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Livres et publications

" Les transclasses et la non-reproduction "

La critique de Paul Desalmand

L’un des thèmes de prédilection de Pierre Bourdieu est la reproduction sociale. Une certaine viscosité sociologique conduit au maintien des hiérarchies sociales. Chacun, du fait du contexte, est conduit à reproduire ce qui a entouré ses premières années. L’enseignement joue un rôle important dans ce processus. Privilégiant le savoir des dominants pour les examens et concours qui donnent accès aux postes de direction, il est un handicap pour les dominés et contribue ainsi à les maintenir dans leur situation d’origine. La structure même de l’institution scolaire qui fermait presque la porte de l’Université au peuple jusqu’à la dernière guerre allait aussi dans ce sens. Chacun restait dans sa classe. Chacun était amené à reproduire le modèle social qu’il avait sous les yeux.

Le titre même du livre de Chantal Jaquet, Les Transclasses et la non-reproduction (Puf, 2014), montre qu’elle s’intéresse à ceux qui sont sortis de leur classe et qui échappent donc au processus de la reproduction. Elle crée un néologisme pour les désigner : les transclasses. Ils peuvent sortir de leur classe en descendant (les déclassés) ou en montant. C’est surtout à ces derniers que l’auteur s’intéresse.

Pour expliquer cette ascension qui conduit à s’insérer dans la classe supérieure, ce qui revient le plus souvent à passer du peuple dans la bourgeoisie, Chantal Jaquet refuse l’explication jugée par elle trop simple de l’ambition. Cela revient à dire que certains ont de l’ambition et que d’autres n’en ont pas. Quand on veut on peut. Là où il y a une volonté, il y a un chemin. Pour elle l’ambition n’est pas une cause première, mais la résultante d’un entrelacement de causes, se rattachant à la personne et à son contexte, ce qu’elle appelle une complexion. De nombreux éléments peuvent jouer conjointement comme la place dans la fratrie, une rencontre, l’existence d’un modèle, une frustration, une personne charismatique dans le système scolaire, le rejet par le milieu d’origine, le souci de la bourgeoisie de recruter les meilleurs pour asseoir sa domination économique. Les institutions, par le biais des concours et des bourses, peuvent aussi y contribuer et sont même parfois une condition indispensable.

Chantal Jaquet fonde ses analyses sur des observations, des témoignages et des œuvres de fiction. Pour ce qui est des témoignages, elle accorde, en particulier, une grande place aux premières œuvres d’Annie Ernaux, aux livres de Didier Éribon dont Retour à Reims, à Suis-je le gardien de mon frère ? de John Edgar Wideman. Elle se réfère à une dizaine de romans dont Martin Eden de Jack London, Antoine Bloyé de Paul Nizan, Black Boy de Richard Wright et, le plus sollicité, Le Rouge et le Noir de Stendhal.

Le livre de Wideman, Suis-je le gardien de mon frère, pose bien la question : pourquoi, dans une fratrie, donc parmi, des personnes de même origine biologique vivant dans le même milieu, tel ou tel « réussit » alors que les autres se contentent de « reproduire » ou échouent dans leur tentative de ne pas le faire. Vivant dans un milieu défavorisé des Noirs de Pittsburg, l’auteur fait de bonnes études et devient un écrivain reconnu. D’autres, parmi ses frères, sans s’élever à son niveau, s’en « sortent ». Mais le cadet, veut émerger de son milieu d’une autre manière. Arrêté à la suite d’un braquage qui a entraîné mort d’homme, il est condamné à la prison à perpétuité. Son frère, qui lui rend souvent visite au parloir, s’interroge sur cette disparité. Il s’avère que le condamné était le cadet. Il voulait, comme ses frères, sans leur ressembler, accéder à un autre milieu. Il ne souhaitait pas devenir un bourge comme eux. La place dans la fratrie a, dans ce cas, joué un rôle déterminant.

Pour Julien Sorel, le héros du Rouge et le Noir, l’entrelacement des causes apparaît bien. Un modèle a joué : Napoléon. L’amour, qui brise les barrières de classe, intervient aussi. Par ailleurs, Julien est rejeté par sa famille. Il n’a pas la robustesse de ses frères qui travaillent dans la scierie paternelle, il aime la lecture. Son père est content de s’en débarrasser quand il est requis pour devenir précepteur chez des bourgeois. Le problème de l’ascension sociale est bien posé par Julien lors de son procès. Il ne cherche pas à sauver sa tête, mais attire l’attention sur le fait qu’on ne le punit pas pour son crime :

« Messieurs, je n’ai point l’honneur d’appartenir à votre classe, vous voyez en moi un paysan qui s’est révolté contre la bassesse de sa fortune. […] Mon crime est atroce, et il fut prémédité. J’ai donc mérité la mort, messieurs les jurés. Mais quand je serais moins coupable, je vois des hommes qui, sans s’arrêter à ce que ma jeunesse peut mériter de pitié, voudront punir en moi et décourager à jamais cette classe de jeunes gens qui, nés dans une classe inférieure et en quelque sorte opprimés par la pauvreté, ont le bonheur de se procurer une bonne éducation, et l’audace de se mêler à ce que l’orgueil des gens riches appelle la société. Voilà mon crime, messieurs, et il sera puni avec d’autant plus de sévérité, que, dans le fait, je ne suis pas jugé par mes pairs. Je ne vois pas sur les bancs des jurés quelque paysan enrichi, mais uniquement des bourgeois indignés… »

Il était sur le point de passer, non seulement dans la bourgeoisie, mais dans l’aristocratie, Julien Sorel devenant Julien de la Vernaye, mais la passion l’emporte sur l’ambition et sur les déterminations qui l’avaient fait naître.

Après avoir étudié, les complexions qui permettent de rendre compte de ce passage à la classe considérée comme supérieure, et supérieure économiquement parlant, Chantal Jaquet s’arrête sur la situation inconfortable du transfuge qui ne se détache jamais tout à fait de son milieu d’origine et ne s’intègre jamais complètement dans son nouveau milieu. Un cas limite est représenté par Martin Eden, personnage de Jack London qui, ne se trouvant bien ni dans le monde des matelots dont il est issu, ni dans la bourgeoisie à laquelle il a accédé, finit par se suicider.

Chantal Jaquet ne remet pas en cause la thèse de Bourdieu qui d’ailleurs, a reconnu à l’occasion qu’il existait des exceptions au processus de la reproduction, mais sans vraiment s’y arrêter. Elle centre son exposé sur ces exceptions et avec beaucoup de pertinence montre la complexité du phénomène. Au passage, elle remarque que Pierre Bourdieu, fils de facteur devenu professeur au Collège de France, fournit un bon exemple de trannsclasse.

COMMENTAIRE N° 377, 15 MAI 2014

Le centre ne peut tenir

Par Immanuel Wallerstein  |  9 juin 2014     


Sociologue, chercheur à l’université de Yale 
→  ses articles

La liste des pays qui s’enlisent dans des conflits politiques de plus en plus durs ne cesse de s’allonger. Tandis que tout récemment, les médias du monde entier avaient encore les yeux rivés sur la Syrie, c’est désormais l’Ukraine qui défraie la chronique. Qu’en sera-t-il demain ? Les regards convergeront-ils vers la Thaïlande ? Une seule chose est sûre : la diversité des thèses avancées pour expliquer les affrontements en cours et l’ardeur avec laquelle ces analyses sont défendues sont particulièrement saisissantes.

Notre système-monde moderne est censé permettre aux élites de l’establishment, qui tiennent les rênes du pouvoir, de s’entendre entre elles afin d’aboutir à un « compromis » dont elles puissent garantir la pérennité. Ces élites se divisent schématiquement en deux camps – celui du centre-droit et celui du centre-gauche. Il existe de fait des différences entre elles, mais le résultat de leurs « compromis » est que le nombre de changements intervenus dans les sociétés au fil des années a été minimal.

Ceci a été rendu possible par l’existence d’une structure politique verticale (fonctionnant du sommet à la base) qui a organisé ce processus au sein de chaque pays et, sur le plan géopolitique, entre chacun d’entre eux. Le résultat a été la mise en place d’un équilibre des forces se déplaçant progressivement vers le haut de la structure. De ce fait, la plupart des analystes tendent à supposer que c’est encore l’establishment qui tire les ficelles. Dans ce contexte, chaque camp affirme que la base de soutien populaire du camp adverse est manipulée par ses élites, et semble penser qu’en exerçant une pression suffisante sur ces dernières, il parviendra à un « compromis » plus conforme à ses intérêts.

Il s’agit selon moi d’une lecture totalement erronée de la situation actuelle, qui est d’abord le produit d’un chaos absolu résultant de la crise structurelle de notre système-monde moderne. Je ne crois pas que les élites soient encore capables de manipuler leurs bases de soutien populaire. Je pense au contraire que ces dernières poursuivent leurs propres stratégies, qu’elles défient leurs élites et qu’elles tentent de les manipuler. On assiste ainsi à un phénomène inédit : le remplacement d’une dynamique politique du haut vers le bas par une dynamique du bas vers le haut.

L’existence de cette dernière est parfois sous-entendue par les médias lorsqu’ils évoquent la montée en puissance des « extrémistes ». Mais cette expression - « extrémistes » - est également hors sujet. Car une dynamique politique du bas vers le haut charrie toutes sortes de mouvances, de l’extrême-droite à l’extrême-gauche – en passant par le centre. On peut certes le déplorer, comme l’a fait Yeats dans l’un des vers les plus souvent cités de La Seconde venue  : 
« Les meilleurs ne croient plus à rien, les pires se gonflent de l’ardeur des passions mauvaises ». 
Mais il faut noter que Yeats classe les vieilles élites du côté des « meilleurs  ». Sont-elles vraiment les meilleurs ? Ce qui est vrai, pour citer un vers moins connu du poème, c’est que « Le faucon ne peut plus entendre le fauconnier ».

Comment naviguer politiquement au sein d’un environnement aussi déroutant sur le plan analytique ? Je pense qu’il faut commencer par cesser d’attribuer les événements aux machinations perverses des élites. Ce ne sont plus elles qui contrôlent la situation. Bien sûr, elles peuvent encore provoquer des flambées de violence par des actions imprudentes – elles ne sont pas des modèles de vertu, loin s’en faut. Mais ceux d’entre nous qui souhaitent voir émerger un monde meilleur de ce chaos ne doivent compter que sur eux-mêmes, sur la multiplicité de leurs méthodes pour organiser la lutte. En somme, il nous faut passer de la dénonciation à l’action locale constructive.

Les vers les plus sages du poème de Yeats sont les deux derniers :
« Et quelle bête brute, revenue l’heure, traîne la patte vers Bethléem, pour naître enfin ?  »
Alors que notre système historique actuel vit ses dernières heures, la bataille fait rage pour savoir quel autre système historique lui succédera. Car si l’on peut s’attendre à bientôt ne plus vivre dans un système capitaliste, celui-ci pourrait toutefois être remplacé par un modèle encore pire, une « bête brute  » cherchant à naître enfin. Bien sûr, il ne s’agit là que d’une éventualité parmi les choix collectifs possibles. Il existe une alternative : celle d’un système relativement démocratique et relativement égalitaire, qui cherche lui aussi à voir le jour. Lequel nous verrons s’imposer au bout de la lutte dépend de nous – par le bas.

 

© Immanuel Wallerstein, distribué par Agence Global. Pour tous droits et autorisations, y compris de traduction et de mise en ligne sur des sites non commerciaux,

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Saïd Bouamama : "le colonialisme ne peut pas mourir tant que subsistera le capitalisme"

jeudi 5 juin 2014 


A l’invitation de la librairie Transit et de plusieurs associations, Saïd Bouamama est à Marseille les 5 et 6 juin pour présenter son dernier livre : Figures de la révolution africaine. Nous l’avons évidemment rencontré…

RM : Saïd pourquoi ce livre ?

Ce livre est né d’un double constat. Tous les militants progressistes en Afrique, tous les militants syndicalistes, tous les acteurs des luttes sociales connaissent plus ou moins profondément les théoriciens et acteurs européens et plus largement occidentaux des luttes pour l’émancipation. En revanche en Europe et en France en particulier les acteurs et penseurs africains de la révolution ne sont pas connus. Il faut interroger cette méconnaissance dans ses causes et ses conséquences.

A ce premier constat s’en ajoute un autre qui est celui de la situation du continent africain aujourd’hui. Dépendant économiquement, pillé dans ses ressources minières et énergétiques, déstabilise par des coups d’état et des interventions militaires télécommandés des capitales occidentales, etc., l’Afrique prend le chemin qu’ont combattu les N’Krumah, Fanon, Ben Barka et autres Sankara. C’est dire que parfois l’avenir suppose que l’on prenne les leçons du passé. Or justement la période de la lutte anticolonialiste a été une période de réflexion et de mobilisation intense pour construire une alternative à la situation actuelle. Connaître cette période, ses figures, ses espoirs et ses théorisations permet de poser les question d’aujourd’hui tant en Afrique (comme besoin de luttes radicales de ruptures avec le système impérialiste), qu’ici (comme besoin de rupture avec les mentalités coloniales qui perdurent bien après la fin du colonialisme direct.

Connaître cette période et ses combattants c’est aussi prendre conscience du fait que l’histoire mondiale est unique depuis les débuts de l’esclavage et encore aujourd’hui. Le recul des luttes anti-coloniale et anti-impérialiste est à la fois une cause et une conséquence du recul des espoirs de transformations révolutionnaires en Europe et dans le monde et inversement. Le capitalisme est né avec comme condition la destruction des civilisations amérindiennes et l’instauration de la barbarie esclavagiste. Il ne peut disparaître qu’avec la disparition de l’exploitation des pays du dit "tiers-monde" qui permet des surprofits comme disait Lénine avec lesquels on endort par des miettes (de surcroît de plus en plus menues avec la crise systémique actuelle ) les peuples des pays impérialistes. C’est aussi parce cette épopée magnifique des combattants africains est méconnue par les militants européens que l’internationalisme est si faible en France.

RM : aujourd’hui le colonialisme est-il mort ?

Le colonialisme n’est que l’extension aux colonies des rapports capitalistes. Il ne peut donc pas mourir tant que subsistera le capitalisme. Il peut en revanche changer de forme en passant d’une domination directe (le colonialisme classique) à une forme indirecte (le néocolonialisme). Par ailleurs l’existence aujourd’hui de pays émergents et en particulier de la Chine offre de nouvelles opportunités commerciales, de développement aux pays africains et plus globalement à toutes les anciennes colonies. Cela est inacceptable pour les puissances impérialistes qui réagissent en multipliant les coups d’états et les nouvelles guerres coloniales. Bloquer l’accès de la Chine à des ressources, à des marchés ou à des coopérations est la cause réelle de guerres, de partitions (comme au Soudan) et de déstabilisations. Loin d’être mort le colonialisme connaît au contraire une nouvelle jeunesse avec la crise systémique du capitalisme. Comme le souligne Frantz Fanon en 1961, le colonialisme ne recule jamais, il est contraint de reculer ou il se maintient quitte à changer de visage. Sans l’exploitation des pays africains le capitalisme n’est pas viable économiquement. Il n’y a pas d’un côté le capitalisme et de l’autre le colonialisme mais les deux faces d’un même processus. La disparition du colonialisme signifie à court terme une crise mortelle pour le capitalisme. A l’inverse la fin du capitalisme fait disparaître le colonialisme.

RM : existe-t-il un panafricanisme du 21ème siècle ?

Les figures révolutionnaires décrites dans le livre sont particulièrement populaires en Afrique ce qui signifie une conscience embryonnaire du besoin de panafricanisme. Toute la période abordée dans le livre est l’histoire d’une prise de conscience qu’un véritable développement autocentré c’est à dire répondant aux besoins populaires signifie de penser l’émancipation nationale dans un cadre panafricain. Cet échelon est celui qui permet les complémentarités économiques, les bases d’accumulations et les solidarités militaires sans lesquels les tentatives de ruptures révolutionnaires sont immédiatement vaincues (en assassinant, en intervenant militairement, en fomentant des coups d’états, etc.). Il y a donc un besoin objectif de panafricanisme.

