie gramscienne de l’hégémonie dans sa forme la plus développée s’articule alors en trois moments étroitement liés : d’abord, la tentative de « traduire » en termes théoriques l’élaboration pratique chez Lénine de la notion prérévolutionnaire (russe) d’hégémonie dans la conjoncture postrévolutionnaire ; ensuite, le déploiement de cette théorie pour l’étude de la constitution historique du politique bourgeois en Occident (conçu comme l’image rétrospective négative des pratiques prolétariennes hégémoniques à l’Est) ; et enfin, la tentative supplémentaire de traduction de cette théorie en propositions concrètes pour les formes d’organisation dans lesquelles les classes populaires de l’Ouest, sous la direction des fractions situées au cœur stratégique de l’activité économique (autrement dit, la classe ouvrière salariée capable de retirer à la bourgeoisie son assise matérielle dans le royaume de la production), pouvaient être unifiées en une force politique à même de confronter et de défaire le pouvoir d’État bourgeois.[24]

 

1932, Annus Mirabilis pour Gramsci, fut l’année pendant laquelle, avec l’articulation des divers aspects de ses recherches critiques carcérales, il en vint à formuler un programme à part entière de « philosophie de la praxis » comme composante nécessaire de formes d’organisation et de direction politique dans les classes populaires. On ne pourra aborder ce mouvement ici qu’à grands traits afin d’y observer les contours d’une version alternative du politique. Au cœur du projet d’une philosophie de la praxis se trouve l’élaboration d’une « forme » différente de philosophie qui ne serait ni spéculative ni métaphysique, et par conséquent (dans le prolongement de la critique de Hegel par le jeune Marx) complice de « l’évènement métaphysique » de l’Etat bourgeois, et qui consisterait au contraire en un rapport social actif de connaissance visant à accroître la « cohérence » des interventions politiques des classes populaires. Cette philosophie, « immanente aux choses sur lesquelles elle philosophe », selon l’heureuse formule de Labriola, plutôt que d’entreprendre l’unification et la maîtrise de ce qui lui est extérieur, serait la « traduction » d’un moment théorique interne à l’auto-organisation de l’ensemble des rapports sociaux.[25]

 

Pour Gramsci, il n’est pas tant affaire de simple « unité de la théorie et de la pratique », ou d’articulation externe d’entités discrètes, que d’une philosophie de la praxis dont l’ambition doit être la production de l’identification active et dynamique entre théorie et pratique.[26]

« Si se pose le problème d’identifier théorie et pratique, il se pose en ce sens : construire sur une pratique déterminée une théorie qui, coïncidant et s’identifiant avec les éléments décisifs de la pratique elle-même, accélère le processus historique en acte, en rendant la pratique plus homogène, plus cohérente, plus efficace dans tous ses éléments, c’est-à-dire en la renforçant au maximum ; ou bien, étant donné une certaine position théorique, organiser l’élément pratique indispensable à sa mise en œuvre. L’identification de la théorie et de la pratique est un acte critique, par lequel on démontre que la pratique est rationnelle et nécessaire ou la théorie réaliste et rationnelle. »[27]

 

La production de l’identité de la théorie et de la pratique s’apparente alors à l’art de découvrir, prenant exemple sur Spinoza, la bonne forme théorique d’une pratique, à même d’accroître sa capacité d’action d’une part, ou d’autre part la bonne forme pratique d’une théorie à même d’accroître sa capacité à connaître.[28] Au lieu d’être une fonction de la domination de la forme étatique, cette forme non-métaphysique de la philosophie est redéfinie comme relation pédagogique tournée vers l’agir. Elle s’efforce d’intervenir comme compréhension théorique de pratiques réellement existantes, par la description de leurs tendances et trajectoires de développement potentiel comme gestes concrets d’organisation et de coordination, plutôt que par prescription de leurs formes de manière normative et descendante.

 

Traduit en termes politiques, c’est la dimension active du projet hégémonique même du mouvement ouvrier, conçu comme forme organisationnelle potentiellement extensive et non bureaucratique, qui signale la possibilité de la constitution d’un politique d’un genre entièrement différent. Il y a inversion de la relation traditionnelle ; la matérialité de l’organisation des rapports sociaux (la politique, donc) affirme son hégémonie sur sa compréhension dans une conceptualité spéculative (« le politique »). Les contours d’un autre type du politique apparaissent maintenant, participant — plutôt que séparé — de la politique et configuré comme forme théorique d’auto-compréhension des pratiques auxquelles il reste intégralement lié dans des relations dynamiques de traduction.

 

Ainsi, vers la fin du mois de mai 1932, Gramsci reprend la réflexion à partir de la tentative qui avait été celle du dernier Lénine pour proposer une forme prolétarienne de l’hégémonie, sur les terrains à la fois théorique et surtout pratique, et en souligne l’importance sur un registre non-métaphysique. « Ilichi », dit-il, « fait avancer la philosophie [en tant que philosophie] dans la mesure où il fait avancer la doctrine et la pratique politiques. La réalisation d’un appareil hégémonique, dans la mesure où il crée un nouveau terrain idéologique, détermine une réforme des consciences et des méthodes de connaissance, et constitue un fait de connaissance, un événement philosophique ».[29]

 

Gramsci passa d’une théorie de l’État bourgeois comme “évènement métaphysique”, résultat de la constitution du politique par l’hégémonie bourgeoise, institutionnalisée dans une société politique distincte et renforcée par ses philosophies politiques officielles, à une théorie de la pratique hégémonique prolétarienne comme « fait philosophique » (potentiel), dès lors qu’il vise l’unification de la philosophie et de la politique, de la pensée et de l’action, dans une forme sociale autorégulée.

 

« Un politique d’un genre complètement différent »

 

Qu’en est-il aujourd’hui de l’actualité de la théorie gramscienne de l’hégémonie en tant qu’analyse de la constitution du politique (bourgeois) et des contours d’une forme alternative d’hégémonie prolétarienne basée sur une philosophie de la praxis ? Dans la plupart des formations nationales, le terrain politique a radicalement changé depuis l’époque où Gramsci, après Lénine, se posait le problème du renforcement des rapports politiques entre des classes ouvrières minoritaires et des paysanneries majoritaires, même si ces rapports de « pédagogie dialectique » constituent de nos jours, à une échelle internationale, l’un des fronts les plus importants de la lutte contre la récente phase de mondialisation capitaliste. L’envahissement par la forme marchandise dans toutes les sphères de la vie, la réorganisation du procès de travail sous des formes néolibérales « postfordistes », « high-tech » ou précaires, et en contrepoint la décomposition des identités et des communautés ouvrières traditionnelles, peuvent donner l’impression que cette théorie a perdu son fondement matériel, quand bien même le travail salarié aurait aujourd’hui atteint un niveau de généralisation sans précédent.

 

Surtout, la profonde défaite politique du mouvement socialiste au vingtième siècle et le processus de désagrégation des formes organisationnelles de la gauche ne correspondent guère à la description gramscienne de la formation du « prince moderne » dans l’ « organisation de la lutte ».[30]

 

La contemporanéité de la théorie de l’hégémonie des Cahiers de prison tient, au premier chef, à la distance théorique qu’elle nous permet vis-à-vis de ce présent et des formes dans lesquelles, souvent, on l’appréhende. D’une part, la critique gramscienne du « politique », comme « politique bourgeois » historiquement produit, sert de mise en garde contre les tentations radicales de jouer le jeu du penchant normatif de la philosophie politique contemporaine, penchant lui-même partie intégrante de l’actuel retour de la métaphysique en guise de réponse à la crise institutionnelle d’une philosophie bourgeoise de plus en plus techniciste. Elle permet notamment de montrer en quoi le recours à un concept métaphysique du politique à la Schmitt ne peut pas être une solution aux difficultés organisationnelles persistantes et à la marginalisation de la gauche, et ne peut pas servir d’assise à une politique authentiquement « politique ». Au contraire, dès lors qu’il reproduit sous forme théorique précisément cette structure spéculative consensualiste qui gouverne la politique officielle actuelle, il représente une composante « essentielle » du problème.

 

En même temps, Gramsci nous met aussi en garde contre les dimensions débilitantes des approches tournées vers la recherche d’un point d’appui dans un espace censé échapper au politique dans ses formes constituées connues, et avec elles à la politique officielle qu’il ratifie, que cette recherche se tourne vers une « politique vraie » au-delà/ à distance de l’État, ou, comme Mario Tronti l’a récemment suggéré, vers un retour au « monde du travail ».[31] Dialectiquement incorporé à l’État intégral, ces pratiques sont déjà sujettes à surdétermination par la logique spéculative du politique bourgeois, posées comme objets de sa contemplation et de sa coordination idéale. Y avoir recours ne garantit en rien l’accès à un espace retranché et pur de toute contamination d’où un assaut contre la société politique existante pourrait être lancé ; on n’y découvrira pas plus un terrain de la potentia où trouver les munitions pour la lutte contre une potestas parasite, comme Negri propose de le faire, pouvoir constituant contre état de choses existant. Au contraire, on retombera sur le politique bourgeois dans sa forme peut-être la plus intense et la plus pure, celle du statut prétendument non-politique de l’organisation simplement « technique », organisation toujours et partout « descendante », bien entendu.

 

La négation concrète de cette hypostase n’adviendra qu’à condition d’un renouvellement de la relation organique entre la théorie de gauche radicale et les formes d’organisation déjà existantes dans la grande variété de pratiques et des rapports sociaux qui composent aujourd’hui ce que Gramsci appelait les « groupes sociaux subalternes », qui vont de la résistance « instinctive » à l’extraction de survaleur jusqu’au rejet de la forme marchandise comme mode de réponse aux besoins sociaux, et à la montée de l’exigence politique d’un « autre monde ». Nécessairement, compte tenu de leur niveau actuel de désagrégation et de subalternité, ces formes sont souvent incohérentes et inefficaces. Elles n’en sont pas moins les formes issues du développement historique ; si elles ne sont pas encore l’élément social « dans lequel une volonté collective commence à se manifester, volonté reconnue et qui s’est partiellement affirmée dans l’action », pour reprendre les termes de la description que faisait Gramsci de son époque, ils constituent néanmoins le seul socle sur lequel un fantasme concret machiavélien pourrait apparaître.[32]

 

Le rôle décisif de la théorie dans cette conjoncture tient non seulement dans l’élaboration des « matières premières » de la « société civile » (le non-politique dans un sens « officiel ») qui pourrait fournir les fondements d’une société future autorégulée. De manière tout aussi cruciale, précisément afin de libérer ces « matières premières » de leur interpellation en position subalterne par le politique déjà existant comme principe d’organisation spéculative, il y a aussi nécessité d’élaboration, sur le terrain de la « société politique » existante, de nouvelles pratiques de l’hégémonie prolétarienne conçue comme direction politique au sein des classes populaires, capable de se confronter à sa logique spéculative ; formes dans lesquelles le rôle de la théorie sera celui d’une « grammaire immanente descriptive» des initiatives en cours auxquelles elle prêtera main forte, et non celui d’une instance régulatrice ou même celui d’une prescription utopienne donnée de l’extérieur.

 

Aujourd’hui, pour les philosophes et les penseurs socialistes de la théorie politique, le principal défi ne se trouve donc pas du côté de la recherche d’un concept radical, « alternatif » du politique qui viserait au bout du compte sa propre mainmise sur la politique. Ce défi n’est pas non plus celui de la critique des prétentions normatives et métaphysiques de cette conceptualité du politique bourgeois réellement existant et de sa ratification par la philosophie politique, ni même dans la critique (absolument nécessaire) de leurs intrusions incessantes dans le projet socialiste lui-même. Il s’agit plutôt, aujourd’hui, de faire en sorte que la politique soit au poste de commande au sein même de la philosophie. En d’autres termes, priorité devrait être donnée à une pratique de la philosophie comme forme organisationnelle de rapports sociaux qui vise une formulation satisfaisante des « traductions » théoriques des rapports et des pratiques sociales et politiques concrètes de résistance, seules à même de faire naître « un politique d’un genre complètement différent ».

 

Traduit de l’anglais par Thierry Labica.

 

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[1]Ce texte est paru dans la revue Radical Philosophy, n°153, 2009. Il s’agit ici d’une version revue. Nombre de thèmes liés à l’actuel regain d’intérêt pour Schmitt apparaissaient déjà dans l’attention portée à ce même auteur dans le marxisme italien des années 1970, et en particulier chez Mario Tronti dans le débat sur « l’autonomie du politique ». Ce fut d’ailleurs un moment marquant pour la théorie politique qui, malheureusement, n’a pas reçu l’attention qu’il mérite au niveau international.

 

[2]Pour Schmitt, bien entendu, la spécificité du politique tient à l’irréductibilité de la distinction ami-ennemi. Cf. Carl Schmitt, La notion du politique – Théorie du partisan, Paris, Calmann-Lévy, 1972.

 

 

[3]Ce « style » transcendantal, plutôt que d’employer le présent de l’indicatif, procède rétrospectivement en reconstruisant les conditions de possibilité d’une mémoire alors disponible sur le mode d’un futur conditionnel : « Il existait un engagement politique radical ; qu’est-ce qui le rendait/ le rendra (à nouveau) possible ?». Dans la mesure où il pose l’immanence-imminence duale de la radicalité politique aujourd’hui, laissant une plus grande part à ce qui doit être révélé qu’à ce qui doit être reconstitué, Negri est exclu de cette approche, même si les positions politiques concrètes émanant de ses présupposés ont probablement plus à voir avec lui que ce que le Negri « démocrate matérialiste » ou ses adversaires Badiou et Zizek seraient prêts à admettre.

[

4]Slavoj Žižek, Carl Schmitt in the Age of Post-Politics, in The Challenge of Carl Schmitt, Chantal Mouffe (dir.), Verso, Londres, 1999, pp. 28–9.

 

[5]La plus célèbre condamnation de la corruption parlementaire que prononça Bordiga eut lieu lors de son intervention au 6e plénum de l’exécutif du Komintern en 1926. Cf. Protokoll. Erweiterte Exekutive Der Kommunistischen Internationale, Moskau, 17. Febr. Bis Marz 1926, Verlag Carl Hoym Nachf, Hamburg, 1926, pp. 124 et suivantes.

 

[6]Alain Badiou, « De quel réel cette crise est-elle le spectacle », Le Monde, 17 octobre 2008.

 

[7]Pour un exemple de la première approche, cf. Andreas Kalyvas, Hegemonic Sovereignty : Carl Schmitt, Antonio Gramsci and the Constituent Prince, Journal of Political Ideologies, vol. 5, no 3, 2000, pp. 343–76. Pour un exemple de la seconde, cf. Susan Buck-Morss, Sovereign Right and the Global Left, Rethinking Marxism, vol. 19, no 4, 2007, p. 432–51. Ce que de telles synthèses ou corrections doivent négliger ne se limite pas aux découvertes de la recherche philologique la plus récente sur Gramsci (cf. entre autres, Le parole di Gramsci: per un lessico dei ‘Quaderni del carcere’, ed. Fabio Frosini et Guido Liguori, Carocci, Rome, 2004; Fabio Frosini, Gramsci e la filosofia. Saggio sui ‘Quaderni del carcere’, Carocci, Rome, 2003), qui, à divers titres, apporte des rectifications cruciales aux distorsions qu’ont fait subir à la pensée de Gramsci des lectures plus anciennes et politiquement surdéterminées, elles-mêmes à la base de ces affinités électives. Elles doivent aussi s’emparer de certaines formulations apparemment similaires pour pouvoir passer outre la contradiction plus profonde entre les fondements philosophiques de la pensée de Schmitt (notamment après Catholicisme romain et forme politique paru en 1923) en tant que forme la plus aboutie du « nihilisme juridique » et la philosophie gramscienne d’une Diesseitigkeit radicale, ou plénitude de l’être et négation de toute notion de vide. Compte tenu de leurs présupposés philosophiques respectifs, Gramsci et Schmitt se situent chacun aux antipodes de la tradition philosophique moderne.

 

[8]Cf. Cahier 11, § 46. Les références renvoient à l’édition critique italienne des écrits de prison de Gramsci: Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, dir. Valentino Gerrantana, Einaudi, Rome, 1975. J’ai adopté la norme couramment reconnue dans les études gramsciennes internationales : numéro du cahier (C), suivi du numéro des notes individuelles.