L’expérience de l’ALBA sur confirme ce besoin en positif en montrant la possibilité d’une opposition victorieuse à l’impérialisme par une dynamique régionale. Ce besoin objectif de panafricanisme ne rencontre pas pour l’instant de réponses organisationnelles. Mais restons matérialistes : le besoin objectif suscite inévitablement à plus ou moins long terme une réponse subjective et organisationnelle. Mais cela est l’affaire des peuples africains. Notre question ici est celle de notre capacité à développer une conscience anticoloniale et internationaliste afin de contrecarrer les sabotages des dynamiques de luttes nationales, régionales et continentales qui naitrons inévitablement en Afrique. Inutile de dire qu’aujourd’hui nous sommes en France au degré zéro de l’internationalisme comme en témoigne l’absence de réactions fortes aux nouvelles guerres coloniales (et même le soutien à celle-ci sous des prétextes humanitaires)

RM : en quittant l’Afrique sans la quitter vraiment, tu as signél’appel (re)construire : peux-tu nous dire pourquoi et ce qui t’a motivé dans cet appel ?

Je le disais auparavant l’histoire du monde est devenue unique depuis la naissance du capitalisme et son extension esclavagiste, puis coloniale, puis néocoloniale à l’ensemble de la planète. Agir pour qu’ici réapparaisse une force capable de penser l’internationalisme comme partie intégrante du combat contre le capitalisme est donc pour moi essentiel. Or les seuls moments où cet internationalisme a existé en France (de manière insuffisante et non conséquence et insuffisamment durable pour des raisons soit de chauvinisme au sein même du mouvement ouvrier ou d’alliances avec les socialistes) c’est sous la bannière du communisme. C ’est aussi historiquement le discours clair et conséquent de l’internationale communiste dans les années 20 du siècle dernier qui a clarifié le lien entre le combat anti-capitaliste et anti-colonial. Pour ces raisons nous avons besoin que l’expression communiste se re-développe en France après tous les reniements des dernières décennies.

mardi 27 mai 2014

Chavez, Jésus et Fidel

Hugo Chavez, Jésus et la recherche du bien collectif.

Pour François Houtart, Chavez ne cessa d’exprimer son adhésion au christianisme, à la fois dans sa dimension sociale de recherche de justice et d’amour des autres, et également comme signification personnelle. Pour le premier aspect, il suffit de rappeler qu’il portait un petit crucifix dans sa pochette et qu’il le sortait régulièrement en disant que, pour lui, Jésus était une référence car il avait été un des premiers socialistes. A La Havane, dans le théâtre Carlos Marx, face à des milliers de personnes, lors du lancement avec Fidel Castro, de l’Opération miracle qui, avec le savoir-faire médical cubain et l’appui financier vénézuélien, allait soigner des millions de latino-américains pauvres des maladies des yeux, je l’ai vu présenter à nouveau son crucifix. Il rappela les paroles de Jésus annonçant que les aveugles verront. Il se tourna alors vers Fidel et lui dit : « Je te le donne ». Fidel, un moment déconcerté lui répondit : « Eh bien, je l’accepte ». L’assemblée entière se leva et applaudit longuement...

Oui, les aveugles ne seront pas les seuls à voir.

Voyons tout cela ensemble !

Michel Peyret

Hugo Chavez et la religion

 

Chavez

Par François Houtart  |  30 avril 2014    

Le thème des rapports que Hugo Chavez entretenait avec la religion n’a pas été beaucoup abordé et il est peu connu. Cependant, dans le contexte de la société vénézuélienne, il est important. En effet, le président Chavez a souvent parlé de religion et il s’est référé régulièrement à la personne de Jésus. Certains ont interprété cela comme une manipulation du religieux par le pouvoir politique. Il me semble que c’est une accusation dénuée de fondement.

Peu après le coup d’Etat d’avril 2002 qui faillit coûter la vie au président, je participai à l’émission Alo Presidente qu’il réalisait tous les dimanches matin. Avec un groupe d’invités, nous le rejoignîmes en hélicoptère dans une petite ville côtière de la mer des Caraïbes, non loin de Caracas. Le programme télévisé incluait, comme chaque semaine, des interventions diverses et des échanges avec des interlocuteurs de tout le pays. A un certain moment, le président me demanda d’intervenir.

Je choisis d’aborder la question religieuse dans son rapport au politique, en rappelant d’abord qu’en Amérique latine, il existait une longue tradition d’instrumentalisation de la religion, du christianisme en particulier, pour légitimer le pouvoir. Les exemples abondent et la hiérarchie catholique en porte une bonne part de la responsabilité. Mais tout autre chose est de se baser sur les enseignements et les pratiques de Jésus pour inspirer des réformes sociales et des politiques favorisant les plus démunis.

Dans sa société, Jésus s’identifia en effet à la cause des pauvres et condamna tous les pouvoirs qui étaient à l’origine de leur exploitation, qu’ils soient économiques, politiques ou même religieux. Sa référence aux valeurs du Règne de Dieu – la justice et l’amour du prochain – donnait une dimension religieuse à la recherche du bien collectif. Sa critique du Temple de Jérusalem en fait foi, mais aussi celle des riches, du pouvoir hérodien et du colonisateur romain. Si Jésus fut exécuté par une alliance contradictoire de tous les pouvoirs de son époque, c’est bien parce que son message était subversif de l’ordre existant. S’inspirer de cet exemple pour orienter des politiques concrètes est donc parfaitement légitime et ne signifie nullement un retour à une situation de chrétienté. Après avoir écouté avec attention cette intervention, Chavez me dit : « Padre, pourquoi ne restez-vous pas quelques mois avec nous ? »

Lors d’un autre Alo Presidente près de Valencia, dans l’Etat de Carabobo, Chavez aborda un thème d’actualité : la découverte d’un Evangile apocryphe. Il m’interrogea sur le sens de ce texte qui parlait explicitement de la famille de Jésus, impliquant notamment son état marital. Je n’étais guère préparé à répondre, n’ayant pu prendre connaissance du texte. Je lui dis cependant que ce n’était pas le seul exemple du genre, et que la critique historique et littéraire aurait à déterminer l’apport qu’il pourrait représenter pour une meilleure connaissance du christianisme, tout en faisant la part de l’imaginaire collectif.

Même si les thèmes religieux n’étaient pas absents du discours de Chavez, la politique de la Révolution bolivarienne était réellement laïque, dans le sens positif du terme. En effet, son but était de créer le socialisme du XXI° siècle ou plus récemment, avant sa mort, d’un éco-socialisme. Il se référait sans cesse à Bolivar, que l’on ne peut soupçonner de cléricalisme. Il s’opposa directement aux interventions de l’épiscopat vénézuélien, notamment lorsque le cardinal de Caracas appuya le coup d’Etat de 2002 et sabla le champagne au palais présidentiel avec ses auteurs. De même lorsque le président de la conférence épiscopale le compara à Hitler et Mussolini, lors de la conférence des évêques latino-américains à Aparecida au Brésil, en présence du pape Benoît XVI. Mais cela ne l’empêcha pas de prendre en compte le facteur religieux en tant qu’expression culturelle centrale du peuple vénézuélien.

Chavez ne cessa d’exprimer son adhésion au christianisme, à la fois dans sa dimension sociale de recherche de justice et d’amour des autres, et également comme signification personnelle. Pour le premier aspect, il suffit de rappeler qu’il portait un petit crucifix dans sa pochette et qu’il le sortait régulièrement en disant que, pour lui, Jésus était une référence car il avait été un des premiers socialistes. A La Havane, dans le théâtre Carlos Marx, face à des milliers de personnes, lors du lancement avec Fidel Castro, de l’Opération miracle qui, avec le savoir-faire médical cubain et l’appui financier vénézuélien, allait soigner des millions de latino-américains pauvres des maladies des yeux, je l’ai vu présenter à nouveau son crucifix. Il rappela les paroles de Jésus annonçant que les aveugles verront. Il se tourna alors vers Fidel et lui dit : « Je te le donne ». Fidel, un moment déconcerté lui répondit : « Eh bien, je l’accepte ». L’assemblée entière se leva et applaudit longuement.

Sur le plan personnel, Chavez exprimait son adhésion religieuse dans les termes de la spiritualité populaire. Au cours des dernières années, chaque fois que je le rencontrais, il me disait : « François, bénédiction ; j’ai besoin de ta bénédiction », expression à la fois d’une conviction réelle et d’une religion de protection, héritage des racines culturelles de l’Amérique latine. La dernière fois que je l’ai vu, peu de temps avant sa mort, c’était au cours d’une réunion publique dans le grand théâtre du Centre culturel Teresa Careno de Caracas. De loin, il m’interpella : « François », dit-il. Puis il joignit les deux mains en signe de prière. Le sens complet de son geste me fut clairement dévoilé plus tard, le jour où l’on annonça sa disparition.

Biens communs

Les « communs » contre les gouvernements et les marchés

C'est David Bollier qui le met en évidence : « Je pense, dit-il, que de plus en plus de gens se rendent compte que les gouvernements et les marchés ne peuvent pas, et ne veulent pas, résoudre leurs problèmes. Tous deux sont structurellement limités dans leurs capacités. Les gouvernements sont souvent bureaucratiques et corruptibles, tandis que les marchés ont une optique prédatrice et impersonnelle. Les communs séduisent de nombreuses personnes parce qu’ils leur fournissent les moyens de définir collectivement leurs propres règles et de concevoir leurs propres solutions pratiques. Le sens fondamental des communs est précisément celui-là : agir et coopérer avec ses pairs, de manière auto-organisée, pour satisfaire ses besoins essentiels. »

Alors, les « communs », un chemin pour sortir du capitalisme ?

Cela mérite d'être examiné.

Michel Peyret


« Les biens communs nous offrent davantage de liberté et de pouvoir que ne le font l’État et le marché »

PAR OLIVIER PETITJEAN 23 AVRIL 2014, BASTA.rs isolés sans autre pouvoir que de voter occasionnellement, mais à devenir plutôt des « commoneurs » : des acteurs d’un système de production, de relations sociales et de gouvernance alternatif au néolibéalisme.

La notion de « biens communs » attire de plus en plus l’attention et l’intérêt de divers acteurs du changement social. Qu’il s’agisse d’écologie, de défense des services publics, de culture ou de technologie, les biens communs – ou, plus simplement, les « communs » – ont pour principal attrait de dessiner une alternative pratique aux logiques de commerce et de contrôle, mettant l’accent sur la coopération et le partage, et redonnant du pouvoir et de l’autonomie aux simples citoyens. La notion de « biens communs » est invoquée à propos de choses très différentes entre elles, depuis la gestion collective des ressources naturelles jusqu’à Linux et Wikipedia, en passant par la préservation des traditions indigènes, les services et infrastructures publics, les coopératives et l’économie solidaire, les jardins partagés et les AMAP… Difficile parfois de trouver un fil conducteur.

David Bollier, chercheur indépendant et militant états-unien, se consacre depuis une douzaine d’années à l’enjeu des communs, dialoguant aussi bien avec les pionniers du logiciel libre ou des licences Creative Commons qu’avec des groupes de paysannes indiennes ou des représentants de peuples indigènes. Dans un livre qui vient de paraître en France [1], il propose une « brève introduction » aux communs. L’ouvrage entend expliquer ce qui rapproche les pratiques et les initiatives disparates que l’on regroupe aujourd’hui sous le terme de « communs », et en quoi elles dessinent ensemble une alternative pratique au néolibéralisme, mais aussi à une partie des traditions de la gauche.

Basta ! : On parle de plus en plus des « biens communs », ou plus simplement de « communs », dans des sphères très diverses : militants écologistes et défenseurs des droits des communautés locales, hackers et activistes du numérique, chercheurs et artistes, défenseurs des services publics ou promoteurs de l’économie sociale et solidaire. De quoi s’agit-il, et pourquoi cet intérêt grandissant ?

David Bollier : Je pense que de plus en plus de gens se rendent compte que les gouvernements et les marchés ne peuvent pas, et ne veulent pas, résoudre leurs problèmes. Tous deux sont structurellement limités dans leurs capacités. Les gouvernements sont souvent bureaucratiques et corruptibles, tandis que les marchés ont une optique prédatrice et impersonnelle. Les communs séduisent de nombreuses personnes parce qu’ils leur fournissent les moyens de définir collectivement leurs propres règles et de concevoir leurs propres solutions pratiques. Le sens fondamental des communs est précisément celui-là : agir et coopérer avec ses pairs, de manière auto-organisée, pour satisfaire ses besoins essentiels.

Jusqu’il y a dix ou quinze ans, les communs étaient considérés soit comme un système de gestion inefficace (la « tragédie des communs », le risque de surexploitation d’une ressource en accès libre, ndlr), soit comme une relique archaïque de l’époque médiévale, soit comme une curiosité anthropologique mise en œuvre dans certains pays retardés du Sud pour gérer des forêts ou des terres agricoles. La culture de l’internet est venue changer radicalement les perspectives sur les communs. Nous pouvons tous constater comment les communs numériques nous permettent de gérer collectivement toutes sortes de ressources créatives ou informationnelles. La « production par les pairs basée sur les communs », comme on l’appelle parfois, peut faire mieux que le marché en recherchant la « coopérativité » plutôt que la compétitivité.

L’essor du système d’exploitation Linux et de Wikipédia en sont les exemples les plus célèbres. Pour construire ces systèmes, il n’y a eu besoin ni de marchés, ni d’agences gouvernementales, ni de contrats juridiques, ni même d’employés. Ils ont été construits par des « commoneurs » – des gens qui trouvaient une satisfaction et des avantages personnels à y participer. Les commoneurs de l’internet ont prouvé que les droits de propriété privée et les marchés n’étaient pas le seul moyen d’avancer et d’innover.

Entre le mode de vie d’un peuple indigène, la gestion collective d’une forêt ou d’une ressource en eau, un jardin partagé, un parc public, une coopérative, le logiciel libre Linux ou l’encyclopédie Wikipédia, quel est le point commun ?

Tous – à l’exception peut-être du parc public – reposent sur une coopération auto-organisée, en vue de concevoir collectivement les règles et la gouvernance requises pour la gestion de ressources partagées. Dans chaque cas, il s’agit de se faire les garants de ressources collectives. Le type de ressource peut être très différent, et nécessiter en conséquence un mode de gestion lui aussi différent. Par exemple, les forêts et l’eau sont finies, et peuvent se trouver surexploitées, tandis que les ressources numériques peuvent être copiées et partagées pour un coût virtuellement nul.

Cependant les communs ne se définissent pas par le type de ressource qu’il s’agit de gérer, mais par les pratiques sociales, les valeurs, l’éthique et la culture mises en œuvre à travers cette gestion. Même les communs numériques reposent sur des ressources matérielles, physiques (les ordinateurs, l’électricité, les infrastructures de télécommunication), et même la gestion des communs « naturels » repose sur des savoirs et des pratiques sociales.

En ce qui concerne les parcs, s’ils sont entièrement gérés par des administrations municipales, ils ne sont peut-être pas des communs au sens strict du terme. Ils sont certes une ressource partagée, mais les commoneurs n’auront pas forcément de rôle significatif dans la définition des règles d’usage et de gestion du parc. J’appelle ce type de ressource commune gérée par le gouvernement des « communs sous garantie étatique ». Cette expression illustre bien le fait que l’État agit en tant que garant au nom des commoneurs, et qu’il n’est pas lui-même le propriétaire ultime de la ressource (en l’occurrence, le parc).

Pourquoi est-il utile de réfléchir à ce qu’il y a de commun entre les communs ?

Il vaut la peine de souligner que le « marché » lui aussi est une abstraction, utilisée pour qualifier des phénomènes absurdement divers : de l’échange de titres financiers aux magasins de quincaillerie, en passant par les restaurants et les stands de vente de limonade. C’est une convention culturelle et un récit partagé que nous utilisons pour parler d’activités sociales présentant certains traits similaires (vendeurs et acheteurs, échange d’argent, etc.).

Lorsqu’on parle des « communs », c’est exactement la même chose. Cela revient à noter qu’il y a des similarités générales entre la gestion collective de l’eau par les peuples indigènes, les logiciels open source, les fêtes de quartier ou encore les trusts fonciers. Les communs constituent un récit partagé qui permet aux gens de reconnaître les affinités entre leurs diverses formes de « faire commun ». Celles-ci sont également liées entre elles par le fait qu’elles proposent un système de production, de relations sociales et de gouvernance alternatif à la fois à l’État et au marché. Les communs offrent aux commoneurs davantage de liberté, de pouvoir et de responsabilité que ne le font l’État et le marché – qui, au fond, nous invitent seulement à consommer, à voter occasionnellement et, parfois, à jouer les faire-valoir dans les processus décisionnels, qui souvent ont été largement accaparés par de grandes institutions éloignées des citoyens.

Parlez-nous un peu de votre trajectoire politique : comment en êtes-vous venu à vous consacrer à la cause des communs ?

À la fin des années 1970 et au début des années 1980, j’ai travaillé pour le grand défenseur des consommateurs américains Ralph Nader et pour des organisations de défense de l’intérêt public à Washington. Malgré les critiques qui lui ont été adressées du fait de son rôle lors des élections présidentielles américaines de 2000 [Il s’était présenté sous l’étiquette des Verts et a été accusé d’avoir provoqué la défaite du candidat démocrate Al Gore contre George Bush Jr., ndlr.], Nader a joué un rôle crucial depuis quarante ans pour politiser et mettre au centre du débat public toute une série d’enjeux, depuis la sécurité des automobiles à la transparence administrative en passant par la pollution de l’eau.

Une grande partie de ces dossiers était liée à la protection de ressources appartenant aux citoyens, mais sur lesquels nous n’avons aucun pouvoir effectif et dont nous ne tirons pas les bénéfices. Nader a contribué à montrer comment les entreprises ont pris le contrôle de ressources collectives aussi diverses que les ondes hertziennes, les terres du domaine public, la recherche pharmaceutique publique, la recherche scientifique, le savoir et la culture. Fondamentalement, il s’agissait déjà dans tous ces efforts de « récupérer les communs » – c’est-à-dire de remettre notre richesse collective sous contrôle des citoyens.

Ces constats m’ont poussé, en 2000, à écrire un livre sur ces diverses formes d’« enclosure des communs », lesquelles n’étaient en général pas reconnues comme participant d’un même phénomène global. En effet, les catégories économiques qui dominent le débat politique ne permettaient pas d’envisager de réelles alternatives. L’écriture de ce livre – finalement publié en 2002 sous le titre Silent Theft : The Private Plunder of Our Common Wealth (« Vol silencieux. Le pillage privé de notre richesse commune ») – m’a lancé dans l’étude et la défense politique des communs. Je me suis basé sur l’œuvre de précurseurs tels que la chercheuse Elinor Ostrom [prix Nobel d’économie 2009 pour ses travaux sur les communs, Ndlr], le pionnier du logiciel libre Richard Stallman, ou le créateur des Creative Commons Lawrence Lessig, ainsi que sur ma propre expérience militante à Washington. De 2003 à 2010, j’ai été l’éditeur du site OntheCommons.org, qui rassemblait un petit groupe de penseurs et de militants désireux de faire avancer le paradigme des communs.

Au fil du chemin, j’ai découvert que de nombreuses autres personnes au niveau international travaillaient sur les communs, sans s’être vraiment rencontrées. J’ai noué des liens étroits avec deux autres militants des communs, Silke Helfrich en Allemagne et Michel Bauwens de la P2P Foundation en Thaïlande, et nous avons fondé ensemble Commons Strategies Group. L’idée était d’apprendre mutuellement des travaux des autres tout en aidant à faire avancer la cause et les pratiques des communs parmi nos amis et nos alliés. Nous avons organisé deux grandes conférences internationales à Berlin en 2010 et 2013 [2] et publié une anthologie d’essais sur les communs [3], tout en effectuant un grand nombre d’interventions publiques ou de missions de conseil stratégique avec d’autres commoneurs.

En quoi la notion d’« enclosure » – la captation d’un bien commun par un intérêt privé – est-elle différente de celle de « privatisation », plus largement dénoncée ?

Le terme de « privatisation » entretient le préjugé selon lequel il n’existerait réellement que deux types de gouvernance et de gestion : « public », le gouvernement, opérant à travers conseils d’élus et administrations, et « privé », les entreprises, opérant à travers le marché. Mais cette dichotomie est trompeuse. Le terme « enclosure » est plus riche parce qu’il ne renvoie pas seulement à des alternatives « publiques » – gouvernementales – mais aussi aux communs. Les enclosures sont une entreprise de privatisation et de marchandisation des ressources dont dépendent les commoneurs pour leurs besoins essentiels.

Lorsque des entreprises s’accaparent des terres publiques, construisent des centres commerciaux sur des espaces urbains auparavant utilisés comme lieux de réunion publique, brevètent le génome humain ou acquièrent des terres utilisées depuis des générations par des peuples indigènes, il ne s’agit pas seulement de « privatisation » au sens classique du terme. Il s’agit de vol pur et simple, qui foule au pied les titres traditionnels et les croyances morales des gens, souvent avec la complicité des gouvernements. Les enclosures peuvent détruire la culture et l’identité d’une communauté. Elles impliquent de convertir des groupes dotés du sens du collectif en individus isolés, en employés et en consommateurs : en créatures du marché.

Actuellement en Europe, on a le sentiment que beaucoup de gens se sentent abandonnés par leurs gouvernements, du fait de l’austérité, des coupes budgétaires. Paradoxalement, ils continuent de placer tous leurs espoirs de changement dans les États dirigés par ces mêmes gouvernements. Comment les communs peuvent-ils nous aider à sortir de cette contradiction ?

Il est normal que les citoyens comptent sur leurs gouvernements pour apporter des changements et des réformes. Les élus ont la reconnaissance officielle, la responsabilité et le pouvoir d’introduire des changements pour répondre aux enjeux actuels. Le problème est que souvent, en réalité, les gouvernements ne représentent leurs citoyens et ne sont responsables devant eux que de manière très marginale. En tant qu’institutions centralisées et hiérarchiques, les gouvernements ne sont pas forcément très efficaces ni très réactifs lorsqu’il s’agit de gérer la complexité décentralisée de la vie moderne. En outre, la centralisation de l’État le rend d’autant plus vulnérable aux influences corruptrices – notamment celles des intérêts économiques. L’État a été en grande partie capturé par les grandes entreprises et la finance, avec pour résultat une forme corrompue de gouvernance que j’appelle le duopole Marché/État – une alliance étroite entre factions économiques et politiques sous le signe du culture de la croissance et de l’intégration aux marchés globalisés.

Mais cette vision est en train d’imploser sous nos yeux. Elle ne peut plus se justifier par la prospérité et les opportunités qu’elle prétendait apporter. Elle détruit les écosystèmes de la planète. Ses prétentions à l’équité sociale apparaissent désormais comme des mensonges. Et la mise en avant des « marchés libres » et de la « main invisible » apparaît désormais comme une grande escroquerie, au regard du renflouement public massif des banques, des subventions et des privilèges juridiques offerts aux entreprises.

Les communs proposent une vision foncièrement différente du développement humain, de la protection de l’environnement, des moyens de produire et partager les choses dont nous avons besoin. Plutôt que de présupposer que nos sociétés sont composées d’individus égoïstes, rationnels, cherchant à maximiser leurs « utilités » et dont l’aspiration ultime serait le consumérisme – la fiction de l’homo economicus qui est au fondement de l’économie et des politiques publiques actuelles –, les communs reposent sur une vision plus riche et plus complexe des êtres humains. Ils sont différents des entreprises commerciales en ce qu’ils n’ont pas pour objectif et aspiration de gagner de l’argent, mais de servir leurs membres à travers la coopération sociale et le soutien mutuel : cela se vérifie dans des systèmes aussi divers que les mutuelles et les coopératives, les trusts fonciers, les banques de temps, les monnaies alternatives ou les espaces de travail partagé. Mais aussi dans les innombrables communs numériques comme les communautés du logiciel libre, Wikipédia et ses divers rejetons, les milliers de revues scientifiques open access, les projets de « science ouverte », le mouvement des ressources pédagogiques en libre accès, etc.

Vous soulignez la différence entre le paradigme des communs et les traditions progressistes classiques, qui participent de ce que vous appelez la « conception libérale du monde ». Quelles sont selon vous les limites de ces traditions ?

Les systèmes juridiques occidentaux tendent à ne reconnaître de droits qu’aux individus, et principalement en vue de protéger leurs droits de propriété privée, leurs libertés personnelles et leurs intérêts commerciaux. Il n’est pas étonnant que les communs restent invisibles et virtuellement impensables dans le droit occidental moderne ! Les communs proposent de redéfinir fondamentalement ce qui a de la valeur dans une société, la manière dont cette valeur est générée, et la conception même de l’être humain. La tradition progressiste libérale, en revanche, suppose que l’État – pourvu qu’on lui donne assez de temps et qu’on exerce suffisamment de pression sur lui – peut et veut garantir tous les droits humains et civils des individus, y compris l’égalité sociale et les opportunités, et que la « croissance » est le moteur indispensable de ces gains sociaux. Il me semble que les profondes limites, sinon les contradictions, de ces présupposés sont de plus en plus évidentes pour tout le monde, particulièrement depuis la crise financière de 2008.

La tradition politique libérale représente de nombreuses valeurs importantes et dignes d’être défendues, qui ne doivent pas être rejetées sommairement. Mais elle n’est pas capable de se réformer « de l’intérieur ». Je vois les communs comme un moyen de repenser nos modes de gouvernance eux-mêmes (construits pour une large part au cours des XVIIIe et XIXe siècles) et de soulever de nouvelles questions sur la manière dont nous devrions concevoir la participation démocratique à une époque de réseaux électroniques omniprésents, de communications instantanées, et de marchés globalisés.

Fondamentalement, le paradigme des communs affirme que nous sommes capables et que nous devrions pouvoir déterminer nos propres conditions de vie. Nous devrions avoir l’autorité d’identifier et de résoudre les problèmes, de négocier avec les autres, d’inventer nos propres solutions, et pouvoir compter sur une gouvernance légitime et réactive. Ces principes sont au cœur même des communs – et pourtant ils ne peuvent exister que dans des espaces sociaux et politiques que ni l’État ni le marché ne veulent reconnaître. De sorte que les commoneurs doivent lutter pour obtenir reconnaissance et protection de leurs communs.

Propos recueillis par Olivier Petitjean

 

Notes

1- David Bollier, La renaissance des communs. Pour une société de coopération et de partage, Paris, éditions Charles Léopold Mayer, 2014, 192 pages, 19 euros.

2- Voir ici et ici

3- Disponible en ligne : The Wealth of the Commons. A World beyond Market and State.http://wealthofthecommons.org/

Vendredi 23 mai 2014

Le matérialisme historique présenté par Marx, morceau choisi par A. Gramsci

Critique de l'économie politique (extrait de l'avertissement de 1859), texte trouvé sur marxist.org

NdGQ : cet avertissement ne figure pas dans la sélection de Lucien Sève (textes économiques bilingues aux ES), par contre l'extrait présenté ci-dessous a été traduit en italien par Gramsci, dans les Cahiers de Prison, sous ce titre :

Le matérialisme historique

(...)

Le premier travail que j'entrepris pour résoudre les doutes qui m'assaillaient fut une révision critique de la Philosophie du droit, de Hegel, travail dont l'introduction parut dans les Deutsch-Französiche Jahrbücher, publiés à Paris, en 1844. Mes recherches aboutirent à ce résultat que les rapports juridiques - ainsi que les formes de l'État - ne peuvent être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain, mais qu'ils pren­nent au contraire leurs racines dans les conditions d'existence matérielles dont Hegel, à l'exem­ple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprend l'ensemble sous le nom de « société civile », et que l'anatomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l'éco­no­mie politique. J'avais commencé l'étude de celle-ci à Paris et je la continuai à Bruxelles où j'avais émigré à la suite d'un arrêté d'expulsion de M. Guizot. Le résultat général auquel j'arrivai et qui, une fois acquis, servit de fil conducteur à mes études, peut brièvement se formuler ainsi : dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap­ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté­rielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à la­quel­le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distin­guer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de boule­ver­se­ment sur sa conscience de soi; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives socia­les et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre, car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours, que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir. À grands traits, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives de la formation sociale économique. Les rap­ports de production bourgeois sont la dernière forme contradictoire du processus de produc­tion sociale, contradictoire non pas dans le sens d'une contradiction individuelle, mais d'une contradiction qui naît des conditions d'existence sociale des individus; cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cette contradiction. Avec cette formation sociale s'achè­ve donc la préhistoire de la société humaine.

Friedrich Engels, avec qui, depuis la publication dans les Deutsch-Französische Jahrbücher de sa géniale esquisse d'une contribution à la critique des catégories écono­mi­ques, j'entretenais par écrit un constant échange d'idées, était arrivé par une autre voie (com­pa­rez sa Situation des classes laborieuses en Angleterre) au même résultat que moi-même, et quand, au printemps de 1845, il vint lui aussi s'établir à Bruxelles, nous résolûmes de tra­vail­ler en commun à dégager l'antagonisme existant entre notre manière de voir et la conception idéologique de la philosophie allemande; en fait, de régler nos comptes avec notre conscience philosophique d'autrefois. (...)

Les « masques » sont-ils les acteurs de la société capitaliste ?

« Cependant, rappelle Anselm Jappe, la corruption exercée par le pouvoir, le goût du privilège, l’ambition ne constituent que le niveau le plus superficiel de la question. Le véritable problème, c’est que nous vivons dans une société régie par le fétichisme de la marchandise, et dans la « politique » comme dans l’ « économie », il n’existe aucune autonomie des personnes, aucune marge de manœuvre. Si une autonomie existe, elle existe hors de la politique et de l’économie, et contre celles-ci. On peut, dans une certaine mesure, refuser de participer au système, mais on ne peut pas y participer en espérant l’améliorer. Les « masques », comme Marx appelait les acteurs de la société capitaliste, ne sont pas les auteurs du scénario qu’ils sont appelés à jouer. Ils ne sont là que pour traduire en réalité les « contraintes du marché » et les « impératifs technologiques ». »

Anselm Jappe a ainsi de forts propos. N'est-ce pas une raison suffisante pour en prendre connaissance ?

Michel Peyret

Mercredi 2 mai 2012

« Not in my name ! », par Anselm Jappe (au sujet de la question « Pourquoi voter ? »)

 

Not in my name !