 

[9]C’est un des grands mérites du livre de Peter Ives (Gramsci’s Politics of Language: Engaging the Bakhtin Circle and the Frankfurt School, University of Toronto Press, Toronto, 2004) que d’avoir insisté sur le fait que la théorie gramscienne du langage ne peut être réduite à un simple et hypothétique registre « culturel », (conformément à la notion douteuse de « marxisme occidental ») et qu’elle est au contraire d’une importance centrale pour l’ensemble de son projet et en particulier pour son concept d’hégémonie.

 

[10]Cahier 7, § 35.

 

[11]Gramsci polémique à nombre de reprises contre l’Esperanto dans les Cahiers de prison, comme il l’avait déjà fait dans ses contributions journalistiques, en y voyant une fausse solution à la difficulté réelle que pose la constitution de rapports de traduction non-hiérarchiques.

 

[12]Wolfgang Fritz Haug, “Einleitung” to Antonio Gramsci, Die Gefänghishefte, vol. 6, trans. Et Wolfgang Fritz. Haug et Klaus Bochman (dir.), Argument Verlag, Hamburg– Berlin, 1999, p. 1206. Gramsci fit une traduction des Thèses sur Feuerbach dans les premiers temps de son incarcération. Elles devinrent la pierre angulaire à laquelle il ne cessa de revenir dans toutes ces recherches, à tel point qu’il ne serait pas exagéré de voir dans les Cahiers de prison, pris dans leur totalité, un vaste commentaire et un développement à partir de ce texte, l’un des plus courts de la tradition philosophique occidentale.

 

[13]Cahier 8, § 224.

 

[14]Cahier 10I, § 8.

 

[15]Cahier 10II, § 2.

 

[16]Cf. Benedetto Croce, Logica come scienza del concetto puro, Laterza, Rome–Bari, 1967 [1908].

 

[17]« On pourrait […] dire que toute culture a son moment spéculatif ou religieux, qui coïncide avec la période de complète hégémonie du groupe social qui exprime et peut-être coïncide justement avec le moment où l’hégémonie réelle se désagrège. Cependant on continue à perfectionner et à raffiner les systèmes de pensée, comme cela se produit dans les périodes de décadence. La critique résout la spéculation dans les termes réels d’idéologie » (Cahier 8, § 238; cf. également Cahier11, § 53).

 

[18]Selon la célèbre définition de Gramsci, « L’État est l’ensemble des activités pratiques et théoriques grâce auxquelles la classe dirigeante non seulement justifie et maintient sa domination, mais réussit à obtenir le consensus actif des gouvernés » (Cahier 15, § 10). Contre une erreur d’interprétation persistante, il faut insister sur le fait que, pour Gramsci, la société civile n’est pas à l’extérieur de l’État (dans son sens intégral) ; elle en est, au contraire, une composante essentielle, et la forme surdéterminée dans laquelle la société politique diffuse sa rationalité à l’ensemble de la formation sociale (à comparer avec la formulation hégélienne de la société civile comme « État extérieur » – dans sa Philosophie du droit). J’ai eu l’occasion de montrer ailleurs que les apparentes « antinomies » du concept gramscien d’État intégral trouvent une solution valable si on le considère comme élaboration critique des présupposés anti-atomistes de la théorie de l’État chez Hegel. Cf. Peter Thomas, The Gramscian Moment, Brill, Leiden, 2011.

 

[19]Althusser, au cours de l’élaboration de son concept d’appareil idéologique d’État, a relevé cette dimension de surdétermination de la société civile par l’État dans son rejet de la distinction entre le privé et le public. Cf. Louis Althusser, Lénine et la Philosophie, La Découverte, 1982.

 

[20]Cf. Cahier 25 § 5 et Cahier 3 § 90.

 

[21]Les Cahiers de prison contiennent non pas un, mais au moins deux concepts d’hégémonie (bourgeoise et prolétarienne) valant comme développements du concept d’hégémonie prolétarienne déjà à l’œuvre dans l’activité politique pré-carcérale de Gramsci, notamment après le 4e congrès du Komintern de 1922. Au moment du premier des Cahiers de prison, en 1929, Gramsci en avait déjà fait un concept analytique servant de « critère historico-politique » (Cahier 1, § 44), ou de « canon de la recherche historique » (Cahier 3, § 90) pour l’étude de formes particulières de l’hégémonie bourgeoise ; enfin, après avoir mené ces recherches historiques, Gramsci en revint à son point de départ (en particulier à partir de 1932) et s’efforça de construire théoriquement le concept d’hégémonie prolétarienne notamment en l’articulant à sa notion de philosophie de la praxis.

 

[22]Cahier 7, § 35.

 

[23]Il vaut la peine de rappeler que le point de départ de la théorie gramscienne de l’hégémonie n’était autre que la conjoncture postrévolutionnaire, en particulier compte tenu de ce que l’on a souvent prétendu, que le concept d’hégémonie, dans les Cahiers de prison, était dérivé des utilisations prérévolutionnaires qu’en avait faites Lénine dans un texte comme, par exemple, Deux tactiques de la social-démocratie dans la révolution démocratique. Cependant, Gramsci, à travers sa référence à la révolution par « le plus grand théoricien moderne de la philosophie de la praxis » et l’idée de la « doctrine de l’hégémonie comme complément de la théorie de l’État comme force », ne laisse planer aucun doute quant à sa référence fondamentale à la tentative menée par Lénine, dans la conjoncture postrévolutionnaire, de reformuler le concept et la pratique de l’hégémonie comme forme d’organisation prolétarienne, en particulier dans la bataille contre la bureaucratisation et dans le rapport du prolétariat à la paysannerie.

 

[24]C 13, § 18 et aussi C 4, § 38 pour l’insistance de Gramsci sur les dimensions nécessairement « économique » et en même temps « éthico-politique » de l’hégémonie (prolétarienne).

 

[25]Antonio Labriola, La Concezione materialistica della storia, ed. Eugenio Garin, Laterza, Rome–Bari, 1965, p. 216. Pour les commentaires de Gramsci sur la solitude de Labriola dans le marxisme de son époque, cf. C 16, § 9.

 

[26] Pour les remarques critiques de Gramsci sur la limitation des formulations plus anciennes de la thèse de l’unité de la théorie et de la pratique tant dans les philosophies « matérialistes » que dans les philosophies « idéalistes », cf. C 11, § 12 et Cahier 11, § 54.

 

[27]C 15, § 22.

 

[28]Cf. L’Ethique, livre II, proposition 13, scolie.

 

[29] C 10II, § 12.

 

[30]C 8, § 21; C 13, § 1; C 11, § 12.

 

[31]Mario Tronti, « La politica al lavoro », Il Manifesto, 30, septembre 2008. Tronti nuance immédiatement les choses en remarquant qu’un tel geste « ouvriériste » devrait se comprendre comme instrumental à la formation d’une « grande force politique, une gauche populaire […] sociale avant d’être électorale », mais sans préciser quels rapports ce « parti de masse de travailleurs et de travailleuses » entretiendrait avec les formes de représentation politique existantes ou avec la surdétermination politique de cette « base » sociale pré-électorale.

Plaidoyer pour l’ambition scientifique de la psychanalyse

 

Par Yvon Quiniou

La psychanalyse, après une assez longue période de rayonnement au milieu du 20ème siècle, tant d’un point de vue théorico-pratique que d’un point de vue philosophique, est mise à mal depuis une vingtaine d’années : on lui reproche ses insuccès thérapeutiques (dimension pratique), que l’on attribue alors à son approche des maladies mentales dont Freud, prétend-on, aurait surestimé l’origine proprement psychologique (dimension théorique). L’explication biologique de celles-ci refait alors surface, caractéristique de la psychiatrie contre laquelle la psychanalyse s’était pourtant d’emblée constituée [1], comme si une parenthèse d’un siècle d’avancée intellectuelle dans ce domaine se refermait brusquement ; et l’on assiste, au niveau thérapeutique, à la préconisation massive de traitements médicamenteux qui paraissent ranger, par contraste, la technique psychanalytique dans le rayon des pratiques proches de l’occultisme ou de la magie. Du coup, la réflexion philosophique tend à la discréditer comme elle tend à discréditer ses immenses apports anthropologiques, quitte, par un étrange paradoxe, à voir en elle non une discipline scientifique mais, précisément, une philosophie, à savoir ici une spéculation arbitraire sur l’homme sain autant que malade, une « interprétation » de son fonctionnement psychique dans les deux cas, en lieu et place d’une explication positive de celui-ci. Je voudrais donc dans ce qui suit, et sans le moindre fidéisme, prendre le contre-pied exact de ce déferlement polémique et, par une analyse épistémologique sérieuse et scrupuleuse, défendre au minimum l’ambition scientifique de la psychanalyse telle que Freud l’a revendiquée et a voulu la développer – quitte à relativiser in fine la réalisation de cette ambition puisque le propre d’un travail qui se veut scientifique est de s’offrir à la relativisation ou à la contestation, mais sur son terrain propre et non à partir de considérations qui lui sont étrangères [2].

 

La généalogie scientifique de la psychanalyse à partir de la médecine

Il faut partir d’une idée simple, à savoir que Freud a d’abord été médecin, donc un spécialiste, si l’on veut, à travers la biologie, des sciences de la nature, imprégné du modèle scientifique qu’elles représentent. Et quand il abandonne la science médicale pour se lancer dans son aventure théorique propre, dans laquelle le facteur biologique, sans être absent, reçoit une place subordonnée qui est celle des « pulsions », il continue de se réclamer de la scientificité des sciences naturelles et des exigences qui lui sont liées. Plusieurs éléments l’indiquent clairement. C’est ainsi que, quand il marque l’importance de sa découverte de l’inconscient qui nous montre que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison », infligeant ainsi à l’homme une « blessure narcissique » qui explique que, dans un premier temps, on s’y oppose violemment, il se réclame d’une filiation scientifique où figure d’abord la physique copernicienne affirmant que la terre où l’homme vit n’est pas le centre du monde, puis la théorie de l’évolution de Darwin qui nous prouve que l’homme a une ascendance animale et qu’il ne transcende pas mystérieusement la nature comme les religions ont voulu nous le faire croire [3] : la psychanalyse ne fait donc que poursuivre le travail de déconstruction des représentations spontanées et égocentrées du monde et de l’homme auquel se livre la science en général. D’où aussi une rupture, clairement affichée, avec la philosophie comprise comme conception spéculative du monde, comme Weltanschauung qui ne nous fournit pas de connaissance de la réalité et sur laquelle P.-L. Assoun a très intelligemment insisté [4]. Elle n’est pas l’effet d’une incapacité à pratiquer la philosophie comme Freud semble parfois, dans un excès de modestie ironique à l’égard de soi, le suggérer, mais bien un choix méthodologique essentiel de la science contre la philosophie et son arbitraire interprétatif, qui fait penser à la manière dont Marx a opéré le même choix dans le champ de l’histoire [5].

 

L’élément suivant en découle directement, et il a une importance considérable pour le statut des concepts freudiens et la valeur épistémique des grandes affirmations de la psychanalyse : c’est le recours à l’expérience, à la fois comme base ou source de celles-ci et comme critère ultime de leur validation…ou de leur réfutation – ce qui montre bien que la théorie freudienne s’offre bien à la contradiction expérimentale, qu’elle est donc « réfutable » ou « falsifiable » contrairement à ce que prétendait K. Popper qui y voyait une « fausse science », dans une polémique théorique qui me paraît sans fondement et même un peu dérisoire, voire partiale idéologiquement, surtout si l’on se souvient qu’elle visait tout autant, sinon d’abord, le marxisme. Pour mettre en évidence ce rôle crucial de l’expérience, il faut à nouveau se rappeler que Freud vient de la médecine et que son projet, de ce point de vue, n’est pas tant de comprendre pour comprendre (l’homme), dans le cadre d’un projet qui serait alors exclusivement théorique, mais bien de comprendre les maladies psychiques (essentiellement les psycho-névroses) pour les guérir, voire même les prévenir en pointant les conditions biographiques et éducatives (au sens large) de leur genèse. Nous sommes en présence, comme l’indique justement D. Lagache, non d’une « recherche pure » mais d’une action-research [6], donc d’un travail théorique intimement lié à une pratique visant des effets thérapeutiques, y trouvant sa source et s’y vérifiant dans un va et vient permanent entre l’une et l’autre, et qui doit donc être jugé sur son terrain propre, expérimental, et non de l’extérieur au nom d’une vision de l’homme et de son psychisme dont la philosophie, par la seule réflexion a priori, pourrait détenir superbement et orgueilleusement la vérité et qu’elle serait prétendument en droit de lui opposer [7]. Or, sur ce terrain et dans le cadre de ce projet pratique, ce dont Freud a besoin, c’est d’une connaissance réelle des processus réels qui causent les maladies mentales, les dysfonctionnements psychiques accompagnés de souffrance et de perte d’autonomie. Car il s’agit bien, dans son optique, de « savoir pour pouvoir » – pouvoir agir sur les processus psychiques morbides et les supprimer – et de « savoir pour prévoir » de façon à prévenir, autant que faire se peut, l’apparition de ces mêmes troubles. Or tout cela, il faut oser le dire contre le philosophisme a-critique qui caractérise malheureusement notre époque, nous fait sortir inévitablement de la philosophie et de ses procédures réflexives, pour nous faire entrer dans la science positive – même s’il s’agit, bien entendu, d’une « science humaine ». Car si la philosophie a cru pouvoir connaître le monde et l’homme spéculativement et a cru simultanément pouvoir améliorer la vie humaine par ses grandes entreprises de sagesse, on sait aujourd’hui qu’il n’en est rien et que seule la connaissance scientifique nous donne un savoir et un pouvoir sur le monde et sur nous, ici sur les formes subjectives de la souffrance. Pour ne prendre qu’un exemple : quelle que soit la grandeur de Spinoza dans son intention de réduire le poids de la servitude et du malheur de l’homme en proie à ses affects « passifs » (tristesse, crainte, envie, etc.), c’est Freud aujourd’hui qui doit le remplacer dans cette tâche de libération et de dépassement de la douleur psychique.

 

Un dernier point nous confirmera qu’il y a un enracinement incontestable de la psychanalyse dans un souci constant de scientificité : c’est le fait que Freud soit philosophiquement matérialiste, ce qui constitue selon moi la seule position compatible avec la science, désormais. Cela apparaît clairement dans son adhésion à la théorie de Darwin, qui a bien pour conséquence de nous imposer un monisme matérialiste qui intègre l’homme à la nature matérielle, sans reste : si l’homme est un produit des transformations de la matière vivante (elle-même issue de la matière inanimée), il n’en est donc qu’une forme et l’esprit « n’est qu’une fonction du corps » [8]. Ce point de vue matérialiste (en même temps que scientifique, j’y insiste) est au cœur de sa théorie de la personnalité humaine, avec ses trois instances : le ça, le moi et le surmoi – et ce, quelle que soit sa dimension psychologique qui la fait échapper, comme il se doit, à l’emprise de la seule biologie. Car l’homme est originellement un ensemble de pulsions naturelles (de vie et de mort), innées donc, qui constituent le ça – c’est la part de nature, brute (si l’on peut dire) et irréductible qui est en l’homme à sa naissance et qui s’articule à la biologie [9]. Mais le moi – lieu de la conscience et de l’activité intellectuelle, pour faire vite – et le surmoi – intériorisation des valeurs et interdits parentaux –, malgré ce qu’ils ont de spécifiquement humain qui paraîtrait les faire échapper à la matérialité, ne transcendent pas cette dernière : ils ne sont que des différenciations du ça naturel, opérées par l’éducation. Ils constituent la part, cette fois-ci culturelle, de la personnalité humaine, mais ils ne pointent aucune dimension proprement spirituelle de l’homme qui en ferait d’emblée un sujet non enraciné dans son corps. C’est au contraire d’une unité matérielle différenciée de l’homme qu’il faut parler, qui nous éloigne de tout spiritualisme idéaliste. Cette ligne de pensée, une fois acquise, accompagnera Freud jusqu’au bout de son œuvre puisque dans l’un de ses derniers textes, L’abrégé de psychanalyse [10], on le voit indiquer que sa découverte d’un inconscient psychique permettant d’attribuer fondamentalement la qualité d’inconscient aux processus psychiques, permet du même coup de mieux concevoir que le psychisme puisse être relié au somatique : entre le psychique conscient et le somatique inconscient, il y a un psychique inconscient comme le somatique mais néanmoins psychique comme ce qui est conscient. Et dès lors, ajoute-t-il d’une manière remarquable, « le concept d’après lequel l’élément psychique est en soi inconscient a permis de faire de la psychologie une branche, semblable à toutes les autres, des sciences naturelles » [11]. Affirmation étonnante dans son caractère tardif : elle clôt le parcours qu’il a suivi à partir de cette science naturelle qu’est la biologie médicale : partant d’elle, puis rompant en partie avec elle pour ouvrir et inventorier le champ du psychisme individuel tel qu’il le conçoit, avec sa part importante d’inconscient, fondant ainsi une psychologie psychanalytique spécifique, distincte de la biologie, et réarticulant enfin cette psychologie sur la biologie au sein d’un matérialisme anthropologique qui, s’il est bien psychologique, n’en reste pas moins pleinement matérialiste…et se veut rigoureusement scientifique !