Anselm Jappe*

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Dans une des Histoires de Monsieur Keuner de Bertolt Brecht, intitulée « Mesures contre la violence », Keuner raconte ceci : « Un beau jour, au temps de l’illégalité, M. Egge qui avait appris à dire non, vit venir chez lui un agent, qui présenta un certificat établi par ceux qui étaient les maîtres de la ville, et sur lequel était écrit que toute demeure dans laquelle il posait le pied devait lui appartenir ; de la même façon, toute nourriture qu’il désirait devait lui appartenir, et tout homme qu’il apercevait, devrait devenir son serviteur. L’Agent s’assit sur une chaise, réclama à manger, fit sa toilette, se coucha et demanda le visage tourné vers le mur : ‘‘ Vas-tu être mon serviteur ? ’’ M. Egge le couvrit d’une couverture, chassa les mouches, veilla sur son sommeil, et comme ce jour-là il lui obéit pendant sept années. Mais quoi qu’il fît pour lui, il y eut une chose qu’il se garda bien de faire : c’était de dire un mot. Lorsque les sept années furent passées, et que l’Agent fut devenu gros à force de manger, de dormir et de donner des ordres, l’Agent mourut. Alors M. Egge l’enveloppa dans la couverture tout abîmée, le traîna hors de la maison, nettoya la couche, passa les murs à la chaux, respira profondément et répondit : ‘‘ Non ! ’’ »

Je n’ai jamais voté de toute ma vie. J’ai même été arrêté à 17 ans par la police pour avoir fait de la propagande anti-électorale devant un bureau de vote. Je ne réussis pas à comprendre ceux qui prétendent être « critiques », « révolutionnaires », ou « contre le système » et qui vont quand même voter. Les seuls électeurs que je comprenne, ce sont ceux qui votent pour leur cousin ou pour quelqu’un qui leur procurera un logement social.

Il est vrai que, même si l’on déteste l’argent, on ne peut pas actuellement renoncer à son usage, et même si on critique le travail, on est généralement obligé d’en chercher. Mais personne n’est obligé de voter, ni d’avoir la télévision. Parfois on est forcé de se taire, mais on n’est jamais obligé de dire : « Oui, patron ».

Peut-on voter sans y croire, en considérant seulement la toute petite différence qui pourrait quand même exister entre le candidat X et la candidate Y, entre le parti des bonnets blancs et le parti des blancs bonnets ? Les candidats, les partis et les programmes me semblent tous égaux. Mais si c’est ainsi, me dira-t-on, pourquoi ne pas participer aux élections avec un programme différent, ne serait-ce que pour attirer l’attention du public, avoir un représentant au conseil communal ou au Parlement, se faire rembourser les frais de propagande ? Cela a mal tourné pour tous ceux qui s’y sont essayés, même à l’échelle locale. « Qui mange de l’Etat, en crève », disait Gustav Landauer, qui a payé de sa vie sa participation à une tentative de changer réellement les choses, au lieu d’aller voter. La machine politique broie ceux qui y participent. Ce n’est pas une question de caractère personnel. Bakounine disait fort judicieusement : « Prenez le révolutionnaire le plus radical et placez-le sur le trône de toutes les Russies ou conférez-lui un pouvoir dictatorial – avant un an, il sera devenu pire que le tsar. »

Mais il existe quand même une différence, m’objectera-t-on, sinon entre Hollande et Sarkozy, au moins entre Mélenchon et Le Pen ! S’il n’y avait que ceux-ci au deuxième tour, et si tout dépendait de ton vote ? Tu irais quand même empêcher le pire, rien que pour sauver quelques immigrés de la déportation ! – D’abord, il est ridicule d’évoquer de telles improbabilités, comme on le faisait en 2002 pour pousser le troupeau vers les bureaux de vote. Et l’ennemi, c’est toujours l’électeur : le problème n’est pas Le Pen ou Berlusconi, mais les millions de Français ou d’Italiens qui les aiment parce qu’ils les trouvent semblables à eux.

Ensuite, la question est mal posée. Dans les dernières décennies, des représentants de la gauche, voire de la gauche communiste ou radicale, ont participé à de nombreuses expériences de gouvernement, dans le monde entier. Nulle part ils n’ont rechigné à mettre en œuvre les politiques néo-libérales, même les plus féroces ; souvent ce sont eux qui en ont pris l’initiative. Je ne connais pas un seul cas d’un membre de la gauche au pouvoir qui a démissionné en disant qu’il ne pouvait pas suivre une telle politique, que sa conscience le lui interdisait. Ceux qui sont capables de scrupules semblables ne seront pas même proposés aux élections cantonales par leurs collègues de parti.

Cependant, la corruption exercée par le pouvoir, le goût du privilège, l’ambition ne constituent que le niveau le plus superficiel de la question. Le véritable problème, c’est que nous vivons dans une société régie par le fétichisme de la marchandise, et dans la « politique » comme dans l’ « économie », il n’existe aucune autonomie des personnes, aucune marge de manœuvre. Si une autonomie existe, elle existe hors de la politique et de l’économie, et contre celles-ci. On peut, dans une certaine mesure, refuser de participer au système, mais on ne peut pas y participer en espérant l’améliorer.

Les « masques », comme Marx appelait les acteurs de la société capitaliste, ne sont pas les auteurs du scénario qu’ils sont appelés à jouer. Ils ne sont là que pour traduire en réalité les « contraintes du marché » et les « impératifs technologiques ». Pourquoi alors s’étonner que ceux qui veulent « jouer le jeu », une fois qu’ils sont arrivés à ce qu’on appelle très injustement « le pouvoir », ne font qu’être « réalistes », concluent des alliances avec les pires salauds et s’exaltent pour chaque petite victoire obtenue en échange de dix saloperies qu’ils ont dû accepter en même temps ? Et est-ce que vous vous souvenez de ceux qui étaient convaincus que des femmes, ou des noirs, ou des homosexuels déclarés en politique auraient fait une politique « différente » ?

Il y avait effectivement de bonnes raisons pour préférer la démocratie bourgeoise au stalinisme ou au fascisme. Mais Hitler n’a été arrêté par aucun « vote utile ». C’est sûr que ce n’est pas avec le bulletin de vote qu’on évitera le pire, bien au contraire. « Elections, piège à cons », criait-on dans la rue en 1968. Dans les urnes, c’était toujours le Général qui gagnait.

Texte paru dans la revue française Lignes, n°37, février 2012, pp. 85-88.

*Philosophe, auteur de divers ouvrages dédiés à la critique de la valeur, et notamment de « Guy Debord. Essai » (Denoël), « Les Aventures de la marchandise » (Denoël), « Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques » (Lignes)

Georges Politzer par Michel Politzer

Mais Georges Politzer, tel qu’on suit sa vie, semble avoir été de ces hommes qui détestent la repentance et le consensus, et s’il avait dû présenter sa vie, nul doute qu’il aurait insisté sur l’œuvre et l’action qui lui donnaient sens, selon lui. On peut imaginer qu’il aurait été capable après 1953 ou 1956 d’autocritique sur ses engagements, ses risques et ses illusions, mais on l’imagine mal renier ses convictions les plus profondes, ni se contenter des nouvelles modes du présent. On ne sait pas si la question est essentielle, mais on se demandait parfois ce que Georges aurait pensé de ce que son fils dit de lui. Il y a des hommages qui semblent prôner une résurrection mais pourraient signer, aux yeux des intéressés, l’enterrement définitif : la quatrième mort... Celle «infligée» par une mémoire qui manquerait certains enjeux profonds et l’actualité dérangeante, l’unité d’un homme qui se voulait penseur humaniste et rationaliste, intempestif, provocateur, au fond rétif au catéchisme du matérialisme dialectique, trop intelligent en tous cas pour y adhérer vraiment, mais engagé dans son temps, conscient des contradictions du réel, avec le sens et la discipline de l’action collective.

Prenons connaissance plus avant de ce que nous dit Nicolas Plagne après avoir lu ce que nous dit Michel.

Michel Peyret


Philosophie  

Les Trois morts de Georges Politzer
de Michel Politzer 


Flammarion 2013 /  21 €- 137.55  ffr. / 367 pages
ISBN : 978-2-08-128456-2
FORMAT : 13,6 cm × 21,0 cm

L'auteur du compte rendu : Ancien élève de l'Ecole Normale Supérieure, Agrégé d'histoire, Docteur ès lettres, sciences humaines et sociales, Nicolas Plagne est l'auteur d'une thèse sur les origines de l'Etat dans la mémoire collective russe. Il enseigne dans un lycée des environs de Rouen.

On ne meurt que trois fois

Peintre et sculpteur installé dans le Morbihan, l’auteur est le fils du héros : Georges Politzer, philosophe marxiste-léniniste, militant communiste et résistant fusillé en 1942. Âgé de neuf ans au moment de l’arrestation et de l’exécution de son père, Michel Politzer nous dit avoir perdu la mémoire à ce moment ou plutôt avoir commencé à la perdre, à oublier ce père mort et absent, dont il apprit à l’adolescence, lycéen, qu’il était un une figure glorieuse du parti communiste, un de ses martyrs fusillés et qu’il en avait été un intellectuel fidèle et discipliné. Précisons d’emblée que le jeune Michel était orphelin de ses deux parents, puisque sa mère Maï, arrêtée avec son mari, fut déportée en 1943 à Auschwitz d’où elle ne revint pas.

Le jeune Michel Politzer sera donc élevé à partir de l’âge de dix ans par ses grands-parents et vivra la Libération dans un Paris 12ème où il descendait une rue portant le nom de sa famille. Par une répulsion spontanée devant le rôle que la section du parti au lycée Marcelin Berthelot voulait lui faire jouer, Michel Politzer, qui n’a pas grandi dans un milieu communiste, se distancie très vite du parti de Thorez, Duclos et Staline. Raison de plus pour ne pas lire son père, qui fait figure d’intellectuel militant. Un père étranger, une ombre…

Lecteur occasionnel de philosophie, il ne fréquentera guère l’œuvre de son père pendant des décennies, lisant davantage Deleuze et des ouvrages d’esthétique. Le domaine de Michel Politzer, c’est la création artistique dans le contexte des années 60. Politiquement, il sera l'un des fondateurs des Verts en France, libertaires et peu portés au lyrisme productiviste industriel, à la discipline de parti ou au sacrifice pour la Révolution. N’y a-t-il pas là, en partie, une forme de réaction au modèle paternel, à son idéalisation écrasante par la mythologie du PCF ? Le fossé semble se creuser, sans heurts notables, puisque le père est absent. Davantage un processus insensible d’éloignement. Mais comme l’absence consiste à être en quelque sorte présence, le paradoxe est qu’une forme ambiguë de curiosité demeure, latente. L’âge venant, le tropisme des origines, un sens plus aigu de la mort, la question de l’identité, tissée de liens familiaux et culturels, le retour obsessionnel de la Mémoire dans la société française, la présence tout aussi obsédante dans l’espace public de la Seconde Guerre mondiale, de la Shoah, des totalitarismes et de la force (notamment en France) de «l’illusion communiste», intérêt croissant pour l’immigration, mode de la généalogie sur fond de mutations sociales et nostalgie de la France rurale qui sait ? Tout ramène Michel Politzer à sa propre histoire, avec ses différences spécifiques.

Si le retour du père («du refoulé» ?) est tardif, il s’inscrit cependant dans une chronologie qui doit peu au hasard : il suffisait d’une occasion pour que tout cristallise. A l’occasion d’une émission de télévision sur la résistance, voyant soudain la photo de son père apparaître sur l’écran et le fixer du regard, remonte le désir d’en savoir plus sur ce père négligé, dont il avait apparemment assez bien vécu l’absence. Lecteur comme tout le monde de psychanalyse, Michel Politzer ne peut que poser la question : l’art aurait-il été son refuge inconscient pendant plus de quarante ans? Un moyen d’évacuer le tragique du siècle dans son œuvre ? N’est-il pas temps de faire face ? Alors, au milieu des années 90, Michel Politzer se tourne vers ses origines : exactement, le 28 février 1996, quand, lors d’un colloque à la Sorbonne animé par Olivier Bloch, historien de la philosophie et spécialiste du matérialisme, il prend la décision de mener des recherches systématiques sur Georges Politzer. Ce livre est le fruit de quinze ans de recherches et d’écriture.

Pour l’écrire, Michel Politzer a fouillé les archives disponibles, la mémoire des derniers témoins, en France et en Hongrie, retrouvé sa famille et ses racines juives d’Europe centrale, consulté les historiens et spécialistes de la philosophie française du 20ème siècle, susceptibles de l’éclairer, lui l’amateur de philo soixanthuitarde… (voir l’introduction sur les origines et la méthode du livre et les remerciements aux «spécialistes» consultés en fin du livre). Il en sort un livre assez étrange, pas toujours facile à lire ou à suivre (méthode cinématographique ?...), en 34 chapitres de moins de dix pages chacun, mêlant souvent réflexions et souvenirs personnels d’une part et faits établis par la documentation d’autre part. On a compris que cette façon de mêler itinéraires du père et du fils est un moyen d’expliquer le livre tout autant que de lier les histoires par-delà la différence des époques et la séparation presque initiale : une approche psycho-sociale et «existentielle» intéressante, peut-être aussi thérapeutique, une façon de se rencontrer dans une autre conception du temps. Le livre enfin est parsemé d’illustrations intéressantes.

Mais pourquoi ce titre : que furent donc les trois morts de Georges Politzer ? L’auteur le dit en ouverture : celles d’abord du lycéen, jeune révolutionnaire fougueux de la Hongrie des conseils et de Bela Kun, obligé de fuir son pays et s’installant en France, la mort de György devenant alors Georges, étudiant parisien de philosophie, une rupture avec le pays natal et des origines bourgeoises et juives ensuite  soigneusement cadrées dans son curriculum vitae français et communiste ; puis la mort de la liberté créatrice d’un brillant philosophe, prometteur, à la fin des années vingt, moment de la stalinisation du PCF, naissance du Politzer militant discipliné et philosophe engagé, intellectuel «officiel» du parti ; enfin c’est 1942, mort physique du résistant communiste. Cette périodisation se défend, mais est porteuse évidemment de jugements sur chacune des étapes de ce parcours. Pour le dire simplement : Michel Politzer présente son père comme un grand philosophe avorté, esprit vif et puissant, cosmopolite (germano-autrichien et français, juif laïque, freudien et marxiste, quasi-freudo-marxiste, inspiré par l’idéalisme romantique de Schelling), critique et polémiste de talent, que les malheurs du 20ème siècle et le dogmatisme stalinien auraient en partie stérilisé, au moins obligé à une suite de concessions et sacrifices tragiques, qui furent des pertes lamentables pour la gloire philosophique de Politzer comme des renoncements de l’intellectuel à l’œuvre qu’il portait et était en droit d’espérer produire et laisser à la postérité.

Le livre croise donc essai de biographie d’un émigré juif hongrois naturalisé français, intellectuel des années vingt et trente et militant communiste, avec moments d’analyses des œuvres de Politzer. On voit un jeune esprit de la Mitteleuropa formé à la riche culture des métropoles de ce berceau de la modernité culturelle (Vienne, Budapest 1900) muer en universitaire français, certes original et jouant des atouts de sa formation (en traducteur et commentateur averti des auteurs germanophones par exemple), mais participant pleinement aux débats français (la célèbre polémique, audacieuse et insolente, avec Bergson, que Politzer attaque trop sévèrement, alors qu’il partagerait avec lui plus qu’on ne pense). Michel Politzer rappelle utilement le temps de la bande de jeunes philosophes que Politzer formait avec Henri Lefebvre, Norbert Gutterman, Georges Friedmann et Paul Nizan, qui se jetaient dans la bataille politico-philosophique avec un marxisme aussi fougueux et qu’indiscipliné. C’était avant l’orthodoxie du Diamat. C’est aussi l’époque où Politzer devient professeur de lycée puis à l’école du parti auprès des jeunes ouvriers. Se forme l’image d’un homme passionné de connaissance, mais aussi d’action, pédagogique et militante, qui apprendra à dominer ses impulsions, jusqu’à la soumission (un jour, Thorez aurait reproché à Duclos de traiter Politzer comme son larbin !). Enfin, Michel Politzer évoque à plusieurs reprises la vie amoureuse de cet homme statufié : un séducteur, qui liera, en secondes noces, son destin à Maï, mariage passionné, malgré la liaison finale de Maï avec Jacques Decour, brillant agrégé d’allemand et traducteur, intellectuel communiste, autre résistant fusillé avec le groupe de Politzer. Si le couple est finalement uni pour toujours par la mort, l’image de fidélité conjugale et de sublimation de l’éros par l’engagement politique relève de la légende. Georges et Maï étaient à deux doigts de se séparer, le couple battait de l’aile.