 

Une théorie en évolution

Ce qui précède nous explique aussi l’évolution de la théorie psychanalytique, le devenir, qui n’est pas contradictoire, de ses concepts [12]. Car il est vrai que celle-ci a évolué, c’est-à-dire s’est partiellement transformée au contact de la pratique thérapeutique qui l’accompagnait. Précisons ce point, en distinguant parmi les propositions qui sont les siennes, car elles sont de deux sortes. Il y en a qui sont purement descriptives, tirées de l’observation directe des malades que Freud soignait : elles relèvent de la nosographie, de la définition des symptômes maladifs et de leur regroupement en types de maladies – comme les diverses sortes de névroses, la psychose, etc. –, laquelle nosographie recoupe en partie ce qui s’élaborait déjà en dehors de la psychanalyse. Celle-ci ne fait pas problème scientifiquement, étant donné son caractère descriptif, quoique conceptuel, et elle peut faire, très normalement, l’objet d’améliorations, du fait en particulier de l’évolution de l’histoire elle-même qui nous montre que certaines affections mentales disparaissent comme l’hystérie, ce qui prouve leur enracinement dans cette histoire, sans réfuter l’explication que Freud en donnait [13]. Mais il y a aussi et surtout ses grandes propositions théoriques, qui la définissent en propre, dans son originalité radicale : l’existence d’un inconscient psychique, la conception de la personnalité, l’importance de la sexualité dans la compréhension des maladies mentales et, plus largement, de ce qu’est (devenu) un homme. Or, ce qu’il faut bien comprendre et qu’on comprendra mieux sur l’exemple de l’inconscient, c’est qu’il ne s’agit pas là de propositions descriptives, mais d’hypothèses explicatives : on n’observe pas l’inconscient, la structure de la personnalité ou le rôle causal du facteur sexuel, mais Freud en fait l’hypothèse pour comprendre les maladies qu’il a devant les yeux et sans lesquelles celles-ci demeureraient incompréhensibles. Elles ne sont donc pas des faits d’observation, mais sont induites théoriquement pour comprendre intellectuellement ce que le psychanalyste observe effectivement dans la cure et elles dépassent ce qu’il observe : qui ne voit que c’est là la démarche propre de toute science qui dépasse toujours les apparences sensibles pour accéder à l’essence cachée des choses, sans que, pour autant, elle s’envole vers l’imaginaire ? [14] Il suffit donc que l’hypothèse en question, à chaque fois, permette d’expliquer tel ou tel phénomène, pour qu’on la considère comme vérifiée (= rendue vraie) du fait même de son pouvoir explicatif. Or c’est le cas, parmi tant d’autres, de l’hypothèse centrale du refoulement de la sexualité et, spécialement, du complexe d’Œdipe, dans la compréhension des névroses – ce qui renvoie à la fois à l’existence de l’inconscient, à la structure de la personnalité (rôle des pulsions et du surmoi) et à l’importance de la vie sexuelle. Du coup, ce qui n’était qu’une hypothèse dépassant le champ de l’observation du réel humain, peut être transformé en thèse scientifique, en découverte, sans coup de force spéculatif, sans arbitraire donc [15]. A quoi on ajoutera un point décisif ultimement, par-delà même le critère intra-théorique du pouvoir explicatif : celui du succès thérapeutique que ces hypothèses permettent. Car comment pourrait-on guérir sur la base d’hypothèses causales concernant la maladie mentale qui seraient fausses ? Or l’on sait par l’expérience que la levée du refoulement – long travail qui n’implique pas seulement la prise de conscience de l’inconscient mais son acceptation, la suppression de la résistance à son encontre – guérit effectivement nombre de névroses, ce qui garantit rétroactivement leur explication par le susdit mécanisme du refoulement et la valide empiriquement.

 

On comprend à partir de là pourquoi la théorie de Freud a évolué, sans se contredire vraiment mais en progressant, en se rectifiant et, finalement, en s’enrichissant, au contact même de son expérience thérapeutique. C’est le cas de sa conception de l’« appareil psychique », avec ses trois instances : il est passé d’une première topique (= théorie des instances situées métaphoriquement en des « lieux » différents) qui distinguait le conscient, le pré-conscient et l’inconscient, à une seconde distinguant, comme on l’a vu, le ça (inconscient), le moi (conscient mais aussi préconscient et inconscient) et le surmoi (inconscient). Mais surtout, il a fait, dans Au-delà du principe de plaisir (1920) [16], l’hypothèse d’une pulsion de mort (Thanatos) opposée à la pulsion de vie ( Eros), inscrite dans l’essence de la vie psychique et, plus largement d’ailleurs, dans celle du vivant, qui est une pulsion destructrice : il en refusait l’existence au début de son œuvre, mais il se dit alors contraint de l’admettre pour expliquer (à nouveau) certains symptômes morbides comme l’obsession, la recherche de la souffrance et, surtout, la résistance au processus de guérison dans la cure, comme, plus largement, certains comportements humains comme le masochisme ou le sadisme [17]. Or ce qu’il faut voir ici, c’est à quel point Freud n’est pas un dogmatique attaché à des prémisses spéculatives arbitraires : précisément parce qu’il est soucieux d’une vérité scientifique et démontrée, la seule qui soit certaine et qui vaille la peine qu’on la recherche [18], il ne cesse de réfléchir, avec une honnêteté exemplaire, sur la portée de ses affirmations, sur leur statut de découvertes, mais aussi sur les limites qu’elles peuvent présenter, les objections qu’on peut leur formuler. Au point même de concevoir que son hypothèse de la « pulsion de mort » et, plus largement, sa théorisation des « instincts » [19] puisse flirter avec la spéculation et être réfutée par la science biologique à venir [20]. Cette prudence intellectuelle est la rançon même de son exigence de faire de la psychanalyse une science authentique, laquelle, par définition, accepte de s’auto-critiquer et de se rectifier, mais sur la base de ses acquis et à partir des seules leçons de « l’expérience » telle qu’elle change et se laisse penser d’une manière nouvelle [21].

 

Un mode de pensée scientifique

On comprendra alors qu’il faille définir avec beaucoup de précision le statut épistémologique de cette ensemble théorique qu’est la psychanalyse. Etant admis qu’il ne s’agit pas d’une philosophie mais d’une science ou d’une tentative de science, il faut refuser le statut d’interprétation ou de discipline herméneutiquequ’on lui confère parfois, croyant ainsi la sauver alors que, ce faisant, on la réfute ou la récuse : c’est le cas d’un Ricœur et même d’un Habermas qui, bien que défenseur fervent des sciences humaines et de leur portée émancipatrice, reproche à Freud d’être tombé dans une « auto-mécompréhension scientiste » de son œuvre [22]. C’est paradoxalement un critique rigoureux de ses résultats scientifiques et thérapeutiques effectifs, Adolf Grünbaum, qui a le mieux mis en valeur la parenté de la pensée freudienne avec une pensée de type scientifique [23]. Car il s’agit bien d’une pensée explicative, déterministe et causale à laquelle nous avons affaire, malgré le recours effectif au concept d’interprétation à propos de la compréhension des rêves, donc à la notion de sens qui lui est attachée, recours que l’on trouve aussi dans la compréhension des maladies mentales [24]. Il s’agit pour lui, dans tous les cas de phénomènes psychiques ou de conduites individuelles qu’il veut comprendre, de trouver leurs causes psychologiques, majoritairement inconscientes, et de les insérer du coup dans un déterminisme d’ensemble obéissant à des lois générales : troubles psychiques conçus comme liés au refoulement, enracinés dans le complexe d’Œdipe et traduisant des phénomènes de régression ou de fixation à des stades de la sexualité infantile, ou encore envisagés comme des conséquences de traumatismes actuels ou anciens, psychopathologie de la vie quotidienne comme celle des actes manqués, etc., tout est soumis à un déterminisme psychologique strict, sans solution de continuité, qui exclut la contingence du hasard ou du libre arbitre qui rendrait nos actes mystérieux et inaccessibles à l’intelligence scientifique [25]. Certes, ce faisant, l’explication donne bien un sens caché à ce qu’elle explique, sens différent du sens conscient ou du non-sens apparent, et c’est pourquoi on peut parler d’interprétation, de donation de sens [26]. Mais celle-ci n’est pas une construction arbitraire comme le concept d’interprétation, mal défini, pourrait le suggérer, elle est une révélation ou une découverte de sens et elle demeure donc une explication : l’interprétation n’est qu’une forme de l’explication scientifiqueadaptée et adéquate aux phénomènes humains pour autant qu’ils impliquent une dimension de conscience, mais mystifiée. Le rêve en est l’exemple le plus probant : en affirmant qu’il est la réalisation imaginaire et déguisée d’un désir refoulé, Freud montre bien qu’il a un sens caché à la conscience du rêveur, qu’il faut savoir décoder en pointant toute une série de mécanismes psychiques (dramatisation, symboles, déplacements, etc.) qui le constituent de part en part. Il le traite donc comme un langage qu’il faut savoir interpréter, c’est-à-dire, au sens strict, traduire. Mais il n’en fait pas un langage qui ne serait qu’un lieu de significations, car le rêve ne veut pas dire ce qu’il nous dit quand on l’interprète, il ne parle pas ! Bien plutôt, il est le lieu de processus psychiques concrets, déterminés et déterminants (désirs, refoulement partiellement levé, compensation, satisfaction hallucinatoire, censure du surmoi persistante, etc.) qui, tout à la fois, le sous-tendent, le provoquent et le masquent, et auxquels sa forme consciente renvoie. Il est, comme on a pu le dire, « l’effet-signe » de ces processus cachés [27], formule qui indique bien que la notion de signe, avec la structure du renvoi qu’elle implique (renvoi du contenu manifeste au contenu latent) ne dissout en rien la causalité productrice du phénomène et donc le déterminisme qui pèse sur lui : la psychanalyse, bien qu’elle interprète et sous la forme même de l’interprétation qui est la sienne, énonce des lois, celles de la production de nos actes psychiques, normaux ou anormaux, exprimant la causalité de l’inconscient ; c’est une discipline clairement nomologique, comme toutes les sciences. C’est l’occasion de revenir sur ce concept d’inconscient dont la brève analyse illustrera l’essentiel de notre réflexion.

 

L’exemple-type de l’inconscient

Il constitue un véritable paradigme des objections faites à la scientificité de la psychanalyse et il illustre parfaitement la manière dont Freud y répond. Dans un texte célèbre de Métapsychologie [28]où il manifeste une rare vigilance épistémologique, il commence par indiquer très honnêtement qu’on lui « conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse ». Traduisons : ce n’est qu’une hypothèse spéculative, elle est hors science, et nombre de philosophes la récusent et la récuseront au nom d’une définition du psychisme selon laquelle celui-ci serait par essenceconscient, le corps seul pouvant être inconscient, dans une tradition spiritualiste qui remonte à Descartes. Il suffit ici de penser à Alain ou, mieux, à J.-P. Sartre soutenant dans L’être et le néant, avec son brio habituel, que « tout fait psychique est coextensif à la conscience » et que l’homme est à la fois libre et transparent à lui-même. Et il est vrai que l’inconscient n’est pas un fait d’observation irrécusable : identique au refoulé, on ne peut, par définition, l’observer ni en soi-même ni en autrui (qui nous est extérieur) et l’étudier donc directement sur une base empirique. On n’a accès qu’à ses manifestations, spécialement mais pas seulement, dans le cadre de la cure, mais précisément ces « manifestations » (terme rétroactif qu’on ne peut utiliser qu’après l’avoir découvert) consistent en une multitudes de phénomènes observables, eux, dont Freud donne la liste : aspect lacunaire de la conscience, actes manqués, rêves, troubles psychiques des malades, etc. Or tous ces phénomènes ne sont explicables que par l’hypothèse d’une vie psychique qui n’est pas donnée dans l’expérience immédiate de l’homme ou du psychanalyste : seule elle les rend intelligibles et leur donne un sens rationnel. Elle est donc rendue « nécessaire et légitime » par le critère purement théorique du pouvoir explicatif qui est le sien – et c’est ce qui se passe très ordinairement dans toutes les sciences « dures » de la nature : après un départ dans l’expérience immédiate, elles la dépassent toujours pour aller au-delà des apparences données à la conscience perceptive et construire une représentation théorique du monde, qui le reflète pourtant. Enfin, dernier critère de vérification de cette hypothèse, pratique cette fois-ci : elle nous permet d’agir sur les « processus conscients » dans le cadre du travail thérapeutique, de les modifier par la levée du refoulement que l’on a ainsi supposé. D’où cette conclusion impeccable que nous avons acquis « avec ce succès (et à condition qu’il ait lieu – Y. Q.) la preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse » [29]. Le refus de l’inconscient relève donc d’une « prétention intenable » et l’hypothèse de son existence et de ses effets sur l’homme (affirmation du déterminisme psychique) doit être convertie en thèse théorique scientifiquement prouvée.

 

Conclusion

Tout cela ne signifie en rien qu’il faille accepter l’ensemble du corpus psychanalytique. Même en laissant de côté ce qu’on appellera les « extrapolations anthropologiques » de la psychanalyse quand elle applique ses découvertes à des réalités collectives qui excèdent la seule psychologie individuelle (civilisation, religion, art, etc.), je n’ai validé ici qu’une ambition de science qui nous force à la prendre au sérieux, mais il reste à savoir si cette ambition est effectivement réalisée. On peut en effet se demander si toutes ses hypothèses théoriques peuvent être acceptées, comme celle de la pulsion de mort que certains défenseurs de Freud, comme G. Mendel [30], rejettent. De même, sous prétexte d’avoir une approche proprement psychologique, n’a-t-il pas sous-estimé le poids du facteur biologique dans l’étiologie de certaines maladies mentales, qu’il faudrait alors réhabiliter sans tomber pour autant dans le biologisme ? [31] Enfin les explications qu’il donne sont-elles vraiment validées objectivement, et non auto-validées par une projection circulaire de leurs concepts sur le matériau analysé, et, surtout, sont-elles validées par le succès thérapeutique qu’elles sont censées produire dans la cure qu’elles fondent ? J’ai déjà indiqué que A. Grünbaum en doute, mais sans la moindre hostilité de principe, et d’autres le suivent sur ce terrain. On voit que la réponse ici reste ouverte et que dans le détail, et sauf à retrouver la position du philosophe-roi qui légifère sur les sciences de l’extérieur, on ne peut que laisser la réponse effective aux spécialistes. Mais cela ne m’empêche pas de penser qu’il y a toute une part de l’humain qui ne peut être comprise qu’à la lumière de la psychanalyse et qui ne peut être soulagée de ses souffrances, quand c’est le cas, qu’à partir d’elle.

Notes :

[1] Voir l’ Introduction à la psychanalyse (Petite bibliothèque Payot, Paris,1965) : la psychanalyse « veut donner à la psychiatrie la base psychologique qui lui manque »« elle doit se tenir à distance de toute présupposition d’ordre anatomique, chimique ou physiologique, ne travailler qu’en s’appuyant sur des notions purement psychologiques » dit Freud à titre de principe théorique de base (p. 11).

[2] Ce déferlement polémique ne date pas d’hier, cependant. Dés le départ elle a rencontré une hostilité qui tenait à la nouveauté dérangeante, à tous points de vue, de ses découvertes, y compris dans le champ philosophique comme le montrent les réactions de Sartre ou de Ricœur, dont les objections sont pourtant dignes d’intérêt. Ce n’est pas le cas de celles de Pierre Debray-Ritzen dans La psychanalyse, cette imposture (Albin Michel, Paris, 1991 ) ou du Livre noir de la psychanalyse (Les Arènes, Paris, 2005), ou d’autres, moins passionnelles, comme celles R. Bouveresse-Quillot et R. Quillot dans Les critiques de la psychanalyse (Que Sais-je ?/PUF, Paris, 1991). On laissera de côté les affabulations récentes de M. Onfray sur Freud dans son livre Le crépuscule d’une idole (Grasset, Paris, 2010). Par opposition, on prendra en compte les objections authentiques d’un Aldof Grünbaum dans Les fondements de la psychanalyse (PUF, Paris, 1996) ou celles d’un Gérard Mendel dans La psychanalyse revisitée (La Découverte, Paris, 1988).