Moment essentiel de la biographie, fin qui donne rétrospectivement sa densité dramatique au récit : la guerre et la Résistance. Profondément concerné par le combat anti-fasciste et anti-nazi, Politzer est frappé par le renoncement de Munich en 38 et annonce l’imminence de la guerre. Voyant dans l’URSS le rempart de la démocratie et du socialisme, il est ébranlé par le Pacte germano-soviétique, mais reste fidèle au parti. La défaite et l’occupation, l’interdiction de l’enseignement aux Juifs lui permettent de se jeter rapidement dans l’action : la dénonciation de l’idéologie de Vichy et de la bourgeoisie française, mais aussi du fascisme. Son nom est associé à une revue de combat idéologique, La Pensée libre, qui veut représenter un rationalisme moderne de combat, engagé dans les drames de l’actualité. Il y dénonce notamment la propagande nazie et le rôle de l’institut franco-allemand qui offre sa tribune aux chantres de la collaboration et aux idéologues du nazisme. Politzer dénonce notamment les constructions fumeuses du Mythe du Vingtième siècle d’Alfred Rosenberg, dignitaire et «penseur» officiel nazi. Mais la résistance, c’est la clandestinité, le défi aux autorités et donc la traque de la police, puis la torture. A un interrogatoire, quand on lui demande de livrer les noms des chefs terroristes, Politzer cite les noms des responsables de la collaboration. Il refuse évidemment de travailler pour les nazis et de retourner la jeunesse française, conscient d’aller à la mort. Du panache jusqu’au bout.

Tout cela est mis assez bien en perspective dans l’époque, avec certes une tendance à la pique polémique, une bien-pensance anti-communiste très ''politically correct'' qui peut agacer à la longue. Mais c’est le ''shiboleth'' de notre temps… On n'est pas sûr qu’il faille être toujours d’accord avec les jugements historiques et politiques de l’auteur ou de ses conseillers historiques ou philosophiques (Michel Onfray par exemple ; est-il vraiment utile pour comprendre Politzer ? Il est vrai que l’auteur a lu feu Henri Lefebvre, à notre sens plus riche de lumières et d’empathie avec le sujet étudié). Le livre a le mérite non seulement d’exister et d’exposer honnêtement un regard sur un homme trop oublié et caricaturé, mais de le faire avec sérieux, à la suite d’une enquête approfondie. Cet hommage souligne des aspects méconnus ou inconnus de son père, par-delà la légende et les simplifications rétrospectives. Il montre qu’il était incontestablement d’une stature intellectuelle remarquable, dépassant l’apparence du polémiste stalinien que Georges Politzer a laissée, et qu’il a engagé sa vie jusqu’au sacrifice suprême pour la cause qu’il croyait juste, mettant ses actes en conformité avec ses choix politico-philosophiques. Méditer les mérites de Politzer, sans idéalisation naïve, c’est aussi admirer une qualité qui manque souvent aux intellectuels universitaires, le risque d’une pensée créatrice originale, nerveuse et tranchante, et le courage de l’engagement en acte dans la vie des hommes pour les idées humanistes qu’on prétend défendre. Tout cela est très utile. Et en ce sens, la piété filiale de Michel Politzer, sans mièvrerie ni adhésion inconditionnelle, est un beau geste et se conjugue à un travail intellectuel respectable.

Se pose cependant la question du bilan que Michel Politzer tire de ce parcours et qu’il propose à notre réflexion. Quelle est l’actualité de Georges Politzer ? On a le sentiment que Michel Politzer veut restituer la figure véritable d’un homme dans son siècle, avec sa part d’anticipations intellectuelles inabouties (un genre de franc-tireur en psychologie entre Freud, Bergson et Sartre), un critique paradoxal de l’idéologie et des mythes politiques au nom de l’esprit et de la philosophie (victime du stalinisme), une victime du racisme et un exemple d’héroïsme. Tout cela est vrai sans doute.

Mais Michel Politzer ne semble pas vraiment comprendre pourquoi son père a placé ses espoirs de rénovation européenne et mondiale par le communisme et la révolution, jusqu’à accepter la discipline du parti : pour éviter le risque de la «compréhension» qui ressemble à la compassion de celui qui sait envers le pauvre hère, il faut peut-être relire l’historien Eric Hobsbawm sur le tragique Court Vingtième siècle. Chacun sans doute est libre et responsable de son interprétation. Mais Georges Politzer, tel qu’on suit sa vie, semble avoir été de ces hommes qui détestent la repentance et le consensus, et s’il avait dû présenter sa vie, nul doute qu’il aurait insisté sur l’œuvre et l’action qui lui donnaient sens, selon lui. On peut imaginer qu’il aurait été capable après 1953 ou 1956 d’autocritique sur ses engagements, ses risques et ses illusions, mais on l’imagine mal renier ses convictions les plus profondes, ni se contenter des nouvelles modes du présent. On ne sait pas si la question est essentielle, mais on se demandais parfois ce que Georges aurait pensé de ce que son fils dit de lui. Il y a des hommages qui semblent prôner une résurrection mais pourraient signer, aux yeux des intéressés, l’enterrement définitif : la quatrième mort... Celle «infligée» par une mémoire qui manquerait certains enjeux profonds et l’actualité dérangeante, l’unité d’un homme qui se voulait penseur humaniste et rationaliste, intempestif, provocateur, au fond rétif au catéchisme du matérialisme dialectique, trop intelligent en tous cas pour y adhérer vraiment, mais engagé dans son temps, conscient des contradictions du réel, avec le sens et la discipline de l’action collective. Français d’adoption, fier de l’être, jusqu’au sacrifice : son ''droit du sang''. Juif si l'on veut, mais juif athée et laïque, non-sioniste voire anti-sioniste. Politzer le dirait avec des mots qui sonnent ringards ; un révolutionnaire léniniste, internationaliste plus que cosmopolite, surtout anti-capitaliste, d’un mot : communiste. On n’est pas obligé d’adhérer à cela, mais Politzer aurait sans doute préféré nous laisser cette image, encore provocatrice et inactuelle, en minimisant avec pudeur les vérités secondaires ou intimes qui pourraient faire écran à son «message». Fier d’être ''mort pour la France'' et en luttant contre le nazisme, mais mort pour d’autres choses aussi qu’il n’aurait sans doute pas désavouées : une société sans classes, une éducation authentiquement libératrice, une instruction démocratisée de qualité, le refus de tout nationalisme, de tout racisme, de tout colonialisme ou néo-colonialisme, etc. Vaste programme pour le vingt-et-unième siècle !

On ne dit pas que Michel Politzer a occulté le message ou «récupéré» son père, mais par pente personnelle, il a, à notre sens, focalisé d’une certaine façon. Un autre livre était possible, avec une autre forme d’empathie et tout autant de rigueur. Affaire de perspective...

Nicolas Plagne
( Mis en ligne le 29/10/2013 )

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Lundi 19 mai 2014

Politzer critique de la psychanalyse. Hervé Hubert

Envoyé par Gilbert Rémond :

Hervé HUBERT

Entre apport et aporie de la critique marxiste : retour sur la critique de Georges Politzer faite à la psychanalyse. Perspectives actuelles.

Georges Politzer, philosophe marxiste, s’est exprimé de façon très importante sur la psychanalyse freudienne entre 1928 et 1939.

 1. La psychanalyse freudienne porte une inspiration nouvelle, celle du concret

Il est tout d’abord l’auteur de la première tentative majeure de présentation de l’œuvre de Freud aux lecteurs français ainsi que l’indique la quatrième de couverture de l’édition de poche de son ouvrage célèbre « Critique des fondements de la psychologie », qui était paru pour la première fois en 1928. Il met en avant le projet d’une « psychologie concrète », et pense que la psychanalyse freudienne, dans la Traumdeutung, porte une « inspiration nouvelle, contraire à celle de la psychologie classique »[1]  Il trouve alors une vraie opposition entre la psychanalyse et la psychologie officielle, une opposition qu’il qualifie de « formes irréductibles de la psychologie : la psychologie abstraite et la psychologie concrète »[2] La psychologie abstraite est la psychologie classique, et la psychologie concrète peut naître avec la psychanalyse. Il y a clairement un mouvement pour lui fécond qui naît avec la psychanalyse « C’est en approfondissant la manière dont Freud pose les problèmes et conçoit sa méthode que nous sommes arrivés à dégager les principales caractéristiques de la psychologie concrète, et une fois en possession de ses exigences, elles nous ont permis de découvrir les démarches fondamentales de la psychologie classique, comme le réalisme, le formalisme et l’abstraction »[3]

La psychanalyse freudienne permet donc avec bonheur de faire ligne de séparation entre la dimension concrète et la dimension abstraite de la psychologie dans sa pratique et sa théorie.

2. L’obstacle pour la psychanalyse : donner un sens à l’inconscient

Il est cependant critique de Freud dès cette étape « Il se trouve cependant que cette psychologie concrète, issue de la psychanalyse, doit commencer par se retourner contre cette dernière et servir de principe à une critique interne : nous avons dû, en effet, constater chez Freud, surtout au moment de l’élaboration théorique des faits, un franc retour à l’abstraction. Ce retour est très net et nous en avons établi l’existence, non seulement par nos remarques faites sur les notions que Freud introduit dans la Traumdeutung, mais surtout en montrant que les démarches classiques seules permettent de donner un sens à l’inconscient. Nous avons retrouvé ainsi à l’intérieur même de la psychanalyse l’opposition entre la psychologie concrète et la psychologie abstraite »[4]

L’obstacle qui ramène vers la psychologie abstraite est donc de « donner un sens » à l’inconscient.

Il pense alors que les « erreurs freudiennes » représentent une étape nécessaire dans le développement de la psychologie concrète, insiste sur le fait que la psychologie concrète qui résulte de la psychanalyse est déjà actuellement vivante, et « qu’il existe dans la psychanalyse même un certain nombre de notions et d’explications qui, étant intégralement conformes aux exigences de la psychologie concrète, prouvent par là même sa vitalité »[5]

3. « Drame, récit, signification », un triptyque contre la métapsychologie

Il développe l’idée originale du drame humain comme fondement, drame humain éclairé par le récit du sujet : « Le récit en question est essentiellement un récit significatif, et la psychologie ne s’en occupe que précisément dans la mesure où il éclaire le drame »[6] 

D’où la formule lumineuse « l’élément proprement dramatique (…) n’est rien d’autre que la signification »[7]

Faisant un long développement sur le béhaviorisme et la Gestalttheorie, il conclue alors sur le fait que pour lui, « le développement de la psychologie nous réserve certainement de grandes surprises, car l’histoire d’une science ne se devine pas à priori »[8] mais que « La psychologie ne pourra jamais revenir au réalisme et à l’abstraction : le problème est maintenant posé sur un terrain tout à fait nouveau. Et jamais elle ne pourra revenir, ni à la psychologie physiologique, ni à la psychologie introspective ; deux obstacles lui barrent le chemin : le béhaviorisme et la psychanalyse. En un mot, et quelles que soient l’imprécision de nos formules techniques et la résonance désagréable des formules de ce genre : la métapsychologie  a vécu et l’histoire de la psychologie commence »[9]

Cette dernière formule condamne par anticipation le développement d’un versant théorique de la psychanalyse : la métapsychologie freudienne.

Politzer est donc lecteur critique de Freud, un Freud qu’il juge en 1928 comme l’inventeur d’une trouvaille qui peut faire révolution dans l’abord psychologique humain. Il note pour autant des contradictions importantes qu’il déploiera dans le premier numéro de sa revue de Psychologie concrète en 1929 avec l’article « Crise de la psychanalyse »

4. Une essence foncièrement idéaliste et réactionnaire

En novembre 1933, l’analyse de Georges Politzer est toute autre. Dans l’article « Psychanalyse et Marxisme, Un faux contre-révolutionnaire, Le « Freudo-Marxisme »,  il est beaucoup plus sévère : « Jamais à aucun moment, il (Freud) n’a dépassé les limites de la culture bourgeoise littéraire et médicale, contrairement, par exemple à Marx et Engels. Ainsi il n’a pas la moindre idée de la méthode dialectique »[10]

Il indique encore très justement « On a beaucoup parlé, en effet à propos de la psychanalyse, de la dialectique des tendances, et Jean Audard nous parle de la ‘’dialectique du principe du plaisir et du principe de réalité’’. Mais le ‘’principe du plaisir’’ et le ‘’principe de réalité’’ sont des abstractions qu’on voudrait mettre sur le même plan que les principes fondamentaux des sciences, comme le ‘’principe de l’inertie’’, mais qui sont en réalité calqués sur le modèle des principes métaphysiques, comme le ‘’principe du bien’’ et le ’’ principe du mal’’. Or il ne suffit pas de se faire battre entre eux des principes abstraits pour être un dialecticien[11]

Ainsi poursuit-il, dans la sociologie psychanalytique, la lutte des classes est ramenée à un conflit idéal des instances psychanalytiques, et d’après lui la porte de la matière est fermée à la psychanalyse. « (…) d’une façon systématique, les psychanalystes ont ramenés les conflits et les luttes réels à des conflits n’existant que dans leur tête »[12]

Il condamne Freud : « En construisant derrière le monde réel son monde idéal, Freud a subi l’influence, non pas des courants scientifiques et philosophiques les plus avancés, mais des courants les plus réactionnaires »[13] Voilà ce qui échappe aux freudo-marxistes « Les admirateurs de Freud disent ‘’Copernic’’ Les freudo-marxistes répètent servilement ‘’Copernic’’ »[14]

Freud se sert de la théorie réactionnaire de l’énergie libidinale pour expliquer la problématique de l’humain, reprenant la ‘’philosophie énergétique’’ de W.Ostwald « qui affirmait le mouvement concevable sans la matière »[15]

« La psychanalyse, en tant que théorie, est enfermée dans une démarche unique : ramener tout à ‘’une énergie pure’’, c’est-à-dire idéale, c'est-à-dire idéaliste »[16]  « (…) sortir de cette démarche la psychanalyse ne le peut pas. C’est pourquoi son développement n’a consisté que dans la répétition mécanique, abstraite et purement spéculative de cette démarche, jusqu’au moment où son application à la sociologie a dévoilé son essence foncièrement idéaliste et réactionnaire »[17]

La falsification matérialiste fonctionne du fait qu’il s’agit de la falsification énergétiste de l’instinct sexuel, et il peut affirmer « Toute l’énergétique libidineuse de la psychanalyse est une invention mythologique »[18]

La démonstration est limpide « Le matérialiste marxiste montre derrière la vertu du bourgeois ‘’ la convoitise, l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et les manœuvres à la Bourse ‘’- derrière la philanthropie patronale, les tentatives de corruption. Mais le psychanalyste ramène tout cela à la libido. Et comme il y ramène aussi l’avarice, la cupidité, la chasse aux profits et  les manœuvres à la Bourse, le bourgeois se trouve absous de son humiliation. Et la seule chose qui pourrait encore l’inquiéter et qui l’a, en fait, inquiété dans les débuts de la psychanalyse, le rappel du génital dans la libido, les psychanalystes l’ont supprimé au milieu des contorsions les plus compliquées ! Que de fois n’ont-ils répété qu’il ne fallait pas confondre « sexuel » et « génital », que « libido » ne signifie pas « érotisme génital (...) Mais il est clair que les contorsions psychanalytiques étaient destinées à calmer les bourgeois. Les psychanalystes qui parlent tant de la peur devant la morale bourgeoise se sont eux-mêmes dégonflés devant elle lamentablement. Pour calmer ‘’l’idéalisme’’ philistin, ils ont castré la libido et en ont fait l’énergie sexuelle des eunuques. Par ce procédé, ils l’ont calmé effectivement. La psychanalyse ne fait plus scandale».[19]

Derrière cette démonstration limpide et juste, face à l’absence totale de critique de Freud envers le capitalisme, se trouve cependant la contradiction portée par la jouissance humaine et la dialectique du désir, leur complexité : « pas-tout » de l’humain  ne se résout à l’exploitation capitaliste de l’humain par l’humain. Lacan pourra éclairer en partie cette contradiction avec le concept de jouissance dans la dernière partie de son enseignement, nous y reviendrons.