[3] Voir l’Introduction à la psychanalyse, op. cité, p. 266.

 

[4] Voir de lui Freud, la philosophie et les philosophes (PUF, Paris, 1976) et Introduction à l’épistémologie freudienne (Payot, Paris, 1981).

 

[5] Voir la 11ème thèse sur Feuerbach et L’idéologie allemande.

 

[6] In La psychanalyse, PUF/Que sais-je ?, Parsi, 1973, p. 111.

 

[7] A fortiori on ne saurait lui opposer des arguments tirés d’une vision religieuse de l’homme et de son libre arbitre ou des arguments moraux visant, par exemple, l’importance qu’elle confère à la sexualité.

 

[8] Darwin, dans un de ses Carnets de jeunesse.

 

[9] Les pulsions sont bien psychiques, parce que éprouvées subjectivement, mais leur source est organique : le concept de pulsion est un concept-limite ou bi-face. Voir sa définition dans l’excellent Vocabulaire de la psychanalyse de J. Laplanche et J.-B. Pontalis, PUF, Parsi, 1971.

 

[10] Op. cité, PUF, Paris, 1967, ch. IV.

 

[11] Ib., p. 21.

 

[12] Contrairement à ce que dit M. Onfray dans son livre. C’est la dernière allusion que je ferai à celui-ci.

 

[13] L’hystérie étant liée au refoulement de la sexualité selon Freud lui-même, la baisse historique ou culturelle des interdits sexuels entraîne sa disparition tendancielle. Il n’y a là rien qui puisse contredire l’explication freudienne de l’hystérie !

 

[14« Il n’y a de science que de ce qui est caché » disait justement Bachelard et Marx, avant lui, affirmait que « si l’apparence des choses et leur essence coïncidaient, on n’aurait pas besoin de science ».

 

[15] Je signale que le fait que Freud ait élaboré sa conception de la personnalité humaine à partir de la pathologie n’affaiblit en rien sa portée. Au contraire et selon lui, c’est seulement l’étude des troubles mentaux, dans lesquels ses éléments entrent en conflit, qui fait apparaître sa structure. Elle est donc la voie indirecte pour comprendre l’homme en général.

 

[16] Voir Essais de psychanalyse, Petite bibliothèque Payot, Paris, 1967.

 

[17] La pulsion de mort (plutôt que instinct de mort : le terme allemand est Trieb) est d’abord autodestructrice et c’est en quoi elle se distingue, d’une manière originale théoriquement, de l’agressivité affirmée spéculativement par de nombreux philosophes, comme Hobbes ou Kant, qui est dirigée d’emblée contre autrui. Mais retournée vers l’extérieur elle devient l’agressivité telle que ceux-ci l’ont conçue. Des héritiers de Freud, comme J. Rivière, ont mis en avant cette nouvelle donnée, quitte à sous-estimer ce qu’elle doit à la biographie.

 

[18« Non, notre science n’est pas une illusion. Mais ce serait une illusion de croire que nous pouvons trouver ailleurs ce qu’elle ne peut pas nous donner. » (inL’avenir d’une illusion, PUF, Parsi,1971, p. 80).

 

[19] C’est le terme employé par S. Jankélévitch dans sa traduction des Essais de psychanalyse, op. cité.

 

[20] Ib., p. 8 et p. 74-78.

 

[21] Par opposition, on se réfèrera à la légèreté épistémologique d’un Foucault, réclamant le droit de changer radicalement de position en philosophie et définissant le philosophe qu’il prétendait être comme quelqu’un qui « lance des grenades » à chaque fois différentes dans le débat théorique : voir R.-P. Droit,Foucault, entretiens (Odile Jacob, Parsi, 2004). Il est vrai que celui qui se voulait un théoricien des sciences humaines est en réalité un sceptique, qui ne croit pas à la notion de vérité objective. Il a pourtant su présenter admirablement la psychanalyse dans un livre qu’il a curieusement renié, Maladie mentale et psychologie(PUF, Paris, 1962).

 

[22] Il lui oppose l’idée d’une entreprise d’« auto-réflexion » libératrice. Voir respectivement de Ricœur, Le conflit des interprétations (Seuil, Parsi, 1969), et d’Habermas, Connaissance et intérêt (NRF, Parsi, 1979) et Logique des sciences sociales (PUF, Paris, 1987).

 

[23] Voir op. cité plus haut. Grünbaum exige en particulier une vérification empirique à large échelle des succès thérapeutiques de la psychanalyse, seule manière de valider ultimement ses concepts selon lui.

 

[24] Foucault l’a bien marqué dans son livre cité plus haut, ch. III.

 

[25] Voir Psychopathologie de la vie quotidienne, Petite bibliothèque Payot, Paris, 1967.

 

[26] Je précise au passage que le concept d’ « interprétation » présente au moins trois sens qu’on oublie de distinguer : 1 La vision pré-scientifique du réel que la science va détruire (cf. Marx). 2 L’appréhension subjective et spontanée du monde, enracinée dans notre vie (cf. Nietzsche). 3 L’explication des phénomènes humains pour autant qu’elle recourt à la notion de sens et qui s’inspire de l’interprétation-traduction d’un texte étranger.

 

[27] J.-C. Filloux in L’inconscient, PUF/Que sais-je ?, 1970, Paris, p. 41

 

[28] Idées/NRF, p. 66-67, 1968. La section d’ensemble s’intitule significativement : « Justification de l’inconscient ».

 

[29] Op. cité – souligné par moi.

 

[30] Op. cité plus haut. Mendel se disait socio-analyste. Son œuvre est à (re)découvrir.

 

[31] Le même G. Mendel m’indiquait un jour que 30 des patients qu’il soignait relevaient en fait de la psychiatrie.

Mardi 26 novembre 2013

 

Publication suggérée par Marc Harpon :


Source la bibliothèque de sciences sociales de l'Université de Québec.



Ces derniers temps, certains socialistes ont entrepris une véritable croisade contre ce qu'ils appellent le principe d'autorité [1]. Il leur suffit de dire que tel ou tel acte est autoritaire pour le condamner. On abuse de ce procédé tout à fait sommaire au point qu'il est devenu nécessaire de s'en préoccuper. Autorité, dans le sens où l'on emploie ce terme, signifie soumission de la volonté d'autrui à la nôtre. Mais autorité implique, d'autre part, subordination [2]. Or, comme ces deux termes sonnent mal et que le rapport qu'ils expriment est désagréable pour celui qui est subordonné à l'autre, on s'est demandé s'il n'était pas possible de s'en passer et   dans le cadre des rapports sociaux actuels   de créer un autre état social dans quel l'autorité n'aurait plus d'objet, et disparaîtrait donc.


Voyons ce qu'il en est dans la réalité. Si nous considérons les conditions économiques   industrielles et agraires   qui forment la base de l'actuelle société bourgeoise, nous trouvons qu'elles tendent à substituer l'action combinée des individus à leur action isolée. L'industrie moderne a pris la place des petits ateliers de producteurs isolés, et développe les grandes fabriques et entreprises, dans lesquelles des centaines d'ouvriers surveillent des machines compliquées, mues par la vapeur. Les coches et autres voitures circulant sur les grandes routes ont fait place aux chemins de fer, comme les vaisseaux à rames ou à voiles ont été remplacés par les navires à vapeur. L'agriculture elle-même tombe progressivement sous la domination de la machine et de la vapeur, tandis que lentement, mais inexorablement, les petits paysans cèdent la place aux gros capitalistes qui font cultiver de grandes surfaces par des ouvriers salariés.


Partout, l'action combinée et l'enchaînement d'activités et de procédés dépendant les uns des autres se substituent à l'action indépendante des individus isolés. Mais qui dit action combinée dit aussi organisation. Or, est-il possible d'avoir une organisation sans autorité ?


Supposons qu'une révolution sociale ait détrôné les capitalistes, dont l'autorité préside aujourd'hui à la production et à la circulation des richesses. Supposons, pour nous placer entièrement au point de vue des anti-autoritaires, que la terre et les instruments de travail soient devenus propriété collective des travailleurs qui les emploient. L'autorité aura-t-elle disparu, ou bien n'aura-t-elle fait que changer de forme ? C'est ce que nous allons voir.


Prenons comme exemple une filature de coton. Pour que le coton se transforme en fil, il doit subir au moins six opérations successives et différentes qui, la plupart du temps, s'effectuent dans des locaux différents. En outre, il faut un ingénieur pour tenir les machines en marche et les surveiller, des mécaniciens, chargés des réparations courantes, et un grand nombre d'ouvriers pour le transport des produits d'un atelier à l'autre, etc. Tous ces travailleurs   hommes, femmes et enfants   sont obligés de commencer et de finir leur travail à des heures déterminées par l'autorité de la vapeur qui n'a cure de l'autonomie des individus.


Il est donc indispensable, dès le principe, que les ouvriers s'entendent sur les heures de travail et, celles-ci étant fixées, s'y conforment tous sans exception. Ensuite, à tout moment et partout, se posent des questions de détail sur les procédés de fabrication, la répartition du matériel, etc., qu'il faut résoudre sur l'heure sous peine de voir s'arrêter aussitôt toute la production. Qu'elles soient réglées par un délégué qui est à la tête de chaque secteur d'activité ou par une décision de la majorité, si c'est possible, il n'en demeure pas moins que la volonté de chacun devra s'y soumettre. Autrement dit, les questions seront résolues par voie autoritaire.


Le machinisme automatisé d'une grande fabrique est beaucoup plus tyrannique que ne l'ont été les petits capitalistes qui emploient les ouvriers [3]. Du moins en ce qui concerne les heures de travail, on peut écrire sur la porte de ces fabriques : Lasciate ogni autonomia, voi ch'entrate ! (« Renoncez à toute autonomie, vous qui entrez[4] ! ») Si l'homme, avec la science et son génie inventif, s'est soumis les forces de la nature, celles-ci se sont vengées en le soumettant à son tour, lui qui les exploite, à un véritable despotisme, absolument indépendant de tout état social. Vouloir abolir l'autorité dans la grande industrie, c'est vouloir supprimer l'industrie elle-même. C'est détruire la filature à vapeur pour en revenir à la quenouille.


Prenons un autre exemple, celui du chemin de fer. Ici, la coopération d'un grand nombre d'individus est absolument indispensable, coopération qui doit avoir lieu à des heures précises pour qu'il n'y ait pas d'accidents. Ici encore, la première condition de toute l'entreprise est une volonté supérieure qui commande toute question subordonnée, et cela est vrai dans l'hypothèse où elle est représentée par un délégué aussi bien que dans celle où un comité est élu pour exécuter les décisions de la majorité des intéressés. En effet, dans un cas comme dans l'autre, on a affaire à une autorité bien tranchée. Bien plus, qu'adviendrait-il du premier train si l'on abolissait l'autorité des employés de chemin de fer sur messieurs les voyageurs ?

Nulle part la nécessité de l'autorité et d'une autorité absolue n'est plus impérieuse que sur un navire en pleine mer. Là, à l'heure du péril, la vie de tous dépend de l'obéissance instantanée et fidèle de tous à la volonté d'un seul.


À chaque fois que je présente ces arguments aux anti-autoritaires les plus enragés, ils ne savent faire qu'une seule réponse : « Bah ! c'est exact, mais il ne s'agit pas là d'une autorité que nous conférons à un délégué, mais d'une fonction ! » Ces messieurs croient avoir changé les choses quand ils en ont changé le nom. C'est se moquer tout simplement du monde.


Quoi qu'il en soit, nous avons vu que, d'une part, une certaine autorité (peu importe comment elle est déléguée) et, d'autre part, une certaine subordination s'imposent à nous, indépendamment de toute organisation sociale, de par les conditions matérielles dans lesquelles nous produisons et faisons circuler les produits.


Nous avons vu, en outre, que les conditions matérielles de la production et de la circulation s'entrelacent fatalement toujours davantage avec la grande industrie et l'agriculture moderne, de sorte que le champ d'action de cette autorité s'étend chaque jour un peu plus. Il est donc absurde de parler de l'autorité comme d'un principe absolument mauvais, et de l'autonomie comme d'un principe parfaitement bon.


L'autorité et l'autonomie sont des notions relatives, et leur importance varie selon les diverses phases de l'évolution sociale.


Si les autonomistes se contentaient de dire que l'organisation sociale de l'avenir ne tolérera l'autorité que dans les limites qui lui sont tracées par les conditions mêmes de la production, nous pourrions nous entendre avec eux.


Cependant, ils sont aveugles pour tous les faits qui rendent l'autorité nécessaire, et ils partent en guerre contre cette notion.


Pourquoi les anti-autoritaires ne se bornent-ils pas à crier contre l'autorité politique, l'État ? Tous les socialistes sont d'accord sur le fait que l'État politique et, avec lui, l'autorité politique disparaîtront à la suite de la révolution sociale future, autrement dit que les fonctions publiques perdront leur caractère politique et se transformeront en simples administrations veillant aux véritables intérêts sociaux. Mais les anti-autoritaires demandent que l'État politique autoritaire soit aboli d'un seul coup, avant même que ne soient supprimées les conditions sociales qui l'ont fait naître. Ils réclament que le premier acte de la révolution sociale soit l'abolition de l'autorité.


Ont-ils jamais vu une révolution, ces messieurs ?


Une révolution est certainement la chose la plus autoritaire qui soit, c'est l'acte par lequel une fraction de la population impose sa volonté à l'autre au moyen de fusils, de baïonnettes et de canons, moyens autoritaires s'il en est; et le parti victorieux, s'il ne veut pas avoir combattu en vain, doit continuer à dominer avec la terreur que ses armes inspirent aux réactionnaires. La Commune de Paris eût-elle pu se maintenir un seul jour si elle n'avait pas usé de l'autorité d'un peuple en armes contre la bourgeoisie ? Ne faut-il pas, au contraire, la critiquer de ce qu'elle ait fait trop peu usage de son autorité ?


Donc, de deux choses l'une : ou bien les anti-autoritaires ne savent pas ce qu'ils disent et, dans ce cas, ils ne font que semer la confusion, ou bien ils le savent et, dans ce cas, ils trahissent la cause du prolétariat. De toute façon, ils servent la réaction.



Notes


[1] Cf. Engels, in Almanacco republicano, décembre 1873. Engels avait envoyé cet article à Bignami dès novembre 1872, mais celui-ci ayant été arrêté, l'article fut sans doute confisqué, et Engels dut réécrire son article.


[2] En distinguant entre l'autorité d'une volonté qui impose une décision à une autre, ce qui est inévitable dès lors que l'on vit en société et que l'on collabore à une même œuvre, et l'autorité qui entraîne subordination et assujettissement, c'est-à-dire structure sociale (politique) de contrainte, Engels distingue entre les sociétés de l'exploitation de l'homme par l'homme et celles où cette exploitation a cessé.


[3] Dans les Fondements de la critique de l'économie politique, t. I, p. 93-102, Marx démontre que l'individu perd de plus en plus son autonomie et son indépendance, tandis que les liens sociaux et l'organisation économique et sociale s'imbriquent et s'intègrent à mesure que les forces productives et l'humanité s'accroissent et se multiplient. Il explique, en outre, que les rapports sociaux étant aliénés et extérieurs à l'homme, c'est-à-dire réifiés, face à la masse humaine vidée de ses réalisations dans la société capitaliste, il peut sembler que les individus forment une entité à part : « La dépendance mutuelle et universelle des individus, alors qu 'ils restent indifférents les uns aux autres   telles est actuellement la caractéristique de leurs liens sociaux. Ces liens sociaux s'expriment dans la valeur d'échange… » (p. 93-94.)


[4] Paraphrase de l'inscription apposée à la porte de l'Enfer de Dante (cf. La Divine Comédie : « L'Enfer », chant III, vers 9) : Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate !

 

Marx et Engels, lecteurs des socialistes du XIXe siècle


01 Novembre 2013

1418031[1]Dernière photo de Marx à Alger. Notez à quel point Marx est un dandy et ne joue jamais à ce qu’il n’est pas, celui qui combat au nom du prolétariat n’est jamais un démagogue et si son œuvre paraît si actuelle c’est aussi parce qu’il est sur tous les points d’une extraordinaire modernité qu’il s’agisse des mœurs, de l’art ou même de son humour…


Hier quand j’ai publié à partir de ce blog un texte de Marx sur les femmes, je me suis aperçue à quel point l’apport fondamental de Marx était oublié, ici même dans ce blog, vous trouverez un grand nombre de texte, en particulier ceux où Marx critique Proudhon. Je crois que l’on ne mesure pas assez l’influence de ce dernier sur le fascisme français, peut-être faudrait-il connaître ce qu’a représenté le cercle Proudhon qui a eu pour objectif de fournir un cadre commun aux nationalistes et aux antidémocrates de gauche en organisant la convergence entrer le nationalisme et le socialisme authentique non « vicié par la démocratie », quand je lis quelqu’un comme Soral je suis frappée par ses emprunts à des gens comme Sorel et Proudhon de la philosophie de la misère, tout y est, le petit bourgeois fondamentalement réactionnaire (antisémite, misogyne, antidémocrate) qui se la joue prolétaire, anti-intellectuel pour exalter une virilité pessimiste)… Et je suis frappée par la lucidité de Marx et Engels qui font le tri, écartent Proudhon mais aussi Dhuring qui en Allemagne présente les mêmes tares agrémentés d’un savoir de pacotille… Donc voici ce texte qui me parait éclairer la démarche de Marx et son refus de certaines complaisances qui aujourd’hui chez certains incultes conduisent à d’étranges convergences qui n’ont même pas le mérite de la nouveauté.

 

(note de danielle Bleitrach)


Les traditions intellectuelles se construisent à travers les relectures qui sont faites des oeuvres des penseurs qui sont ainsi institués comme les « précurseurs » de ceux qui procèdent à ces relectures. De cela, l’entreprise de Karl Marx et de Friedrich Engels est à la fois explicite et exemplaire : dans cette perspective de construction d’une tradition intellectuelle, ils avaient en 1845 fait le projet, rapporte Eric Hobsbawm, de traduire et publier un certain nombre d’oeuvres pour les réunir dans une collection qui aurait constitué la « ‘bibliothèque des plus grands auteurs socialistes étrangers’ » 456. Une telle entreprise supposait, au sein de la tradition ainsi élaborée, l’instauration d’un classement des oeuvres et de leurs auteurs, d’un système de « cotes » comme en utilisent toutes les bibliothèques. Aussi Marx et Engels distinguaient-ils, à l’intérieur du corpus envisagé, deux sections bien distinctes : d’un côté étaient placés les auteurs ouvertement communistes, qui à l’instar de Babeuf et de Buonarotti, ne présentaient à leurs yeux qu’un faible intérêt théorique 457 ; de l’autre côté, à la cote « Utopie » de la bibliothèque de Marx et d’Engels évidemment inaugurée par l’oeuvre éponyme de Thomas More, on aurait trouvé les classiques déjà évoqués, de la République de Platon à la Cité du soleil de Campanella, mais aussi les socialistes français du XIXe siècle Saint-Simon, Cabet, Proudhon et Fourier, ainsi que l’Anglais Robert Owen.


Dans la correspondance entre Marx et Engels, c’est d’ailleurs bien à propos de Fourier que l’on trouve les indices les plus certains de ce projet éditorial, qui ne fut finalement jamais mis en oeuvre. Evoquant le texte de Fourier sur le commerce, intitulé « Section des trois unités externes » 458, que La Phalange venait de publier pour inaugurer le cycle de la « Publication des manuscrits », Engels écrivait à Marx en mars 1845 : « ‘A Bonn, je voulais faire traduire par quelques personnes que j’y connais, sous mes yeux et sous ma direction, le livre de Fourier, en laissant naturellement de côté les absurdités cosmogoniques’ » 459. L’entreprise, on le devine déjà, n’avait rien de désintéressé, puisqu’Engels entendait bien n’admettre à l’intérieur du corpus socialiste que ce qui dans l’oeuvre de Fourier servait la définition qu’il voulait en donner, et pour ce faire prévoyait d’y pratiquer des coupures selon des critères d’ailleurs très semblables à ceux mis en oeuvre au même moment par les propres disciples de Fourier.


S’ils abandonnèrent finalement leur projet éditorial, Marx et Engels n’avaient pas pour autant renoncé à relire les oeuvres de ceux qu’ainsi ils instituaient comme leur prédécesseurs : comme l’écrivait Gareth Stedman Jones dans un texte inédit déjà évoqué, ‘« quatre pages du ’ ‘Manifeste communiste’ ‘ et un chapitre de l’Anti-Dühring d’Engels ont dominé tous les traitements ultérieurs du sujet’ » 460. Trois ans après le projet avorté de constitution d’une bibliothèque socialiste, cet effort était très clairement visible en 1848 dans le chapitre III du Manifeste du parti communiste, explicitement intitulé : « Littérature socialiste et communiste » 461. Marx et Engels y distinguent désormais trois sortes différentes de socialismes : le « socialisme réactionnaire », qui regroupe aussi bien la critique réactionnaire de la bourgeoisie par les légitimistes français, que la dénonciation du machinisme, de la division du travail et de l’anarchie dans la production, menée par exemple par Sismondi au nom de la petite bourgeoisie ; le « socialisme conservateur ou bourgeois », celui des économistes et des philanthropes qui n’entendent porter remède à la société bourgeoise que pour la consolider, et auxquels Marx et Engels assimilent désormais Proudhon ; et enfin, « le socialisme et le communisme critico-utopique » de Saint-Simon, Fourier ou Owen. Selon Marx et Engels, le socialisme critico-utopique, ayant fait son apparition dans les premiers temps de la lutte entre le prolétariat et la bourgeoisie, produit une critique souvent radicale de la société bourgeoise au nom des souffrances du prolétariat, et rend ainsi bien compte de l’antagonisme des classes, mais ne peut voir dans le prolétariat le sujet d’aucune initiative politique. A cette initiative qui faisait défaut, ils ont donc substitué l’imagination et la propagande. L’utopie est désignée comme l’enfance du socialisme, parce qu’elle est apparue pendant l’enfance de la lutte des classes.


Dans le second texte évoqué par Gareth S. Jones, postérieur de trois décennies et plus souvent connu sous le titre donné à la traduction qu’en fit Paul Lafargue : Socialisme utopique et socialisme scientifique, Engels entendait étudier plus précisément la troisième sorte de socialisme désignée dans le Manifeste comme celle des « trois grands utopistes » 462 Saint-Simon, Fourier et Owen. Ce faisant, il entend se démarquer des habituels sarcasmes dont leurs systèmes font l’objet, pour y rechercher les éléments que le marxisme se déclare ainsi prêt à accepter en héritage : « ‘Que des épiciers littéraires épluchent solennellement ces fantasmagories qui, aujourd’hui, nous font sourire ; qu’ils fassent valoir aux dépens de ces rêves utopiques la supériorité de leur froide raison ; nous, nous mettons notre joie à rechercher les germes de pensées ’ ‘géniales’ ‘ que recouvre cette enveloppe fantastique et pour lesquels ces philistins n’ont pas d’yeux’ » 463.


S’agissant plus particulièrement de Fourier, l’étude d’Engels, témoignant d’ailleurs d’une connaissance précise de sa doctrine, prend le ton d’un hommage vibrant rendu à la critique, « ‘faite avec une verve toute gauloise’ » 464, de la société bourgeoise, du commerce, mais aussi des « re‘lations sexuelles de la bourgeoisie et de la position sociale des femmes’ ». Et loin de déplorer le ton emprunté par Fourier dans ses attaques, il en souligne au contraire la radicalité, en proclamant que « n‘on seulement Fourier est un critique, mais grâce à la sérénité de sa nature, il est un satirique, et sans contredit un des plus grands satiriques qui aient jamais existé ’» 465. Enfin, en point d’orgue de l’hommage ainsi rendu, il conclut que « ‘là où Fourier est le plus grand, c’est dans sa conception de l’histoire de la société ’» : en démontrant en effet que dans la société bourgeoise, la pauvreté naît de la surproduction, par le mécanisme de ce qu’il appelait les « crises pléthoriques », Fourier avait prouvé, selon la formule d’Engels déjà citée, qu’il « ‘maniait la dialectique avec autant de puissance que son contemporain Hegel » 4 66.


En assignant une telle place à Fourier dans la tradition socialiste, Marx et Engels signaient donc d’abord une reconnaissance de dette. S’agissant plus particulièrement de Fourier, Eric J. Hobsbawm souligne qu’ils partageaient effectivement avec lui plusieurs grandes thématiques : la critique de la raison des Lumières, qui n’est que la raison bourgeoise, la critique générale de la société bourgeoise, la lutte en faveur de l’émancipation des femmes, l’analyse du travail et la conception essentiellement dialectique du mouvement historique. Cependant, aux yeux de Marx et Engels, ce « socialisme » était affligé de profondes tares : selon eux, les thèmes évoqués ci-dessus étaient mêlés de façon inextricable à toutes sortes d’excentricités, relevant parfois de la vision pénétrante de la nature de la société communiste, beaucoup plus souvent de « la confusion mentale la plus totale ».


L’hommage intéressé et critique rendu par Marx et Engels a fortement contribué, par sa fortune, à reconstruire la perception de la tradition utopique. Comme le souligne Christophe Prochasson dans son étude sur Les intellectuels et le socialisme, « ‘en dépit de sa mauvaise réputation, le genre utopique fut annexé par les historiens du socialisme’ » 467. Les exemples de cette annexion ne manquent pas : Christophe Prochasson évoque l’introduction qu’Alexandre Zévaès, militant et historien du socialisme à la fin du XIXe siècle, rédigea pour la réédition de la Cité du soleil de Campanella, dans laquelle il le présente comme un « communiste avant la lettre » 468, ou bien encore l’étude que Karl Kautsky consacra à l’Utopie de Thomas More. Cela est vrai pour l’utopie en général, cela est vrai bien sûr aussi pour Fourier en particulier : cette façon de représenter les socialismes français de la première moitié du XIXe siècle a effectivement eu une influence relativement forte sur la réception de Fourier en France jusqu’à la fin de la première moitié du XXe siècle. De cette lecture sous influence marxiste de la doctrine de Fourier témoignent particulièrement bien les travaux de Félix Armand 469, qui terminait l’introduction de son ouvrage sur Les fouriéristes et les luttes révolutionnaires de 1848 à 1851 par cette formule très révélatrice des fins de la reconstruction marxiste de l’histoire du socialisme : « ‘Morte l’utopie, le socialisme scientifique était né ’» 470.


Cependant, l’opération marxiste qui consiste à désigner de l’utopie, pour la disqualifier finalement, peut être plus complexe qu’il n’y paraît. C’est ce que voudrait montrer Miguel Abensour en citant Adorno : Marx et Engels « ‘étaient ennemis de l’utopie dans l’intérêt même de sa réalisation ’» 471. Autrement dit, il est parfaitement permis de discuter l’avis d’Eric J. Hobsbawm au sujet de Marx et d’Engels, suivant lequel ils « ‘tenaient, à raison, la construction de communautés utopiques pour politiquement négligeables, ce qu’elle était en effet’ » 472. Dans les premiers textes de Marx et d’Engels qui construisent l’application de la notion d’utopie à la doctrine fouriériste, il y a beaucoup plus une reconnaissance de dettes qu’un acte d’accusation. L’évolution de la première au second se fait sans doute peu à peu, au fil des écrits même de Marx et d’Engels, à coup sûr au fil de ceux de leurs disciples. Selon Émile Lehouck, cette évolution s’explique en grande partie par des raisons politiques, c’est-à-dire par les luttes d’influence au sein de l’Internationale, les marxistes accusant justement les non-marxistes d’»utopisme» 473. Si tel est le cas, on peut alors mieux comprendre ce que veut indiquer Miguel Abensour en défendant l’idée que l’invocation de l’opposition entre socialisme scientifique et socialisme utopique fonctionne comme une institution de censure politique et intellectuelle, par laquelle il s’agissait de réduire les contre-énoncés qui tentaient de dénoncer cette séparation radicale 474.


De nombreux auteurs se sont livrés à la critique de la distinction marxiste entre socialisme utopique et socialisme scientifique, s’efforçant de la réduire ou de la rejeter. Janina Rosa Mailer, par exemple, entreprend dans son étude de 1975 sur « Fourier et Marx » 475 de dresser l’inventaire des similitudes doctrinales qui apparentent Fourier et Marx : critique de la moralité bourgeoise, de la famille, de la situation de la femme, de l’éducation des enfants, critique de l’État, de la législation et des institutions libérales, anti-ascétisme. D’autres, plus retors, d’une part insistent sur le caractère scientifique de l’oeuvre de Fourier, et pour ce faire discutent celui du marxisme, voire essaient de dévoiler sa nature profondément utopique : ainsi Émile Lehouck indique d’abord que « ‘le caractère moderne de la psychologie et de la sociologie de Fourier, l’importance de ses vues économiques ainsi que sa volonté de rigueur dans son travail de recherche nous amènent à utiliser à son égard une formule qui paraîtra contradictoire, mais qui appelle de fait un reclassement des idéologies : celle d’»utopie scientifique»’ » 476 ; et pour mieux enfoncer le clou, il proclame ensuite que « ‘la faiblesse des prétentions scientifiques de Marx a bien été démontrée par l’échec général de ses prophéties’ » 477.


Une telle démarche présente certainement des inconvénients : d’abord, aussi bien en soulignant le caractère scientifique de la théorie de Fourier qu’en discutant celui du marxisme, elle ne fait qu’entériner et reproduire la distinction marxiste en validant ses fondements rhétoriques. Si le fouriérisme est une « utopie scientifique », ce ne peut être, par la façon dont Lehouck construit son propos, qu’au sens où Marx et Engels entendaient ces deux notions. Ensuite, le critère de cette scientificité — le « caractère moderne » de sa sociologie et de sa psychologie, notamment — reste téléologique et réductionniste, puisque ainsi Fourier ne cesse pas d’être perçu comme « précurseur », ancêtre ou prophète. Or, rechercher et distinguer des « précurseurs », des « prédecesseurs », des « accoucheurs » 478 ou des « fondateurs », c’est toujours préjuger pour leur oeuvre un sens et une finalité qu’elle n’a pas nécessairement, et que seule sa postérité lui confère éventuellement 479. Et la postérité, on l’a déjà entrevu, n’est qu’une autre façon de désigner une partie du processus social de construction des traditions intellectuelles.

 

Même s’il est nécessaire de discuter les critiques adressées à Marx et Engels, il ne faudrait pas croire toutefois que leur reconstruction de l’histoire des doctrines sociales s’est imposée parce qu’elle est plus scientifique que les précédentes, parce que l’utopie qu’ils dévoilent, au coeur des doctrines de Fourier, Saint-Simon et Owen, acquiert avec eux le statut de concept. Ce succès est bien plutôt le résultat de leur position, puis de celle des marxistes, dans le champ politique et intellectuel : la distinction marxiste ne s’est pas imposée parce qu’elle est plus scientifique, elle est considérée comme plus scientifique parce qu’elle s’est imposée… Cette complexité fait que, bien souvent, nous sommes en fait ici confrontés à une notion qui dévoile moins sûrement la nature de son objet, que la démarche du sujet qui l’utilise : une démarche commune au XIXe siècle, une forme rhétorique classique, qui consistait donc à renvoyer la doctrine de l’adversaire dans le domaine de l’utopie, celle du sens commun aussi bien que celle de la tradition littéraire.

 

Notes

456.

MARX Karl, ENGELS Friedrich, Collected Works, vol. 4, p. 719, note 242, cité par HOBSBAWM Eric J. (1982), «Marx, Engels and pre-Marxian socialism», in HOBSBAWM Eric J. (ed.), The history of marxism, Londres, p. 1.

457.

HOBSBAWM (1982), p. 6.

458.

FOURIER Charles (1845b), «Section des trois unités externes», La Phalange, tome 2, vol. 1.

459.

ENGELS Friedrich, Lettre à Karl Marx, 17 mars 1845, in MARX Karl, ENGELS Friedrich (1977), Correspondance, Paris, Ed. sociales, vol. I, p. 364.

460.

« A four page section of the Communist Manifesto and a chapter in Engel’s Anti-Dühring have dominated all subsequent treatment of the subject » (JONES(a), p. 1). Gareth S. Jones fait référence aux deux textes fondateurs de l’appréciation marxiste des « socialismes utopiques » : « Socialisme et communisme critico-utopiques », in MARX Karl, ENGELS Friedrich (1983), Manifeste du parti communiste, Paris, Champ libre, 1ère éd. 1848, 72 pages, trad. de l’allemand par Laura Lafargue, éd. revue et annotée par F. Engels, ch. 3 : « Littérature socialiste et communiste », 3, pp. 65-70 ; ENGELS Friedrich, Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, Philosophie, politische Oekonomie, Sozialismus, Leipzig, Verlag der Genossenschafts-Buchdruck, 1878, 274 pages (Pour une traduction française de ce texte : ENGELS Friedrich (1973), Anti-Dühring. M. E. Dühring bouleverse la science, Paris, Ed. sociales, 1ère éd. 1878, 501 pages, trad. et préface d’Emile Botigelli). Le troisième chapitre de l’Anti-Dühring, auquel Gareth S. Jones fait référence, a été traduit en français par Paul Lafargue, sous la supervision d’Engels, et publié à part en 1880 sous le titre Socialisme utopique et socialisme scientifique (ENGELS Friedrich (1880), Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Derreaux, coll. «Librairie de la Revue socialiste», 35 pages, trad. par Laura Lafargue). La plupart des textes écrits par Marx et Engels sur le socialisme utopique, y compris les deux textes évoqués ci-dessus, ont été réunis dans un recueil par Roger Dangeville : ENGELS Friedrich, MARX Karl (1976), Les utopistes, Paris, François Maspéro, coll. «FM/petite collection maspéro», 181 pages, Introduction, traduction et notes de Roger Dangeville.

461.

MARX, ENGELS (1848), pp. 56-70.

462.

ENGELS (1880), p. 52.

463.

ENGELS (1880), p. 55.

464.

ENGELS (1880), p. 56.

465.

ENGELS (1880), p. 57.

466.

ENGELS (1880), p. 57.

467.

PROCHASSON (1997), p. 114.

468.

ZEVAES Alexandre, Introduction à CAMPANELLA Tomaso (1981), La cité du Soleil, Paris, J. Vrin, 1ère éd. 1623, 123 pages, trad. et prés. Alexandre Zévaès, p. 30.

469.

Voir en particulier ARMAND Félix (1929), «Proudhon et le fouriérisme», Revue d’histoire économique et sociale, 1929 ; ARMAND Félix (1937), Fourier et les analogies avec le marxisme-léninisme, Paris, coll. «Socialisme et culture» ; ARMAND Félix, MAUBLANC René (1937), Fourier, Paris, Ed. sociales internationales, coll. «Socialisme et culture», 263 et 262 pages, 2 vol. ; ARMAND Félix (1948), Les fouriéristes et les luttes révolutionnaires de 1848 à 1851 (Centenaire de la Révolution de 1848), Paris, Presses Universitaires de France, coll. «Centenaire de la Révolution de 1848», 83 pages.

470.

ARMAND (1948), ibid., p. 10.

471.

ABENSOUR Miguel (1992), «Marx : quelle critique de l’utopie», Lignes, n° 17, octobre 1992, p. 44.

472.

« Utopian community-building they rightly regarded as politically negligible, as indeed it was » HOBSBAWM (1982), p. 9.

473.

LEHOUCK (1966), p. 105.

474.

ABENSOUR (1992), p. 45.

475.

MAILER Janina Rosa (1975), «Fourier et Marx», in LEFEBVRE Henri (dir.), Actualité de Fourier. Colloque d’Arc-et-Senans, Paris, Anthropos, pp.239-290.

476.

LEHOUCK (1966), pp. 122-123.

477.

LEHOUCK (1966), p. 124.

478.

BERTHELOT Jean-Michel (1994), «Sociologie : histoire de la discipline», in VAN METTER Karl M. (dir.), La sociologie, Paris, Larousse, pp.11-26. Cela dit, le terme employé par Jean-Michel Berthelot ne relève sans doute pas, malgré l’analogie filiale qu’il met en oeuvre, de la même imprudence téléologique, dans la mesure où il se contente de désigner ainsi les oeuvres qui ont eu le mérite de révéler les difficultés d’ » une interrogation épistémologique sur les conditions de possibilité d’une science du social » (p. 16).

479.

Si l’histoire de la sociologie s’est imposée, à juste titre, comme une des formes principales de son épistémologie, il n’en reste pas moins qu’elle court toujours le « risque » de la téléologie. Les avertissements contre cette tentation sont nombreux. Pour n’en donner que deux exemples, Pierre-Jean Simon a signalé cette tentation toujours présente de « soumettre le passé au présent » (SIMON (1991), p. 12) ; et Bernard Lacroix s’est employé à dénoncer le péché originel de l’histoire des idées, qui est de « dire ce qui adviendra en sachant ce qui est advenu » (LACROIX Bernard (1976), «La vocation originelle d’Emile Durkheim», Revue française de sociologie, vol. XVII, n° 2, avril-juin 1976, p. 214).

Le fonctionnement du mode du mode de production capitaliste

 

 

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30.10.2013

 

http://www.les7duquebec.com/7-au-front/le-fonctionnement-du-mode-de-production-capitaliste/


 

Accumuler pour réinvestir ou réinvestir pour accumuler ?


 

Il peut paraître superfétatoire de polémiquer à propos de la finalité du système capitaliste. Pourtant, cette question est au cœur de la contradiction fondamentale qui, tel un cancer, ronge le mode de production impérialiste décadent.


 

Se basant sur une lecture superficielle des classiques un clan d’exégètes soutient que la finalité du capitalisme – y compris à son stade suprême impérialiste – c’est l’accumulation du capital. En d’autres termes, ce qui ferait courir les milliardaires ce serait l’accumulation entre leurs mains de la plus grande fortune imaginable (Bill GateS, 50 milliards de dollars US). Selon ces coryphées «socialistes», l’application de cette loi entrainerait la concentration des capitaux entre quelques mains privilégiées.


 

Nul ne peut disconvenir que les 10% les plus riches de la planète  détiennent 86% des richesses mondiales. Les 1% les plus fortunés concentrent 46% du patrimoine mondial. Environ 10 millions de milliardaires dans le monde, représentant à peine 0,15%, soit une fraction de 1% de la population mondiale, possèdent 42,700,000,000,000.$ (42,7 mille milliards de dollars US) des richesses mondiales. Il y a effectivement concentration de la richesse  mais y a-t-il valorisation et enrichissement de ce capital en plus-value? (1)


 

Nous venons d’examiné l’avoir des particuliers, examinons maintenant les statistiques concernant les plus grandes entreprises privées. En France on observe le même degré de concentration et d’accumulation monopolistique du capital productif : « mille entreprises de plus de mille salariés (3,4 millions de travailleurs) produisent près de 50 % du PIB ; alors qu’en bas de l’échelle, un million d’entreprises de moins de dix salariés (3,4 millions de travailleurs également) ont une existence précaire. » (2).


 

Il semblerait que le débat soit clos et que le nœud gordien soit tranché. La finalité du procès de développement économique impérialiste serait bien l’accumulation. Normalement, la contradiction fondamentale du système capitaliste devrait voir s’affronter les forces d’accumulation s’opposant aux différentes forces empêchant l’accumulation du capital. Cette contradiction  dialectique entraînerait la succession des crises économiques systémiques que l’on connaît présentement et, éventuellement, l’effondrement du mode de production impérialiste incapable de concentrer davantage le capital.


 

Les faits économiques, financiers, monétaires et bancaires contredisent pourtant cette hypothèse. Si la finalité du système impérialiste est d’accumuler et si l’accumulation et la concentration ne faiblissent pas, alors nous ne devrions pas subir de crise économique systémique de l’impérialisme. Certes, nous pourrions observer beaucoup de détresse sociale, énormément de hargne et de colère ouvrière, l’expansion de la pauvreté, mais nous ne devrions observer aucune crise économique d’un régime capitaliste poursuivant inexorablement sa marche en avant en direction de sa vénalité accumulative.


 

L’accumulation se poursuit et pourtant la crise se répand


 

Pourtant, à l’instant où l’accumulation et la concentration du capital est la plus phénoménale de l’histoire de l’humanité, jamais la crise du système n’a été aussi profonde et sévère, au point de menacer d’affecter l’ensemble de l’échafaudage – boursier, banquier, financier – branlant, insécurisant et paralysant.


 

Nombre d’économistes dont Tom Thomas présentent l’hypothèse que le système impérialiste d’accumulation détruira prochainement de grandes quantités de ressources et de moyens de production : « Pour que le capital puisse relever son taux de profit moyen et reprendre son procès de valorisation et d’accumulation, deux conditions complémentaires doivent être réunies au-delà du maintien à flot du système financier : première condition, détruire une grande masse de capitaux, non seulement sous leur formes financières mais aussi sous leurs formes matérialisées pour en réduire « l’excédent » et aussi pour pouvoir reconstruire un système de production qui permette – deuxième condition –  d’augmenter le taux d’exploitation pl/Cv (réduire la composition organique du capital n’est, aujourd’hui, qu’une possibilité secondaire)» (3).


 

En un siècle (1913-2013) pas moins de deux guerres mondiales (1914-1918, 1939-1945) et quelques guerres multinationales (1950-1953, 1954-1975, 1991-2001 et 2003-2011) (4), en plus de dizaines de guerres locales ont entrainé d’immenses destructions de ressources, de forces productives et de moyens de production, de destruction de capitaux en définitive. Chacune de ces catastrophes (pour les ouvriers sacrifiés et les peuples immolés) a relancé le processus de valorisation et d’accumulation et stimulé le procès de reproduction élargie du capital en réduisant temporairement la composition organique du capital Cv/Cc et en inversant sporadiquement la tendance à la baisse du taux de profit, deux vecteurs qui contrecarrent la reproduction élargie du capital. Marx n’est donc pas mort !


 

La classe capitaliste monopoliste est présentement incitée à s’aventurer dans un nouvel holocauste ouvrier afin de détruire une grande partie des ressources stockées, des moyens de production engrangés, des forces productives inemployées, du capital accumulé mais paralysé, afin d’assurer la reprise du procès de reproduction élargie du capital en dopant temporairement les taux de profits. Qu’ils le veuillent ou non les impérialistes devront saccager une grande partie de l’humanité s’ils souhaitent remettre en marche leur mode de production moribond.


 

Une meilleure distribution pour une meilleure croissance ?


 

Un grand nombre de réformistes pensent, à l’exemple de leurs  prédécesseurs utopistes et de madame Christine Lagarde du FMI, que le système social et économique capitaliste est un excellent régime économique – performant – mais souffrant d’un grand tourment, qu’il est parfaitement possible de corriger disent-ils. La solution pour relancer l’impérialisme en crise serait « Plus de justice distributive pour plus de croissance » ânonnent-ils tous en chœur : « le Fonds monétaire international (FMI) continuera de faire pression en faveur de biens et de services publics de qualité, la priorité étant la protection et l’augmentation des dépenses sociales visant à réduire la pauvreté et l’exclusion, a assuré Christine Lagarde. » (5).


 

Selon ces ploutocrates il revient à l’État démocratique bourgeois, supposément positionnée au-dessus de la mêlée, d’assurer une meilleure distribution des fruits de l’accumulation capitaliste. Selon ces gens, l’État providence, le Robin des bois des temps modernes, doit chaparder quelques deniers  aux financiers pour en donner aux déshérités et en distribuer beaucoup à leurs plumitifs petits-bourgeois et alors nous vivrons tous au Nirvana. Moins d’accumulation et plus d’équité voilà la panacée. Évidemment, si cette « solution » fonctionnait on le saurait.


 

Ce postulat utopiste découle logiquement de l’axiome précédent à l’effet que la finalité du système capitaliste serait l’accumulation des capitaux plutôt que leur réinvestissement pour un nouveau cycle de reproduction élargie. Pourtant, s’il y a présentement crise systémique de l’impérialisme ce n’est pas dû à  une déficience du processus d’accumulation (qui se porte très bien) mais bien plutôt aux contingences de la reproduction élargie du capital. Le capital ne fait plus produire de plus-value voilà la raison de la crise endémique et systémique.


 

La crise économique n’est pas due aux excès financiers d’une politique néolibérale, mais bien à une baisse du taux de profit engendrée par un phénomène de suraccumulation et de sous-consommation aggravée par une hyper-profusion de capital financier sans valeur marchande. Au-delà du sauvetage à partir de 2008 du système financier que les États étaient dans l’obligation d’entreprendre de toute urgence il nous faut examiner comment les capitalistes et leurs fonctionnaires étatiques œuvrent à redresser le taux de profit dans la situation concrète de l’impérialisme d’aujourd’hui.


 

« Avec la crise, les lois du marché agissent aveuglément. Le capital constant est dévalorisé. Des entreprises en difficulté peuvent être rachetées à bas prix. Les prix des matières premières s’écroulent. Les salaires sont laminés sous la pression d’un chômage massif. Il y a là des facteurs favorables à un redressement du taux de profit. Néanmoins, ils sont limités car, en même temps que ces phénomènes se produisent, la composition organique (Cc/Cv) reste élevée puisque l’importance du capital fixe reste prépondérante, que la consommation diminue en même temps que la quantité de travail vivant utilisée. Une forte destruction de capitaux marquée par des dettes non remboursées, des faillites, des fermetures d’usines est évidemment beaucoup plus efficace pour relever le taux de profit. »(6).


 

L’analogie


 

Ici on nous permettra une analogie. Au cours du procès de reproduction élargie de la vie en société, il est indubitable que la copulation entraînant le coït vaginal ou phallique est gratifiante. La nature et l’évolution en ont ainsi décidé de façon à inciter l’hominidé à poser fréquemment ce geste afin d’assurer la pérennité de son espèce. Il ne fait aucun doute cependant que le Principe de plaisir (Reich, 1986) n’est pas la finalité – la conclusion  et la raison d’être de l’activité sexuelle mais seulement une gratification incitant – le Moi objet – à se reproduire. La finalité est bien la reproduction anthropologique de l’espèce, son stimulant étant le «Principe de plaisir» et sa conséquence l’accroissement des populations.


 

Poser correctement le diagnostic


 

Quel est l’intérêt de cette redécouverte de la finalité du mode de production impérialiste ? Pour le Parti Révolutionnaire Ouvrier (PRO) ce principe primordial de l’économie est crucial car il indique que ce ne sont pas tant les statistiques à propos de l’accumulation et de la concentration du capital que nous devons observer et analyser avec soin afin de comprendre l’enlisement et l’effondrement imminent du mode de production impérialiste déclinant, mais bien plutôt les indices portant sur le ralentissement et l’essoufflement du procès de reproduction élargie de la plus-value et des profits, et la difficulté, non pas de l’accumulation mais du réinvestissement productif du capital.


 

Les actions politiques et de résistance économique des partisans du PRO ne doivent pas mener à pleurnicher pour obtenir une redistribution «équitable» du capital et des profits au bénéfice des démunis mais s’orienter vers la paralysie de l’appareil productif. Moins de plus-value et moins de profits signifient moins de capital productif à réinjecter dans le processus de reproduction élargie et en bout de  course la faillite inévitable du système tout entier.


 

Bref, le mode de production impérialiste ne peut continuer à se développer de par ces axiomes, ces postulats et ces lois inhérentes de fonctionnement il est futile de tenter de le ranimer ou de le réformer. Ce système s’est engagé depuis quelques années dans une spirale catastrophique et nul ne peut l’en réchapper. Il viendra un temps où il faudra lui donner le coup de grâce et achever la bête immonde, ce qui constitue la mission du prolétariat. Marx n’est pas mort.

 

 

 

(1) http://www.marianne.net/gerardfiloche/Il-n-y-a-pas-de-classe-moyenne-ni-des-classes-moyennes_a33.html


(2) Tom Thomas (2009) La crise. Laquelle ? Et après ? Page 75.


http://www.les7duquebec.com/7-au-front/la-politique-du-capital-dans-la-crise/.