L’autre argument déployé vise également juste « Mais les psychanalystes ont offert aux bourgeois une autre compensation. Ils leur disent : ‘’Nous ‘dépouillons’ vos vertus, mais, ne vous en faites pas ; nous en faisons autant avec le prolétariat’’ »[20]

Ainsi Georges Politzer peut conclure que « la sociologie psychanalytique est une pièce maîtresse de la psychanalyse en général et de l’œuvre de Freud en particulier. Naturellement, cette sociologie qui ramène les faits sociaux, qui explique les idéologies, par l’énergétique de la libido, est une sociologie idéaliste (…) extrêmement réactionnaire : les aspirations du prolétariat se ramènent à l’énergétique libidineuse, au même titre que les aspirations de la bourgeoisie. En compensation de de l’explication libidineuse de la religion, la psychanalyse offre à la bourgeoisie l’explication libidineuse du socialisme. La révolution sociale n’aura plus de bases objectives, mais seulement des bases subjectives libidineuses »[21]

La remarque de Politzer est importante : dans la nécessité actuelle d’articuler le singulier et le collectif, il ne peut être fait l’impasse sur l’apport de Marx, et Freud produit bien cette impasse, ce qui peut faire écrire à Politzer « La psychanalyse a incontestablement enrichi l’arsenal idéologique de la contre-révolution »[22]

Nous retiendrons comme boussole ces deux phrases de la fin de cet article « Psychanalyse et Marxisme » : « (…) on a le droit de se tromper et nous avons tous fait et nous pouvons tous faire des fautes théoriques et pratiques »[23] et « Il s’agit de comprendre les faits à la lumière de ce matérialisme »[24]

5. La décadence scolastique de la psychanalyse

Nous ne nous étonnerons pas que Georges Politzer fasse un enterrement de première classe à Sigmund Freud lors de la mort de ce dernier « La mort de Sigmund Freud replace devant notre esprit la psychanalyse qui, en fait, appartient déjà au passé »[25]

Il décrit sa vision de l’histoire de la psychanalyse alors en décrivant trois périodes successives :

-          une période d’élaboration

-          une période de grandes controverses et de prestige croissant

-          la période d’insertion dans la science officielle et de décadence scolastique

Au départ, il note que la psychanalyse est combattue par les représentants de la psychiatrie universitaire, s’étend  dans le milieu dit cultivé, est à son apogée après la première guerre mondiale, puis qu’après la passion cesse, « la résistance des psychiatres classiques tombe, la psychanalyse s’intègre à son tour dans la science officielle, cependant que chez ses représentants « authentiques », elle prend l’allure d’une véritable scolastique : libido, complexe, surmoi etc., deviennent autant de clichés, et les travaux psychanalytiques tournent en rond en ruminant constamment les mêmes thèmes »[26].

Pour lui il est certain que « (…) la méthode de Freud n’a pas justifié les grands espoirs qu’elle a suscités »[27] et trouve caractéristique « que dans ses derniers ouvrages Freud a déclaré, parlant de l’efficacité de la psychanalyse, qu’elle n’était, comparée aux autres méthodes, que prima inter pares »[28]

Il poursuit à juste titre « Le fait est que nos moyens d’action en psychiatrie restent, après la psychanalyse, aussi insuffisants qu’auparavant. Le problème qui se pose dans ce domaine dépasse très vraisemblablement les cadres aussi bien des médications psychologiques et physiologiques prises séparément, que des méthodes qui se bornent à les combiner, en faisant abstraction des conditions historiques objectives au milieu desquelles se développe l’homme psychopathe en tant que phénomène social, et de la nécessité d’une action sur ces conditions elles-mêmes »[29]

Ce qui lui laisse penser « En fin de compte, la psychanalyse est plus intéressante comme fait historique qu’en tant que mouvement scientifique, et elle est plus instructive par les faits sociaux dont elle contient les reflets que par le contenu des théories au moyen desquelles elle a voulu nous instruire »[30]

6. Une psychologie abyssale

Il décrit la méthode de l’interprétation des rêves comme l’extraction, à la lumière des matériaux fournis par le sujet, du contenu latent du contenu manifeste. Cette réduction écrit-il « est présentée comme une pénétration dans les profondeurs de l’âme du sujet et c’est à cause de ce procédé que la psychanalyse est considérée comme une ‘’psychologie abyssale’’. Cette distinction entre le contenu manifeste et le contenu latent fut, ensuite, généralisée par Freud, et appliquée non seulement à l’interprétation des symptômes névrotiques, mais aussi à des sujets sociologiques et historiques. Et c’est ainsi qu’elle fût appliquée à l’histoire des idées. »[31]

Dans le problème des rapports entre l’individu et la réalité qui agit sur lui et sur laquelle il agit « Jamais Freud et ses disciples ne sont parvenus à une compréhension claire des rapports entre l’individu, entre la loi psychologique individuelle et la loi historique »[32]

Tel est bien l’enjeu actuel. Ainsi que l’indique Politzer la psychologie individuelle ne peut être séparée de l’histoire concrète de l’humanité et soutient que « Freud a été amené, en fait, à employer quelques formules générales passe-partout et à négliger l’homme concret dans sa réalité historique »[33]

Si les allusions sont nombreuses chez Freud et ses disciples à l’influence de la société sur l’individu, poursuit Politzer, « (…) la psychanalyse cherche à expliquer l’histoire par la psychologie et non la psychologie par l’histoire »[34]

De cette orientation idéaliste de la psychanalyse, en découle une tendance irrationaliste, la psychologie abyssale « On sait, en effet, que la psychanalyse fut proclamée ‘’psychologie abyssale’’ principalement à cause de ses  ‘’révélations’’ concernant ‘’l’inconscient’’ »[35]

Cette question de l’inconscient des profondeurs fait écrire à Politzer « Ici, encore, les psychanalystes se sont rencontrés avec un courant idéologique réactionnaire. L’irrationnel, l’inconscient sont donc la loi de la vie de l’âme. Le passage du point de vue théorique au point de vue normatif fut accompli aisément : puisqu’en fait la vie mentale est basée sur l’inconscient dynamique, pourquoi lutter contre l’inconscient au lieu de se plonger en lui ? Ainsi la psychanalyse qui est apparue tout d’abord comme donnant des mystiques sacrées des explications profanes et qu’on a accusées même d’être profanatrices – a fini par  appuyer la mystique sous toutes ses formes. Les contacts multiples établis entre la religion et la psychanalyse, la fréquence des thèmes psychanalytiques chez les obscurantistes de toute sortes, y compris les nazis, le prouvent suffisamment»[36]

Politzer conclue que du point de vue révolutionnaire, la psychanalyse a servi d’enveloppe au révisionnisme, alors que l’argument principal pour vanter le caractère révolutionnaire de la psychanalyse « consistait à dire que la psychanalyse a osé, enfin, assigner la vraie place à l’instinct sexuel, à la libido, l’érotisme »[37]

Ainsi un certain parallélisme a été établi « La sociologie scientifique a créé les bases théoriques pour la suppression de l’exploitation de l’homme par l’homme. La psychanalyse a brisé les chaînes de l’instinct sexuel, doctrine de la libération dans les deux cas »[38]

Politzer trouve absurde de mettre en parallèle le prolétariat, c'est-à-dire une classe sociale, et l’instinct sexuel, c’est-à-dire dans le meilleur des cas un concept biologique. Il cite le grand utopiste Fourier qui avait donné des analyses géniales de l’hypocrisie, de ce qu’il a appelé la morale bourgeoise, hypocrisie dans ce domaine qui caractérise l’âge de la civilisation, c’est-à-dire l’étape historique que représente le capitalisme, et que « c’est la solution du ‘’problème sexuel’’ qui dépend de de la solution du problème social et non la solution du problème social de la solution du ‘’problème sexuel’’, comme les psychanalystes ont tendance à le croire »[39]

Cette dernière tendance, poursuit-il « précisément relève l’abstraction caractéristique des milieux de la petite bourgeoisie. L’observation des faits confirme entièrement cette façon de voir. Ce ne sont pas, en effet, les masses populaires qui ont fourni à la psychanalyse ses bases sociales »[40]

Politzer évoque ce qui a pu faire illusion dans la psychanalyse : « (…) surtout à ses débuts, la psychanalyse a trouvé des adversaires violents dans les milieux conservateurs. Cette réaction des milieux conservateurs était liée notamment aux conceptions religieuses »[41]

Politzer évoque deux faits majeurs par rapport au lien avec le milieu conservateur :

-          Des contacts officiels ont pu être établis entre la religion et la psychanalyse

-          Le rapport entre le nazisme et la psychanalyse

7. Le rapport entre nazisme, psychanalyse et science

Ce dernier point est très actuel. Politzer considère l’effet médiatique de l’exil de Freud à Londres pour faire retour sur des faits concrets qui révèlent un autre lien.

« Il est vrai que l’on a souvent fait état, dans les milieux psychanalytiques, de l’exil de Freud symbolisant la condamnation de la psychanalyse par les nazis.

Certes il y a eu des déclamations nazies contre la psychanalyse. Il n’en est pas moins vrai que la psychanalyse et les psychanalystes ont fourni pas mal de thèmes aux théoriciens nazis, en premier lieu celui de l’inconscient. 

L’attitude pratique du nazisme à l’égard de la psychanalyse a été déterminée essentiellement par des raisons tactiques.

En prenant des allures d’iconoclastes, les psychanalystes ont profondément heurté les sentiments des masses des classes moyennes. Telle est la spécialité historique de l’anarchisme petit-bourgeois. En plus de la question raciale, c’est pour exploiter ce fait que le nazisme a dénoncé quelque peu le freudisme, mais cela ne l’a pas empêché, ni d’intégrer les psychanalystes parmi le personnel nazi, ni d’emprunter des thèmes à la doctrine freudienne »[42]

Politzer parle d’un éclectisme confus concernant les bases théoriques de la psychanalyse et indique « Dans ces conditions, Freud était mal outillé, au sens propre du mot, pour analyser correctement les faits nouveaux ou relativement nouveaux qu’il a pu signaler. Et, effectivement, plus la psychanalyse s’est développée, plus elle est tombée sous l’influence de courants idéologiques rétrogrades »[43]

Politzer note pourtant des contradictions « Cependant, c’est un fait que la psychologie classique parlait à peine de la sexualité, qu’elle s’est désintéressée de l’individu concret et de son milieu historique concret, de son milieu vital. C’est un fait aussi que la psychanalyse a attiré avec une particulière insistance l’attention sur ces sujets ‘’tabou’’ »[44]

Il y a donc des oscillations concernant l’apport de la psychanalyse, notamment dans son rapport à la science : « Mais parler de sujets ‘défendus’’ n’est pas un titre suffisant en matière de science, et il apparaît bien aujourd’hui que la psychanalyse n’a guère fait davantage ; elle n’a apporté aucune clarté nouvelle sur les problèmes que posent les faits dont elle s’est occupée.

Les faits auxquels la psychanalyse a touché doivent être repris pour être compris correctement »[45]

S’il semble se dessiner un espoir pour construire du nouveau à partir de la psychanalyse, en partant des faits touchés par la psychanalyse, la fin lui paraît vraisemblable «  Il est vraisemblable aujourd’hui que la psychanalyse subira un sort analogue à celui de la phrénologie et de l’hypnotisme. Comme eux elle appartient au passé »[46]

Le diagnostic est rude engageant le pronostic vital mais Lacan dans les années1950 ne sera pas moins sévère, plaçant la psychanalyse dans un état critique avancé.

Le contexte en 1939 est sombre et il est un fait historique que les psychanalystes n’ont pas combattu le nazisme qui produit alors son ombre mortelle sur l’Europe et dont Politzer sera une des victimes héroïques.

Dans sa condamnation, outre ce fait historique, pèse aussi le poids de la conception de la science, du rapport à la science qui conclue son texte ainsi « La voie des découvertes réelles et de la science effective de l’homme ne passe pas par les ‘raccourcis’ sensationnels de la psychanalyse. Elle passe par l’étude précise des faits physiologiques et historiques, à la lumière de cette conception dont l’ensemble des sciences modernes de la nature garantit la solidité »[47]

Il y a présent dans cette condamnation, la notion de recours à la physiologie, les sciences modernes de la nature, qui sont alors la référence historique du marxisme, et dont nous avons étudié l’évolution dans notre séminaire « Le défaut de civilisation, la question portée par Staline »

 Ce qui est notable, ce qui a parfois été oublié et du coup est passé aux oubliettes dans les critiques faites à Politzer, est que son travail part toujours de l’analyse des faits placés dans leur histoire, et non du préalable théorique.

8. L’orientation de Politzer : une suspicion du matérialisme historique envers la psychanalyse

Dans ce contexte historique, face aux avatars psychanalytiques ( la proximité de certains thèmes nazis et des thèmes de l’inconscient des profondeurs, le détournement fait par la psychanalyse contre le marxisme et la révolution sociale et politique, la promotion de l’individuel face au collectif, le lien entre la psychanalyse et le capitalisme, etc.,), l’orientation donnée par Politzer dans le débat a été très déterminante d’une suspicion du matérialisme historique envers la psychanalyse. Cela atteindra en France son apogée avec le numéro de la Nouvelle Critique de juin 1949 où huit psychiatres communistes publient La psychanalyse, idéologie réactionnaire. Ils reprennent les arguments développés par Georges Politzer dans sa critique de l’idéologie psychanalytique, notamment sa dégénérescence extrême aux Etats-Unis d’Amérique.

Lacan ne dira pas autre chose, nous l’avons signalé, en dénonçant « la condition psychologisante », l’abâtardissement » d’une psychanalyse devenue une astrologie plus décente[48]

Bien plus tard en 1964 dans son article « position de l’inconscient », il légitimera cette suspicion et interrogera les psychanalystes sur la part qu’ils ont dans cette suspicion « Nous trouvons donc justifiée la prévention que la psychanalyse rencontre à l’Est. C’était à elle de ne pas la mériter (…) »[49]

L’apport de Politzer nous paraît considérable dans sa critique de la psychanalyse pour aujourd’hui, légitimé par Lacan, et nous nous démarquons ainsi de certaines études marxistes antérieures ou contemporaines.

9. Althusser contre Politzer

En effet si la plupart de ces dernières font l’éloge de Politzer c’est pour en souligner l’aspect daté, notamment après l’arrivée dans l’arène de Lacan et Althusser. Ainsi Lucien Sève note-t-il l’intérêt du « retour à Freud », sous le signe de l’interprétation structurale, et le fait que se développe chez certains marxistes une attitude nouvelle, foncièrement non politzérienne, à l’égard de l’œuvre de Freud, considérée dans son principe comme scientifiquement homologue à celle de Marx. Il cite alors Althusser :

« Mais on peut bien dire aujourd’hui que ces mêmes marxistes furent, à leur manière, directement, ou indirectement, les premières victimes de l’idéologie qu’ils dénonçaient : puisqu’ils la confondirent avec la découverte révolutionnaire de Freud, acceptant ainsi dans le fait les positions de l’adversaire, subissant ses propres conditions, et reconnaissant dans l’image qu’il leur imposait la prétendue réalité de la psychanalyse. Toute l’histoire passée des rapports entre le marxisme et la psychanalyse repose, pour l’essentiel, sur cette confusion et cette imposture »[50]

Les faits historiques passés et présents montrent ainsi que l’indique Lacan, contre Althusser donc, que cela ne fut pas « une prétendue réalité de la psychanalyse » mais une réalité historiquement vérifiable de la psychanalyse ! Le retour à Freud doit être critique envers Freud lui-même, ce que fit Lacan dans son ensemble, sauf sur le point essentiel de la sacralisation du nom de Freud et de ses conséquences.[51]

Notre thèse est au contraire que Lacan a été l’élève de  Georges Politzer et qu’il lui est redevable sur de nombreux points.

10. Lacan élève de Politzer

Lacan s’est nourri de Politzer. Il le cite à deux moments de son enseignement : juste après la fin de la seconde guerre mondiale en 1946 puis aux alentours de 1968, dans la période où Marx devient une référence centrale dans son enseignement.

Lacan, dans son texte de 1946, « Propos sur la causalité psychique »[52], s’adresse au psychiatre français Henri Ey, évoque Politzer et cette « relativité de la réalité » :

« (…) Et de l’horizon de votre cercle vous reviennent des considérations sur la « relativité de la réalité », qui vous font prendre en aversion votre propre rubrique.

C’est dans un tel sentiment, je le sais, que le grand esprit de Politzer renonça à l’expression théorique où il aura laissé sa marque ineffaçable, pour se vouer à une action qui va le ravir irréparablement. Car ne perdons pas de vue, en exigeant après lui qu’une psychologie concrète se constitue en science, que nous n’en sommes encore là qu’aux postulations formelles. Je veux dire que nous n’avons encore pu poser la moindre loi où se règle notre efficience »

Si Lacan évoque Politzer et en fait l’éloge cela n’est pas pour l’enterrer comme le feront beaucoup : il pose l’exigence, après Politzer, qu’une psychologie concrète initiée par la psychanalyse se constitue en science et considère également après lui qu’aucune loi n’a pu être posée qui règle l’efficience d’une pratique.

Certes, la position de Lacan va évoluer quant au rapport entre science et psychanalyse. Il ne cèdera pas cependant sur la nécessité d’un rapport à la science et son premier texte du 9 octobre 1967 sur la formation du psychanalyste, ce moment de passage du psychanalysant vers le psychanalyste dans la cure, reprend les thèmes, issus de Politzer, du rapport entre psychanalyse, nazisme et science.

« C’est l’avènement, corrélatif de l’universalisation du sujet procédant de la science, du phénomène fondamental, dont le camp de concentration a montré l’éruption. Qui ne voit que le nazisme n’a eu ici que la valeur d’un réactif précurseur. La montée d’un monde organisé sur toutes les formes de ségrégation, voilà à quoi la psychanalyse s’est montrée plus sensible encore, en ne laissant pas un de ses membres reconnus aux camps d’extermination »[53]

Lacan parle à cette occasion de « l’obscurantisme incroyable » de l’audience psychanalytique où il avait à faire valoir  en 1956 la situation de la psychanalyse.

Dans sa conférence à l’Institut français de Milan le 18 décembre 1967 « De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité », il en est de même : il dénonce l’assomption mystique d’un sens au-delà de la réalité, d’un quelconque être universel qui s’y manifeste en figures, ou d’expérience intérieure. Il y a également contiguïté entre la réalité de la psychanalyse américaine et le nazisme : « (…) si vous entendez parler de la fonction d’un moi autonome, ne vous y trompez pas : il ne s’agit que de celui du genre de psychanalyste qui vous attend 5ème avenue. Il vous adaptera à la réalité de son cabinet.

L’on ne saura jamais vraiment ce que doit Hitler à la psychanalyse, sinon par l’analyste de Goebbels. Mais pour le retour qu’en a reçu la psychanalyse, il est là. »[54]

En Noël1969, dans sa préface au livre d’Anika Lemaire, Jacques Lacan, il revient sur ce point : « Pour l’articulation ségrégative de l’institution psychanalytique, il suffira de rappeler que le privilège d’y entrer après-guerre se mesurait à ce que tous les analystes d’Europe centrale se fussent, les années d’avant, rescapés dans les pays atlantiques, – de là à la fournée, à contenir peut être d’un numerus clausus, qui s’annonçait d’une invasion russe à prévoir.

La suite est séquelle maintenue par la domination établie du discours universitaire aux U.R.S.S. et de son antipathie[55] du discours sectaire, par contre aux U.S.A. florissant d’y être fondateur. »[56]

Cette position de Lacan témoigne bien de l’enseignement de Politzer. Le nom de ce dernier d’ailleurs ne tarde pas à venir dans le texte. Faisant allusion à ce qu’il est en train de construire, les quatre discours : hystérique, maître, universitaire, psychanalytique, il commente à propos du discours du maître et du discours de l’université, leurs cheminements :

« Les deux cheminements se confondent quand il arrive qu’en son sein quelque chose se fasse sentir du discours qu’il refoule, et d’autant plus certainement qu’il n’est nulle part assuré. Ce fut l’épreuve un jour d’un Politzer qui ajoutait à son marxisme d’être une âme sensible.

À rouvrir le livre de poche où reparaît, contre toute vraisemblance du consentement de son auteur, cette « Critique des fondements de la psychologie », on n’imagine pas les formules, dont il interroge « si les pensées abandonnées à elles-mêmes sont encore les actes du « Je » ? » D’où il répond du même jet : « C’est impossible ». (p. 143 de l’ustensile).

Et p. 151 « Les désirs inconscients…. la conscience les perçoit, mais à aucun moment une activité en première personne, un acte ayant forme humaine (italiques de l’auteur) et impliquant le « je » n’intervient. Mais il reste que ce désir est soumis à des transformations qui ne sont plus des actes du « je »… Les systèmes trop autonomes rompent la continuité du « je » et l’automatisme des processus de transformation et d’élaboration exclut son activité ».

Voici où en revient la prétendue critique, à l’exigence des postulats tenus pour les plus arriérés même là où ils ne persistent, à savoir dans la psychologie universitaire, qu’à rester la fonder quoi qu’elle veuille.

Ce n’est pas d’un recours à l’auteur, dont procéderait le discours universitaire, que j’expliquerai comment, promouvant justement le « récit » comme cela même dont se cerne l’expérience analytique, il en ressort, fantôme, pour n’y avoir jamais regardé.

C’est dans le nominalisme essentiel à l’Université moderne, soit celle dont s’enfume le capitalisme, que je ferai lire l’échec scandaleux de cette critique. Là est le discours où l’on ne peut que se prendre toujours plus, même et surtout à le maudire. (Opération combien risible après coup).

Mes L s’en tirent d’un coup d’éventail dont ils chassent cette « première personne » de l’inconscient. Eux savent bien comment cet inconscient, je l’entu-ile, à leur gré. C’est « en personne », nous disent-ils, qu’il vaut mieux l’engoncer.

Ils auraient pu se souvenir pourtant que je fais dire à la vérité « Je parle », et que si j’énonce qu’aucun discours n’est émis de quelque part qu’à y être retour du message sous une forme inversée, ce n’est pas pour dire que la vérité qu’ainsi un Autre réverbère, soit à Tue et à Toit avec Lui.

À Politzer, j’eusse proposé l’image du Je innombrable, défini du seul rapport à l’unité qu’est la récurrence. Qui sait ? Je l’eusse remis au transfini. »[57]

Lacan commente le colloque de Bonneval où les deux L, Laplanche et Leclaire, élèves qui le trahiront et participeront à son exclusion de l’association psychanalytique internationale dominée par les Etats-Unis, et vont développer la thèse contraire à Lacan : l’inconscient est la condition du langage.

Laplanche se gaussera de la thèse de Politzer concernant la continuité nécessaire du Je. Tout en critiquant la position de Politzer, de façon respectueuse, Lacan saisira que ce que Politzer dénonce dans son ouvrage de 1928, il y revient du fait d’être pris dans le discours universitaire et non dans le discours psychanalytique. Voilà le point essentiel de l’affaire.

Ce propos  de Lacan s’éclaire le 21 janvier 1970 dans le Séminaire « l’Envers de la psychanalyse », dans la séance intitulée par Jacques-Alain Miller, « Vérité, sœur de jouissance »

 Lacan, alors qu’il définit pour la première fois devant son auditoire, les quatre discours, insiste sur le discours universitaire et revient vers Georges Politzer. Il va donner plus clairement une clé de l’aporie de Politzer. Après avoir évoqué le sens et le non sens, Wittgenstein, Freud et  l’unglauben de la psychose, il va insister sur le point du « Ne rien vouloir savoir du coin où il s’agit de la vérité » Et là viennent l’éloge, et aussi la critique qui permet de saisir une aporie de Politzer.

Citons Lacan :

« La chose est, pour l’universitaire, si pathétique qu’on peut dire  que le discours de Politzer intitulé Fondements de la psychologie concrète, à quoi l’a incité l’approche de l’analyse, en est un exemple fascinant.

Tout se commande de cet effort pour sortir du discours universitaire qui l’a formé de pied en cap. Il sent bien qu’il y a là quelque rampe par quoi il pourrait en émerger.

Il faut lire ce petit ouvrage, réédité en livre de poche sans que rien, à ma connaissance, puisse prouver que l’auteur eût lui-même approuvé cette réédition, alors que chacun sait le drame qu’a été pour lui l’accablement des fleurs sous lequel a été couvert ce qui d’abord se pose comme cri de révolte.

Ses pages cinglantes sur la psychologie, spécialement universitaire, sont étrangement suivies d’une démarche qui, en quelque sorte, l’y ramène. Mais ce qui lui a fait saisir par où il y avait espoir pour lui d’émerger de cette psychologie, c’est qu’il ait mis l’accent sur ceci –ce que personne n’avait fait à son époque-, que l’essentiel de la méthode freudienne pour aborder ce qu’il en est des formations de l’inconscient, c’est de se fier au récit. L’accent est mis sur ce fait de langage, d’où tout, à vrai dire, eut pu partir.

Il n’était pas question à l’époque - c’est de la petite histoire – que quelqu’un, fût-il à l’Ecole Normale, ait la moindre idée de ce qu’est la linguistique, mais il est tout de même singulier qu’il ait ainsi approché que c’est là le ressort qui donne espoir de ce qu’il appelle étrangement psychologie concrète.  

Il faut lire ce petit livre, et si je l’avais ici, je le lirais avec vous. Peut-être en ferai-je ici, un jour, matière à notre entretien, mais j’ ai assez de choses à dire pour n’avoir pas non plus à m’attarder à quelque chose dont chacun d’entre vous peut voir l’étrangeté significative – que ce soit à vouloir sortir du discours universitaire, qu’implacablement on y rentre. Ceci se suit pas à pas.

Que fera-t-il comme objection aux énoncés, je veux dire à la terminologie, des mécanismes qu’avance Freud dans son progrès théorique ? – sinon qu’à énoncer autour de faits isolables d’abstraction formelle, comme il s’exprime confusément, Freud laisse échapper ce qui est pour lui l’essentiel de l’exigible en matière de psychologie,

à savoir que tout fait psychique ne soit énonçable qu’à préserver ce qu’il appelle l’acte du Je, et mieux encore, sa continuité. Ceci est écrit — la continuité du Je.

Ce terme est sans doute ce qui a permis au rapporteur[58] dont je parlais tout à l’heure de briller aux dépens de Politzer, auquel il introduit une petite référence, histoire, comme cela, d’amadouer ce qu’il pouvait alors avoir comme auditoire. Un universitaire qui s’est montré par ailleurs un héros, quelle bonne occasion de le produire. Cela fait toujours bien d’en avoir un, de temps en temps, mais cela ne suffit pas, si l’on en profite sans pouvoir démontrer pour autant l’irréductible du discours universi­taire par rapport à l’analyse. C’est pourtant d’une lutte singulière que ce livre témoigne, car Politzer ne peut pas ne pas sentir combien la pratique analytique est tout près, en fait, de ce qu’il dessine idéalement comme tout à fait hors du champ de tout ce qui s’est fait jusque-là comme psy­chologie. Mais il ne peut faire autrement que de retomber sur l’exigence du Je.

Non, certes, que moi-même j’y voie quelque chose qui soit irréduc­tible. Le rapporteur en question s’en débarrasse trop aisément à dire que l’inconscient ne s’articule pas en première personne, et de s’armer pour cela de tel et tel de mes énoncés, sur le fait que son message, le sujet le reçoit de l’autre sous sa forme inversée.

Ce n’est certes pas là raison suffisante. Ailleurs j’ai bien dit que la vérité parle Je. Moi, la vérité, je parle. Seulement, ce qui ne vient à l’idée, ni de l’auteur en question, ni de Politzer, c’est que le Je dont il s’agit est peut-être innombrable, qu’il n’y a nul besoin de continuité du Je pour qu’il multiplie ses actes.

Ce n’est pas là l’essentiel. »[59]

Lacan fait donc à nouveau l’éloge de Politzer, qui, ignorant la linguistique,  a été le seul à souligner en 1928 le facteur déterminant de la psychanalyse « l’essentiel de la méthode freudienne pour aborder ce qu’il en est des formations de l’inconscient, c’est de se fier au récit. L’accent est mis sur ce fait de langage (…) »

Cela est très important et justifie notre titre « Lacan élève de Politzer » : la thèse qui fait l’originalité du retour à Freud chez Lacan,et qui donnera à terme la formule « l’inconscient est structuré comme un langage », est bien inaugurée par Politzer en 1928. Le « structuré comme » n’est pas bien sûr politzerien mais althusserien. Cependant les dernières années de l’enseignement de Lacan sont marquées par la rupture avec la psychanalyse freudienne et le structuralisme. L’idée que je soumets et porter au travail est que cette dernière partie de l’enseignement de Lacan que l’on peut nommer « l’orientation du réel » n’est pas sans lien avec l’orientation concrète.

Lacan donne donc aussi une clé concernant une première aporie de Politzer. Nous entendons par aporie le fait de se priver du chemin qui permet de sortir de la contradiction, de trouver une issue à cette dernière.

De quoi s’agit-il ? Politzer critique la psychologie universitaire, qu’il appèle psychologie classique, démonte ses avatars entamés par la psychanalyse. Pour autant Politzer ne peut sortir du discours unversitaire.

 Lacan insiste pour dire qu’il y a un irréductible entre le discours universitaire découvre à ce moment précis de son enseignement et la psychanalyse et  souligne que Politzer est alors tout près de la solution.

Politzer a été tout près avec la construction de la psychologie concrète et du tryptique « drame, récit, signification » de la solution qui permettait de sortir du discours universitaire qui est une des apories de la psychanalyse. Dans le discours universitaire, qu’il convient de différencier du savoir produit par des universitaires en particulier, le savoir scientifique est aux commandes et répond au discours du maître.

Où se trouve la solution ? Dans la pratique insiste Lacan soit donc la pratique de transfert.

La pratique de transfert permet de sortir de l’aporie du discours universitaire. Politzer n’avait pas cette pratique.

Actuel Politzer

Actuel Politzer ! pourrait-on énoncer à l’issue de ce bref parcours.

La critique faite par Politzer à la psychanalyse est toujours très actuelle et le catalogue de remarques qu’il dresse au début de son ouvrage de 1928 à la psychologie universitaire mériterait d’être reprise pour la psychologie et la psychanalyse aujourd’hui. Le savoir critique qu’il produit par la suite à partir de Marx est confirmé par les faits historiques et repris par Lacan : la psychanalyse n’a pas combattu le nazisme (Freud a été de ce point de vue politique réactionnaire), elle a connu la voie vers l’American way of life de façon caricaturale puis larvée, malgré les efforts de Lacan. Le libéralisme a eu clairement un allié objectif à travers la psychanalyse. Cela est majoritairement fondé aujourd’hui encore même si des critiques psychanalytiques, la plupart du temps abstraites et idéalistes, du capitalisme se font plus nombreuses.

Avec le concept de drame qui noue l’action, le regard, le corps, le récit qui place l’humain fait de langage, la signification qui suppose un savoir, Politzer a tracé les grandes lignes d’une orientation pour une révolution de la psychanalyse. Lacan s’en est inspiré, l’a cité comme moteur de travail.