Le Crash s’en vient : http://publications-agora.fr/pack/ssw3b/?code=ESSWP803&a=3&o=38&s=74&u=59913&l=614&r=MC&g=0


(3) http://fr.wikipedia.org/wiki/Guerre_de_Cor%C3%A9e et

http://fr.wikipedia.org/wiki/Guerres_de_Yougoslavie et

http://fr.wikipedia.org/wiki/Guerre_du_Vi%C3%AAt_Nam et

http://fr.wikipedia.org/wiki/Guerre_d'Irak


(4) http://www.ledevoir.com/economie/actualites-economiques/378357/0-5-de-la-population-accapare-35-des-avoirs?utm_source=infolettre-2013-05-16&utm_medium=email&utm_campaign=infolettre-quotidienne

  1. Thomas (2009) La crise. Laquelle ? Et après ? Page 69.

http://www.les7duquebec.com/7-au-front/la-politique-du-capital-dans-la-crise/

  1. La Fonction de l'orgasme, L'Arche, 1986. Orig. allemand Die Funktion des Orgasmus, trad. américaine The Function of the Orgasm, 1942, 1948, réimp. FSG, 1973  et aussi http://www.robertbibeau.ca/fatima.html
Mardi 27 août 2013

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Bernays est doublement neveu de Freud, par sa mère et son père – par pure perversité, je laisse le lecteur imaginer comment cela est possible. Il avait la psychanalyse en tête en exerçant son métier de communicant. En introduction, Norman Baillargeon fait de Bernays l’inventeur de la communication - et de la manipulation – politique, le premier des spin doctors. Il rappelle que Bernays a fait ses armes au sein de la Commission Creel, mise en place au début du XXème siècle pour convaincre l’opinion publique américaine d’entrer dans la première guerre mondiale aux côtés du Royaume-Uni.

Lire la suite : Edward Bernays – Propaganda, Comment manipuler l’opinion en démocratie

Lundi 19 Aout 2013

 Socialisme et religion


Lénine, « Novaïa Jizn »,

3 décembre 1905

La société contemporaine est fondée tout entière sur l’exploitation des grandes masses de la classe ouvrière par une minorité infime de la population appartenant aux classes des propriétaires fonciers et des capitalistes. C’est une société d’esclavagistes, car les ouvriers « libres », qui travaillent toute leur vie pour le capital, « n’ont droit » qu’aux moyens d’existence strictement indispensables à l’entretien d’esclaves produisant les bénéfices, qui permettent d’assurer et de perpétuer l’esclavage capitaliste.

L’oppression économique qui pèse sur les ouvriers provoque et engendre inévitablement sous diverses formes l’oppression politique, l’abaissement social, d’abrutissement et la dégradation de la vie intellectuelle et morale des masses. Les ouvriers peuvent obtenir une liberté politique plus ou moins grande afin de lutter pour leur affranchissement économique, mais aucune liberté ne les débarrassera de la misère, du chômage et de l’oppression tant que le pouvoir du capital n’aura pas été aboli. La religion est un des aspects de l’oppression spirituelle qui accable toujours et partout les masses populaires, écrasées par un travail perpétuel au profit d’autrui, par la misère et l’isolement. La foi en une vie meilleure dans l’au-delà naît tout aussi inévitablement de l’impuissance des classes exploitées dans leur lutte contre les exploiteurs que la croyance aux dieux, aux diables, aux miracles, naît de l’impuissance du sauvage dans sa lutte contre la nature. A ceux qui peinent toute leur vie dans la misère, la religion enseigne la patience et la résignation ici-bas, en les berçant de l’espoir d’une récompense céleste. Quant à ceux qui vivent du travail d’autrui, la religion leur enseigne la bienfaisance ici- bas, leur offrant ainsi une facile justification de leur existence d’exploiteurs et leur vendant à bon compte des billets donnant accès à la félicité divine. La religion est l’opium du peuple. La religion est une espèce d’alcool spirituel dans lequel les esclaves du capital noient leur image humaine et leur revendication d’une existence tant soit peu digne de l’homme.

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Samedi 17 août 2013

La lutte de classe. Une histoire politique et philosophique, par Domenico Losurdo

 

origine : le blog de l'auteur


Marx est toujours vivant


« Un grand essai de philosophie de l’histoire », une recension de Gianni Vattimo dans les colonnes de L’Espresso

Traduit de l’italien par Marie-Ange Patrizio


Si l’on prend au sérieux le mot de Marx selon qui l’histoire est histoire de la lutte de classe, comment pouvons-nous interpréter à la lumière de ceci les multiples réalités conflictuelles que de fait l’histoire documente et qui sont encore à l’ordre du jour dans la chronique de nos années ? Par exemple, comment rapporter à la lutte de classe les multiples luttes de libération nationale qui ont modifié substantiellement le cadre du colonialisme et de l’eurocentrisme qui a duré jusqu’au début du vingtième siècle ?


Marx, la propriété coopérative des ouvriers eux-mêmes

mardi 13 août 2013 


« Parmi ces mots celui que Marx a utilisé plus souvent – presque plus souvent que communiste – a été l’association. Marx a décrit la société future comme« association qui abolira les classes et leur antagonisme » (Misère de la philosophie) et comme « association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition pour le libre développement de tous » (Manifeste communiste).... »


Ces lignes sont extraites d ’un texte émanant du Parti socialiste de Grande-Bretagne. Lequel poursuit :


« L’association était une expression employée dans les cercles ouvriers en Angleterre pour signifier une union volontaire des travailleurs pour surmonter les effets de la concurrence. C’était aussi le sens donné par Marx : dans la future société les producteurs coopéreraient volontairement à promouvoir leur propre intérêt commun ; ils cesseraient d’être « la classe ouvrière » et deviendraient une communauté sans classes. »


Bien évidemment, ce texte vaut comme rappel de ce qui a été longtemps « oublié », à supposer que ce ne puisse l’être encore...


Michel Peyret

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Samedi 10 août 2013

Le matérialisme historique présenté par Marx


Critique de l'économie politique (extrait de l'avertissement de 1859), texte trouvé sur marxist.org


NdGQ : cet avertissement ne figure pas dans la sélection de Lucien Sève (textes économiques bilingues aux ES), par contre l'extrait présenté ci-dessous a été traduit en italien par Gramsci, dans les Cahiers de Prison, sous ce titre :

Le matérialisme historique


(...)


Le premier travail que j'entrepris pour résoudre les doutes qui m'assaillaient fut une révision critique de la Philosophie du droit, de Hegel, travail dont l'introduction parut dans les Deutsch-Französiche Jahrbücher, publiés à Paris, en 1844. Mes recherches aboutirent à ce résultat que les rapports juridiques - ainsi que les formes de l'État - ne peuvent être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain, mais qu'ils pren­nent au contraire leurs racines dans les conditions d'existence matérielles dont Hegel, à l'exem­ple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprend l'ensemble sous le nom de « société civile », et que l'anatomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l'éco­no­mie politique.


[Suite…]

Lundi 15 juillet 2013

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Alors que les tensions sociales actuelles proviennent dans une large mesure de la centralisation et de la mondialisation de la vie économique et politique autour de quelques pôles clefs, les mécontentements dûs à cette situation se manifestent le plus souvent par des luttes catégorielles s'appuyant tantôt sur les différences de sexe, de « genre », d'ethnie, de religion, voire de tribu. Sur ce qu'on appelle donc les différences « visibles » qui camouflent une unité d'intérêt réelle. Visibilité d'un camouflage qui correspond à l'intérêt du système dominant désormais clairement à bout de souffle mais toujours pas en manque d'idées pour s'assurer la domestication de masses émiettées.

 

Cet article vise à expliquer les convergences logiques et les faux combats, en replaçant toutes les oppressions dans leur contexte global. En décortiquant les évidences apparentes des « questions de société » que nous posent les médias dominant : question féminine, question religieuse, en particulier celle de l'islam, question des « races » etc. Autant de questions qui peuvent être envisagées par les opprimés et les exclus comme étant « premières » alors qu'elles sont le plus souvent subordonnées à une domination principale que l'on peut facilement perdre de vue si l'on n'analyse pas les sources historiques et sociales de toutes ces différences. Sans négliger par ailleurs l'apport essentiel que chaque situation, chaque positionnement, chaque représentation idéale du monde peuvent apporter à la nécessaire mobilisation commune. En faisant clairement la différence entre les contradictions au sein du peuple et la contradiction antagoniste principale auquel il est confronté, celle qui l'oppose à l'ordre dominant et aux groupes sociaux, d'origines ethno-religieuses souvent différentes, qui en tirent profit et qui, eux, savent faire corps quand leur intérêt l'exige, malgré la concurrence sauvage qui peut parfois les opposer ensuite pour la conquête de parts du marché mondialisé.


 

La Rédaction

Lire la suite : Féminisme, races et sécateur du réel

David Harvey, penser toutes les possibilités qu’ouvre la crise...

dimanche 4 août 2013 
par  Michel Peyret


Nous avons déjà, ici, rencontré David Harvey dans « Se réapproprier la ville ». Aujourd’hui, David Harvey élargit l’objectif à toute la société : « C’est le moment de passer à l’attaque. »


« La période de crise que nous traversons, dit-il, est extrêmement importante ; c’est un moment de faiblesse des pouvoirs dominants, et dans de tels moments, il y a plus de possibilité de passer à l’attaque. Ainsi nous devons réfléchir à quelques vrais plans d’attaque qui nous permettent de renverser la dynamique de ce moment de transformation radicale. Car nous devons nous en sortir d’une manière ou d’une autre et notre tâche consiste à nous assurer que nous puissions nous en sortir de la meilleure façon possible, plutôt que de laisser le système décider pour nous et de prendre le risque qu’il se survive à lui-même. »


Je pense nécessaire de prendre connaissance de ce moment de réflexion et de verser ce texte au débat.

Les sept moments du changement social

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Vendredi 2 août 2013

Antonio Gramsci : problèmes du marxisme


4. Problèmes pour l'étude de la philosophie de la praxis


RÉGULARITÉ ET NÉCESSITÉ


Comment est né chez le fondateur de la philosophie de la praxis le concept de régularité et de nécessité dans le développement historique ? Il ne semble pas qu'on puisse penser qu'il a été emprunté aux sciences naturelles, mais il semble au contraire qu'on doive penser à une élaboration de concepts nés sur le terrain de l'économie politique, et en particulier suivant la forme et la méthodologie que la science écono­mique avait reçues de David Ricardo. Concept et fait du « marché déterminé, c'est-à-dire notation scientifique que des forces déterminées », décisives et permanentes ont fait leur apparition dans l'histoire, forces qui opèrent apparemment avec un certain « auto­matisme », lequel autorise, dans une certaine mesure, une « possibilité de prévi­sion » et une certitude pour le futur, en ce qui concerne les initiatives individuelles qui épousent ces forces après les avoir bien saisies et en avoir fait scientifiquement le relevé. « Marché déterminé » revient donc à dire « rapport déterminé de forces socia­les dans une structure déterminée de l'appareil de production », rapport garanti (c'est-à-dire rendu permanent) par une superstructure déterminée, politique, morale, juri­di­que. Après avoir fait le relevé de ces forces décisives et permanentes et de leur auto­matisme spontané (c'est-à-dire de leur relative indépendance par rapport aux volontés individuelles et aux interventions arbitraires des gouvernements) le savant a, comme hypothèse, rendu absolu l'automatisme lui-même, il a isolé les faits purement écono­miques des combinaisons plus ou moins importantes dans lesquelles ils se présentent dans la réalité, il a établi des rapports de cause à effet, de prémisse à conséquence et a fourni ainsi un schéma abstrait d'une certaine société économique (à cette construc­tion scientifique réaliste et concrète est venue par la suite se surimposer une nouvelle abstraction plus généralisée de « l'homme » en tant que tel, « ahistori­que », générique, abstraction qui est apparue comme la « véritable » science économique). [Suite…]

Le 02 Aout 2013

Oser l’Universel par Léon-Marc Lévy


Bleitrach 589

Ecrit par Léon-Marc Levy sur 31 juillet 2013. Publié dans Philosophie


Le lien dialectique du particulier et de l’universel est la question la plus difficile de toute philosophie. On le sait, au moins, depuis Platon en ce qui concerne la pensée occidentale. C’est qu’elle implique des mouvements fusionnels et divisionnels non pas séparés mais simultanés. L’un et le tout, l’un dans le tout, l’un hors du tout. Mao avait compris (Ecrits, 1964), dans la lignée confucianiste, que la question du monde tournait autour de cet axe : « Un se divise en deux » énonce-t-il face à ceux qui prétendaient (les infâmes idéalistes !) que « Deux fusionnent en un ».


Les oriflammes du « droit à la différence », avatars soixante-huitards du « Un se divise en deux » (dois-je vous rappeler la présence massive des « maoïstes », dont j’étais, dans la « pensée » de l’époque ?), n’ont pas fini de nous produire leurs ravages. On a inventé ça (en tout cas comme slogan surdéterminant) dans la frénésie « libertaire » des années soixante. Enfin, qui se voulait libertaire. Apologie de toutes les différences, sous couvert de « libertés retrouvées » et d’« identités propres » : territoriales, culturelles, ethniques, sexuelles. Et qui de son « Occitanie », de son Pays Basque, de sa Corse, de sa négritude, de sa judéité, de son féminisme, de son homosexualité … La « différence » devenait, en quelque sorte, une valeur en soi, une valeur ajoutée à la devise républicaine : « Liberté, égalité, fraternité… différence ». Sauf que, à la lumière des Lumières, cette vision du monde tressé de « différences » s’érige simplement en univers insupportable, parfaitement antinomique du monde de justice et d’égalité que nos devises annoncent. La République, et au-delà, nos sociétés libérales (je sais, ce mot se porte mal, il a pris d’autres sens. Il serait bon de le réhabiliter en rappelant qu’à l’origine il ne comporte aucune connotation économique mais désigne des idéaux de liberté, disons ceux qui nous viennent de la Renaissance à la Révolution), nous ont appris, fort heureusement, que le chemin à parcourir, à la fois le plus difficile et le seul nécessaire, c’est celui du droit à la ressemblance.

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Mercredi 31 juillet 2013

Philosophie d'Antonio Gramsci : 2) l'anti-Boukharine (2/2)


QUESTIONS GÉNÉRALES


Structure et mouvement historique


Un point fondamental n'est pas traité : comment naît le mouvement historique sur la base de la structure. Il est fait pourtant au moins une allusion à ce problème dans Les questions fondamentales de Plékhanov [10], qui pouvait être développée. Car c'est là le point crucial de toutes les questions qui sont nées à propos de la philosophie de la praxis - et, tant qu'on ne l'a pas résolu, il est impossible de résoudre l'autre con­cer­nant les rapports entre la société et la « nature », - auquel le Manuel consacre un chapitre spécial. Les deux propositions de la préface à la Critique de l'Économie politique [11] ; 1. l'humanité ne se propose toujours que des tâches qu'elle peut résoudre ;... la tâche elle-même ne se présente que là où les conditions matérielles de sa résolution existent déjà ou sont au moins entrées dans le processus de leur devenir; 2. une formation sociale ne disparaît jamais avant que n'aient été développées toutes les forces produc­tives qu'elle est capable de contenir et que de nouveaux rapports de production supé­rieurs aient pris leur place ; elle ne périt jamais avant que les conditions matérielles d'existence de ces derniers n'aient été couvées dans le sein même de la vieille société - auraient dû être analysées dans toute leur portée et leurs conséquences. C'est seulement sur ce terrain que peuvent être éliminés tout mécanisme et toutes traces de « miracle » superstitieux, c'est la seule façon de poser le problème de la formation des groupes politiques actifs et, en dernière analyse, même le problème de la fonction des grandes personnalités dans l'Histoire. [Suite…]

28 Juillet 2013

Marx, les femmes et le communisme


Marx 07

Les manuscrits de 1844 sont une œuvre de jeunesse, Marx y aborde l’économie politique, le communisme en humaniste, il pose à chaque détour de phrase la question : qu’est-ce que le capitalisme et sa science de l’enrichissement fait-elle de l’être humain? Sa pensée est d’une grande actualité puisqu’elle s’interroge sur la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1793, qui portent une vision de l’être humain comme une « monade isolée repliée sur elle-même » et son fondement est donc le bellum omnium contra omnes, la guerre de tous contre tous, la concurrence.


L’économie politique nie l’aliénation dans le travail, elle achète pour un temps déterminé, par contrat des hommes « libres », la vie humaine est un capital qui se vend, l’être humain est une machine à consommer… Cette aliénation teinte de son éther tous les rapports sociaux et parmi eux les plus génériques, celui de l’homme et de la femme…


Danielle Bleitrach

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Dimanche 28 juillet 2013

Philosophie d'Antonio Gramsci : 2) l'anti-Boukharine (1/2)


2. Notes critiques sur une tentative de manuel populaire de sociologie historique. L'anti-Boukharine


Un travail comme le Manuel populaire [1], destiné essentiellement à une com­mu­nauté de lecteurs qui ne sont pas des intellectuels de profession, aurait dû partir de l'analyse critique de la philosophie du sens commun, qui est la « philosophie des non-philosophes », c'est-à-dire la conception du monde, absorbée d'une manière acritique par les différents milieux sociaux et culturels dans lesquels se développe l'indivi­dualité morale de l'homme moyen. Le sens commun n'est pas une conception unique, identique dans le temps et dans l'espace : c'est le « folklore » de la philosophie et, com­me le folklore, il présente des formes innombrables : son trait fondamental et le plus caractéristique est d'être (même au niveau de chaque cerveau) une conception frag­mentaire, incohérente, inconséquente, conforme à la situation sociale et culturelle de la multitude dont il est la philosophie. Quand s'élabore dans l'histoire un groupe social homogène, il s'élabore aussi, et contre le sens commun, une philosophie homo­gène, c'est-à-dire cohérente et systématique. [Suite…]

Jeudi 25 juillet 2013

Philosophie d'Antonio Gramsci : 1) l'anti-Croce


La philosophie de la praxis contre l'historicisme idéaliste. L'anti-Croce (cahier 10)


1. La discussion scientifique


Quand on pose des problèmes historiques-critiques, il ne faut pas concevoir la discussion scientifique comme un processus judiciaire, où il y a un inculpé et un procureur qui, comme c'est son rôle, doit démontrer que l'accusé est coupable et digne d'être retiré de la circulation. Dans la discussion scientifique, puisqu'on suppose que l'intérêt est la recherche de la vérité et le progrès de la science, la manière de se mon­trer plus « avancé », c'est de se placer du point de vue suivant, à savoir que l'adver­saire peut exprimer une exigence qui doit être incorporée, ne serait-ce que comme un moment subordonné, dans sa propre construction. Comprendre et évaluer en réaliste la position et les raisons de l'adversaire (et parfois, se pose en adversaire toute la pensée passée) signifie justement s'être libéré de la prison des idéologies (au sens défavorable du terme, de fanatisme idéologique aveugle) c'est-à-dire se placer d'un point de vue « critique », le seul qui soit fécond dans la recherche scientifique. [Suite…]

Lundi 22 juillet 2013

Antonio Gramsci : introduction à l'étude de la philosophie


1. Introduction à l'étude de la philosophie. Quelques points de référence préliminaires


Il faut détruire le préjugé très répandu que la philosophie est quelque chose de très difficile du fait qu'elle est l'activité intellectuelle propre d'une catégorie déterminée de savants spécialisés ou de philosophes professionnels ayant un système philosophique. Il faut donc démontrer en tout premier lieu que tous les hommes sont « philosophes », en définissant les limites et les caractères de cette « philosophie spontanée », propre à « tout le monde », c'est-à-dire de la philosophie qui est contenue :


  1. dans le langage même, qui est un ensemble de notions et de concepts déterminés et non certes exclu­si­­vement de mots grammaticalement vides de contenu;
     
  2. dans le sens commun et le bon sens;
     
  3. dans la religion populaire et donc également dans tout le système de croyan­ces, de superstitions, opinions, façons de voir et d'agir qui sont ramassées gé­né­ralement dans ce qu'on appelle le « folklore ».

[Suite…]

Samedi 20 juillet 2013

Antonio Gramsci : le marxisme comme « Réforme » intellectuelle et morale


[1932-1933]

Philosophie de la praxis et réforme intellectuelle et morale


La philosophie de la praxis a été un moment de la culture moderne ; dans une certaine mesure, elle en a déterminé et fécondé quelques courants. L'étude de ce fait, très important et significatif, a été négligé ou est franchement ignoré par ceux qu'on est convenu d'appeler les orthodoxes et pour la raison suivante : à savoir que la combinaison la plus digne d'intérêt a eu lieu entre la philosophie de Il praxis et diverses tendances idéalistes, ce qui, aux orthodoxes en question, liés essentiellement au courant de culture particulier du dernier quart du siècle passé (positivisme, scien­tisme) a semblé un contresens sinon une astuce de charlatan (il y a toutefois dans l'essai de Plékhanov sur les Problèmes fondamentaux quelques allusions à ce fait, mais le problème n'est qu'effleuré et sans aucune tentative d'explication critique). Aussi semble-t-il nécessaire de redonner toute sa valeur à la manière dont Antonio Labriola tenta de poser le problème. [Suite…]

Jeudi 18 juillet 2013

Internationalisme et politique nationale, vus par Antonio Gramsci (sur Staline et Trotsky)


5. Internationalisme et politique nationale


Ce qu'a écrit Giuseppe Bessarione [1] (sous forme de questions et réponses) en septembre 1927 sur quelques points essentiels de science et d'art politiques. Le point qui me semble devoir être développé est le suivant : comment, d'après la philosophie de la praxis (dans sa manifestation politique), soit dans la formulation de son fon­dateur, soit et surtout en tenant compte des précisions apportées par son plus ré­cent grand théoricien, la situation internationale doit-elle être considérée dans son aspect national? En réalité, le rapport « national » est le résultat d'une combinaison « originale » unique (en un certain sens) et c'est dans le contexte de cette originalité et de cette unicité que la combinaison doit être comprise et conçue, si on veut la dominer et la diriger. [Suite…]

Le libéralisme contre la liberté

Contre-histoire du libéralisme, de Domenico Losurdo. La critique de Baptiste Eychart


Si l’histoire du communisme fait l’objet d’un examen aussi minutieux que fréquemment malveillant, l’histoire du libéralisme est moins connue. Le livre de Losurdo, « Contre-histoire du libéralisme », comble enfin ce manque.


On sait peu que le jeune Marx, avant de devenir communiste, dirigeait un journal, la Gazette rhénane, qui se déclarait notamment « libéral ». Le « libéralisme » du jeune Marx, pour être compris, doit surtout être envisagé comme une profession de foi envers la liberté et contre toutes les formes d’oppression et de despotisme, si courantes dans les pays germaniques de la première moitié du XIXe siècle. Rapidement, Marx ira plus loin et abandonnera le libéralisme, fût-il « progressiste », pour le communisme. Aux racines d’un tel choix, il y a notamment les apories et les contradictions d’un système de pensée mettant au premier plan la liberté et l’autogouvernement des peuples mais qui s’est révélé incapable de s’en tenir à ces principes, que ce soit dans la pratique ou même dans les discours.


Un flot de haine et de crainte


La Contre-histoire du libéralisme de Domenico Losurdo dévoile ces contradictions, qu’il examine à travers une lecture très attentive et exhaustive des penseurs du libéralisme (Montesquieu, Locke, Tocqueville, Constant etc.) et une analyse fouillée des réalités historiques des sociétés libérales qui leur étaient contemporaines (Grande-Bretagne, États-Unis, France notamment). Le tableau est sombre. On y apprend que Locke, outre des participations dans le commerce triangulaire, était impliqué dans la colonisation américaine, qu’il justifiait en invoquant le droit des agriculteurs européens à accaparer les terres indiennes que les « peaux-rouges » auraient eu le malheur de laisser incultes. On y lit que Montesquieu, s’il refusait ouvertement l’esclavage sur le sol européen, l’acceptait de manière plus jésuitique hors de l’Europe, le climat imposant malheureusement aux Blancs d’avoir recours à la contrainte envers les Noirs pour obtenir un travail que ces derniers refusent. On y constate que le parangon de la liberté, Tocqueville, s’indignait de la loi limitant la journée de travail à 12 h, loi dénoncée comme une manifestation du despotisme empiétant sur la liberté du patron. On y découvre que Mandeville affirmait crûment que pour que « la société soit heureuse, il faut que la grande majorité reste aussi ignorante que pauvre. […] La richesse la plus sûre réside dans la multitude des pauvres laborieux » (p.104-105).

Lire la suite : Le libéralisme contre la liberté

« Après la catastrophe et au-delà de l’hagiographie : l’héritage permanent du libéralisme »

Extraits du livre « Contre-histoire du libéralisme » de Domenico Losurdo


Huit ans après sa publication en Italie, Contre-histoire du libéralisme est enfin disponible en français, aux éditions La découverte. Avec l’accord de l’éditeur, nous en publions ici la conclusion.


Faute Diderot 02

L’horreur du XXe siècle ne fait pas irruption à l’improviste et de l’extérieur dans un monde de coexistence pacifique. Par ailleurs, ne pas se contenter du petit cadre édifiant de l’hagiographie habituelle et se placer sur le terrain du réel, avec ses contradictions et ses conflits, ne signifie aucunement méconnaître les mérites et les points forts du courant que nous étudions. Mais il est nécessaire de dire adieu une fois pour toutes au mythe du passage graduel et pacifique, et à partir de motivations et d’impulsions purement internes, du libéralisme à la démocratie, ou de la jouissance généralisée de la liberté négative à la reconnaissance des droits politiques à une échelle toujours plus grande.


En effet, le bien-fondé de ce discours se révèle totalement imaginaire : la communauté des hommes libres s’affirme en revendiquant pour elle-même à la fois la liberté négative et positive, et en excluant des deux, soit les populations d’origine coloniale, soit les semi-esclaves et les serviteurs de la métropole. Pour expliquer ce phénomène, je voudrais de plus avancer une série de raisons classées ici par ordre croissant d’importance.


D’abord, il ne faut pas oublier que, non seulement les classiques de la tradition libérale parlent avec détachement, hostilité, et parfois ouvertement avec mépris, de la démocratie, mais qu’ils considèrent son avènement comme une rupture arbitraire et intolérable du pacte social et donc comme une cause légitime d’« appel au ciel » (comme le dit Locke), ou aux armes.

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Jeudi 11 juillet 2013

Éléments de politique, par Antonio Gramsci


En ligne sur le site de l'UQAC, l'Université du Québec à Chicoutimi


Extrait de Gramsci : Textes (1917-1934)

Présentation de l'ouvrage (Éditions sociales); Introduction par André Tosel


Voir la table des matières du livre

Une édition électronique réalisée à partir du livre d’Antonio Gramsci, Textes. Édition réalisée par André Tosel. Une traduction de Jean Bramon, Gilbert Moget, Armand Monjo, François Ricci et André Tosel. Paris : Éditions sociales, 1983, 388 pages. Introduction et choix des textes par André Tosel


13. Éléments de politique


Dans ce domaine, il faut bien le dire, ce qu'on oublie d'abord, ce sont justement les premiers éléments, les choses les plus élémentaires ; et pourtant, comme ils se répètent mille fois, ces éléments deviennent les piliers de la politique et de n'importe quelle action collective.


Le premier élément, c'est qu'il existe réellement des gouvernés et des gouvernants, des dirigeants et des dirigés. Toute la science et l'art politiques se fondent sur ce fait primordial, irréductible (dans certaines conditions générales). Les origines de ce fait constituent un problème en soi, qui devra être étudié à part (au moins pourra-t-on et devra-t-on étudier comment atténuer et faire disparaître le fait, en changeant certaines conditions susceptibles d'être identifiées comme agissant dans le sens de cette divi­sion), mais il reste le fait qu'il existe des dirigeants et des dirigés, des gouvernants et des gouvernés. Ce fait étant acquis, il faudra voir comment on peut diriger de la manière la plus efficace (une fois définis certains buts) et comment, en conséquence, assurer la meilleure préparation aux dirigeants (c'est plus précisément l'objet de la première section de la science et de l'art politiques) et comment d'autre part, on ap­prend à connaître les lignes de moindre résistance ou lignes rationnelles conduisant à l'obéissance des dirigés et des gouvernés. Dans la formation des dirigeants, ce qui est fondamental, c'est le point de départ : veut-on qu'il y ait toujours des gouvernés et des gouvernants, ou bien veut-on créer les conditions qui permettront que disparaisse la nécessité de cette division ? C'est-à-dire part-on du principe de la division perpétuelle du genre humain ou bien ne voit-on dans cette division qu'un fait historique, répon­dant à certaines conditions ? Il faut voir clairement que, même si elle remonte, en dernière analyse, à une division en groupes sociaux, cette division en gouvernés et gouvernants existe cependant, les choses étant ce qu'elles sont, jusque dans le sein d'un même groupe, même d'un groupe socialement homogène; en un certain sens, on peut dire que cette division est une création de la division du travail, que c'est un fait technique. C'est sur cette coexistence de problèmes que spéculent ceux qui, en toute chose, voient seulement la « technique », la nécessité « technique », etc., pour ne pas envisager le problème fondamental.

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Mercredi 10 juillet 2013

La détermination du rapport de force, par Antonio Gramsci


En ligne sur le site de l'UQAc, l'Université du Québec à Chicoutimi


Bibliothèque en ligne :


http://classiques.uqac.ca/classiques/ 

http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/marx_karl.html

http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_friedrich/engels_friedrich.html

http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/engels_marx.html

http://classiques.uqac.ca/classiques/lenine/lenine.html

http://classiques.uqac.ca/classiques/mathiez_albert/mathiez_albert.html


Extrait de Gramsci : Textes (1917-1934)

Présentation de l'ouvrage (Éditions sociales); Introduction par André Tosel


Voir la table des matières du livre

Une édition électronique réalisée à partir du livre d’Antonio Gramsci, Textes. Édition réalisée par André Tosel. Une traduction de Jean Bramon, Gilbert Moget, Armand Monjo, François Ricci et André Tosel. Paris : Éditions sociales, 1983, 388 pages. Introduction et choix des textes par André Tosel.


3. Analyses des situations, Rapports de forces


C'est le problème des rapports entre structure et superstructure [1] qu'il faut poser exactement et résoudre pour parvenir à une juste analyse des forces qui opèrent dans l'histoire d'une période déterminée et définir leur rapport. Il faut évoluer dans les limites de deux principes : 1. celui qu'une société ne se propose aucune tâche pour laquelle n'existent pas déjà les conditions nécessaires et suffisantes ou des conditions qui seraient au moins en voie d'apparition et de développement; 2. celui qu'aucune socié­té ne se dissout et ne peut être remplacée tant qu'elle n'a pas développé toutes les formes de vie qui sont contenues implicitement dans ses rapports. [2] A partir de la réflexion sur ces deux règles fondamentales on peut arriver à développer toute une série d'autres principes de méthodologie historique. Cependant, dans l'étude d'une structure, il faut distinguer les mouvements organiques (relativement permanents) des mouvements qu'on peut appeler « de conjoncture » (et qui se présentent comme occa­sionnels, immédiats, presque accidentels). Les phénomènes de conjoncture dépendent certes eux aussi de mouvements organiques, mais leur signification n'a pas une large portée historique : ils donnent lieu à une critique politique mesquine, jour par jour, et qui s'attaque aux petits groupes dirigeants, et aux personnalités qui ont la responsabi­lité immédiate du pouvoir. Les phénomènes organiques donnent lieu à la critique historique-sociale, qui, elle, s'adresse aux vastes groupements, par-delà les personnes im­mé­diatement responsables, par-delà le personnel dirigeant. Au cours de l'étude d'une période historique, on découvre la grande importance de cette distinction. Il se pro­­duit une crise qui parfois se prolonge pendant des dizaines d'années. Cette durée ex­ceptionnelle signifie que se sont révélées (ont mûri) dans la structure des contra­dic­tions incurables, et que les forces politiques qui œuvrent positivement à la conserva­tion et à la défense de la structure même, tentent toutefois de guérir, à l'intérieur de cer­­taines limites, et de surmonter. Ces efforts incessants et persévérants (car aucune for­­me sociale ne voudra jamais avouer qu'elle est dépassée) forment le terrain de l' « o­cca­sionnel » sur lequel s'organisent les forces antagonistes qui tendent à démon­trer (démonstration qui, en dernière analyse, ne réussit et n'est « vraie » que si elle devient réalité nouvelle, que si les forces antagonistes triomphent ; mais immé­dia­tement se développe une série de polémiques idéologiques, religieuses, philosophi­ques, politiques, juridiques, etc. dont le caractère concret peut être évalué à la façon dont elles réussissent à convaincre et à la façon dont elles déplacent l'ancien dispositif des forces sociales) qu'existent déjà les conditions nécessaires et suffisantes pour que des tâches déterminées puissent et soient donc en devoir d'être résolues historique­ment (en devoir, parce que toute dérobade au mouvement historique augmente le désordre nécessaire et prépare de plus graves catastrophes).

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