Pour autant il y a eu une aporie Politzer : des contradictions concernant la psychanalyse freudienne qui n’ont pas trouvé leur chemin et aboutissent à une condamnation de la psychanalyse. Ces contradictions étaient présentes dès l’analyse de 1928 mais ont abouti à une impasse du fait de l’impossibilité de sortir du discours universitaire, de rentrer dans le discours psychanalytique. Ce qui lui fit défaut fut cette absence de référence à la pratique de transfert. Là est la clé de l’aporie.

Cela est clair pour l’approche de Politzer qui était donc selon Lacan tout près de la solution.

Il s’agit donc de prendre en compte cet outil du transfert et la supposition dans le rapport au savoir, qui y est afférente.

Avec cet outil, qui lui manquait, les thèses de Politzer me paraissent de plus en plus actuelles et pertinentes pour sortir de certaines apories : un certain enlisement psychanalytique, des thèmes répétitifs constamment ruminés qui tournent en rond, une articulation du singulier et du collectif engoncée dans l’abstractionspéculative.

Les psychanalystes qui travaillent dans les situations concrètes de l’angoisse sociale et de la folie produisent, transmettent un savoir et son envers du fait même de la rencontre et du transfert avec ce dont il s’agit dans le conflit social subjectif et objectif. Exerçant dans des structures publiques héritées de l’influence communiste dans la psychiatrie française entre 1960 et 1970, ces travailleurs de la santé mentale ont pour référence une base sociale différente pour la psychanalyse et un autre rapport au transfert.

Lacan fournit également un autre outil à travers le concept de jouissance qui change de statut dans son enseignement après 1968 avec le terme de plus de jouir, pris en homologie à la plus-value de Marx. La jouissance de l’humain ne se résout pas au concept d’exploitation. Là aussi l’abord du concret promu par Politzer me paraît extrêmement porteur, à la condition cependant de pouvoir faire un retour à Lacan à partir de Politzer ! En effet tout un pan de l’enseignement de Lacan est à reconsidérer à la lumière de la critique de l’abstraction, du formalisme ou du spéculatif. C’est ce pan qui a nourri les thèses bricolées par Lacan, au sens élevé du terme « bricolée » et non péjoratif,  à partir de Lévi-Strauss, Saussure, le structuralisme, et qui donneront les formules « l’inconscient est structuré comme un langage », « le signifiant est le symbolique » etc…

Il se trouve que  c’est surtout cette référence qui est prise lorsque l’étude du plus de jouir est faite. Le livre récent de Pierre Bruno, « Lacan, passeur de Marx »[60]en témoigne parfaitement. Cet ouvrage, par ailleurs tout à fait intéressant, ne prend pas en compte l’orientation du réel, la forclusion du sens dégagées par Lacan en 1976 et qui ne sont donc pas sans lien avec la psychologie concrète et l’obstacle du « donner un sens à l’inconscient » promus par Politzer. Il est significatif que dans l’ouvrage « Lacan, passeur de Marx » le nom de Politzer n’y apparaît que deux fois dans une visée tout à fait anecdotique.

J’ai dégagé dans ma thèse de Doctorat de Psychanalyse en 2003 « Transsexualisme, une logique de retranchement »[61] la rupture épistémologique fondamentale dans l’enseignement de Lacan qui énonce le 8 décembre 1971 dans son séminaire que « le signifiant, c’est la jouissance » : l’abstraction spéculative du « le signifiant, c’est le symbolique » tombe. Le signifiant comme jouissance fonctionne comme « motérialité », matérialité concrète prise dans une logique.

Cela fournit une dimension concrète à la logique humaine individuelle et collective. J’ai noté dans le séminaire « Le défaut de civilisation au XXème siècle, la question portée par Hitler – lecture de l’inconscient »[62] la fonction des plus de jouir d’Hitler dans l’articulation du singulier et du collectif. Je l’ai repris succinctement dans un article « Déchéance de nationalité et plus de jouir »[63]

Il s’agit donc de prendre l’orientation de travailler dans la pratique et dans la théorie à partir de Lacan et Politzer, avec comme outil fonctionnel le transfert, en saisissant le plus de jouir « de l’individu concret et de son milieu historique concret »

L’aporie de Politzer peut se transformer en levier pour avancer sur les apories psychanalytiques d’aujourd’hui. Les potentiels me paraissent considérables avec des contributions sur l’envers de la situation de départ : saisir le potentiel subversif sinon révolutionnaire de la psychanalyse pour transformer le rapport social.

L’outil psychanalytique du transfert et le champ d’expérience de la psychanalyse me permet en effet d’avancer la thèse que si l’essence de l’homme est dans les rapports sociaux, ainsi que l’affirme Marx, nous pouvons rajouter que le rapport social est un transfert. Le rapport social fonctionne comme transfert, dans l’orientation psychanalytique du terme. Cette thèse que j’ai formulée pour la première fois dans l’introduction au 1er colloque international tenu à La Havane « Trans-Identité, Genre et Culture » le 10 juin 2010, peut développer ses potentiels dans les histoires singulières comme dans l’étude de l’Histoire. Tel est le pari issu de l’étude d’une aporie.

Nanterre, le 24 septembre 2010

Hervé Hubert, Psychiatre, Psychanalyste

Docteur en Psychanalyse (Paris 8), Docteur en Psychologie (Rennes 2)

Ancien Expert près la Cour d’Appel de Rennes

Chef de service d’un centre de consultations psychanalytiques gratuites en langues étrangères à Paris

A enseigné la psychanalyse au Département de Psychanalyse Paris 8 de 1999 à 2007

Directeur de Séminaires de Psychanalyse à l’Institut Paul Sivadon, Paris



[1] POLITZER G, Critique des fondements de la psychologie , PUF, Quadrige, 2003, p. 239

[2] idem

[3] idem

[4] Idem, p. 240

[5] idem

[6] Idem, p. 249

[7] Idem, p. 251

[8] Idem, p.262

[9] Idem,

[10] POLITZER G, Ecrits 2 les Fondements de la Psychologie, Editions Sociales, Paris, 1973, p. 270

[11] Idem, p. 272

[12] Idem, p. 271

[13] Idem, p. 272

[14] Idem

[15] LENINE, Matérialisme et empiriocriticisme, p. 138

[16] POLITZER G, opus cité, p. 273

[17][17] Idem, p. 274

[18] idem

[19] Idem, p.277

[20] Idem,

[21] Idem, p. 278

[22] Idem, p.278

[23] Idem, p. 280

[24] Idem, p. 281

[25] Idem, p. 282, publié une première fois in La Pensée n°3, oct-nov-déc 1939; signé du pseudonyme de Th. W. Morris

[26] Idem, p.282-283

[27] Idem, p. 284

[28] idem

[29] Idem,

[30] Idem, p. 286

[31] Idem, p. 292

[32] Idem, p. 293

[33] Idem, p. 295

[34] Idem, p.297

[35] idem

[36] Idem, pp. 297-298

[37] Idem, p. 299

[38] idem

[39] idem

[40] Idem, pp.299-300

[41] P. 300

[42] idem

[43] P. 301

[44] idem

[45] Op cité, pp. 301-302

[46] Op cité, p. 302

[47] idem

[48] LACAN J, Ecrits, Le Seuil, Paris, 1966, pp 45, 52, 833

[49]  Idem, p. 833, Position de l’inconscient

[50] Pour une critique marxiste de la psychanalyse,  Paris, Editions sociales, 1977, pp. 200-201

[51] L’inquisition de certains psychanalystes contre Michel Onfray et son ouvrage sur Freud, une affabulation freudienne témoigne de ce point aveugle, voir HUBERT H, Ce que Michel Onfray apporte à la psychanalyse, Libération, 19 mai 2010

[52] Ecrits, opus cité, p. 161

[53] LACAN J, Proposition du 9 octobre 1967 in Ornicar ? Analytica, volume 8, avril 1978, p.22

[54] LACAN J,  De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité in Scilicet, Le Seuil, 1968

[55] Le refus de la ségrégation est naturellement au principe du camp de concentration.

[56] LEMAIRE A, Jacques Lacan, Pierre Margada, Bruxelles 1977, p. 8

[57] Idem, pp. 9-10

[58] Il s’agit donc de Jean  Laplanche

[59]  LACAN J, Le Séminaire, L’envers de la Psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, pp 72-73

[60] BRUNO P, Lacan, passeur de Marx, érès, 2010

[61] HUBERT H, Transsexualisme, une logique de retranchement, Thèse Université Paris 8, 2003

[62] HUBERT H,  Le défaut de civilisation au XXème siècle, la question portée par Hitler – lecture de l’inconscient, Séminaire tenu à la Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008-2009, inédit, Séminaire du Cedrate (hébergé)

[63] HUBERT H, Déchéance de nationalité et plus de jouir, Le Monde.fr le 25 août 2010

Capitalisme étasunien, il y a crise et crise !

Pour Jean-Paul Damaggio, l’échec des USA à Saïgon allait signer le début de la décadence de l’universel made in Hollywood.

Or, dit-il, ce fut le contraire qui se produisit….

En 1974, à observer la société US au quotidien, il apparaissait clairement que la crise économique, politique, militaire, doublée même de la crise citoyenne des droits civiques n’était rien d’autre que l’ordinaire du capitalisme étasunien !

Marx avait étudié le modèle économique anglais pour bâtir sa théorie, un modèle dans lequel les hommes du capitalisme affrontant les réactionnaires, créaient les conditions de l’émergence de la classe ouvrière, la classe révolutionnaire qui, dans une vision linéaire1 de l’histoire, annonçait le socialisme comme seule solution possible.

Dans le contexte US la crise n’est pas la preuve d’une maladie sur le corps social, mais le mode d’existence même de ce corps ; en conséquence les contradictions ne jouent plus le même rôle...

Oui, le capitalisme n'a pas de modèle unique.

La réalité est toujours concrète.

Pour comprendre, il importe en conséquence de mettre en évidence les diversités existantes.

Et de les « travailler ».

Allons voir ce que nous propose Jean-Paul Damaggio.

Michel Peyret

Les USA quarante ans après

Publié sur La Sociale (http://la-sociale.viabloga.com) dans la rubrique Internationale

Par Jean-Paul Damaggio, le Lundi 5 Mai 2014.

Le capitalisme US en 1974 ?

En août 1974 je débarquais aux USA pour y travailler pendant deux ans, un laps de temps que j’ai utilisé pour étudier au quotidien une civilisation que je ne pouvais soupçonner à 22 ans, et je suis revenu avec 50 kg de notes, études, dossiers, coupures de presses, journaux et livres.

A ce moment-là, la première chose sautant aux yeux dans les commentaires avait pour nom… une crise économique au nom étrange la stagflation car elle groupait récession et inflation. Marxiste j’étais et marxiste je ne pouvais que rester car pour tout Etasunien essentiel, comme pour Marx, l’univers économique est bien le socle majeur qui détermine la vie sociale.

Avec le « choc » pétrolier qui aux USA, grand consommateur de pétrole, ne pouvait que frapper les esprits, une autre crise faisait la Une : les journalistes du Washington Post avaient eu la peau du président Nixon remplacé par le suppléant très pâle Gérald Ford. Quand on se souvient que dix ans avant un président avait aussi été remplacé par le suppléant très pâle, Lyndon Johnson, on comprend encore mieux la profondeur de la crise politique.

D’autant que cette crise politique était doublée d’une crise militaire sans précédent.

La Seconde Guerre Mondiale avait fait des USA et de l’URSS les deux puissances se partageant le monde et le Vietnam était devenu le pays où les alliés circonstanciels d’hier s’affrontaient par Vietnamiens interposés.

Comme le pensaient beaucoup d’observateurs, y compris capitalistes, depuis le début des années 1950, l’URSS était en train de rattraper économiquement les USA grâce à une croissance phénoménale. Ce fait était presque devenu incontestable avec le premier Spoutnik dans l’espace, le premier homme dans l’espace et même la première femme (pour très longtemps) dans l’espace, tous soviétiques !

L’échec des USA à Saïgon allait signer le début de la décadence de l’universel made in Hollywood.

Or ce fut le contraire qui se produisit….

En 1974, à observer la société US au quotidien, il apparaissait clairement que la crise économique, politique, militaire, doublée même de la crise citoyenne des droits civiques n’était rien d’autre que l’ordinaire du capitalisme étasunien !

Marx avait étudié le modèle économique anglais pour bâtir sa théorie, un modèle dans lequel les hommes du capitalisme affrontant les réactionnaires, créaient les conditions de l’émergence de la classe ouvrière, la classe révolutionnaire qui, dans une vision linéaire2 de l’histoire, annonçait le socialisme comme seule solution possible.

Dans le contexte US la crise n’est pas la preuve d’une maladie sur le corps social, mais le mode d’existence même de ce corps ; en conséquence les contradictions ne jouent plus le même rôle. La victoire des droits civiques, des Vietnamiens, des journalistes du Washington Post me sont apparus tout de suite comme l’oxygène du système, avec cette question devenant alors lancinante : si les contradictions de ce capitalisme sont sa raison d’être, alors ce système ne va-t-il pas devenir éternel ?

Le capitalisme d’après 1974

Alors que l’URSS a poussé les USA à se lancer dans la course à la domination de l’espace les dirigeants des USA vont fait aussitôt un usage pragmatique des découvertes qu’ils ont été contraints de faire : les satellites se devaient de devenir des instruments de leur domination de la planète.

Sans entrer ici dans le détail, notons seulement que la société US a toujours été en pointe en matière de communication. Avec l’ère des satellites cette communication allait changer d’échelle. La question n’était plus d’aller sur la lune mais de fabriquer le cyberespace. Bien sûr, toute société a de force été contrainte de se préoccuper des voies de communication mais ces voies étaient conçues seulement comme « utilitaires ».

Avec les USA la communication devient un instrument économique en soi3, et les journalistes du Washington Post venait d’en apporter la preuve. Dans l’univers européen, la conquête de la liberté de la presse a consisté à créer une presse d’opposition au système. Dans l’univers US, l’opposition au système n’a aucun sens social, d’où l’idée des forces démocratiques européennes que là-bas la liberté de la presse est factice, ce qui correspond à une vision instrumentale de la presse. Nous revenons sur cette même contradiction : si on part du principe que face au capitalisme il n’y a que le socialisme alors oui, la liberté de la presse US est factice, mais, si face au capitalisme, un autre capitalisme cherche VERITABLEMENT révolutionner le capitalisme précédent, alors la liberté de presse est un enjeu majeur.

C’est ainsi qu’après 1974 nous entrons dans un système où l’industrie lourde et même l’industrie de transformation4 devient marginale, au profit de l’industrie de la communication dans laquelle on peut inclure l’industrie du tourisme (même si le tourisme reste un moyen assez superficiel de communiquer).

Steve Jobs et Bill Gates vont devenir les figures majeures de ce nouveau système où les réactionnaires sont des ouvriers défenseurs des droits acquis, car du côté de la classe dirigeante, elle sait se reclasser dans la tourmente.

Quarante après ?

Toutes les crises de 1974 sont là présentes, à l’identique même si elles sont amplifiées.

La crise financière ? Dès 1974 quelques autorités ont proposées de nationaliser les banques incapables de prendre en compte l’intérêt économique du pays.

La crise politique ? L’élection d’Obama a redonné espoir à des millions de gens déçus, mais il en a déçu tout autant, le président devenant incapable d’assumer sérieusement ses réformes annoncées, celles de la sécurité sociale, celle de naturalisation de 10 millions d’hispaniques, celle de la guerre contre la prolifération des armes au sein du pays.

La crise militaire ? Aucune guerre n’a été gagnée par les USA ni en Irak, ni en Afghanistan et quant au conflit israélo-palestinien, sur lequel plusieurs présidents ont engagé leur crédibilité, il perdure, s’aggrave car tous les jours davantage une impasse semble le seul horizon. La crise citoyenne est encore plus dramatique.

Mais a-t-on besoin d’aller sur place pour observer de tels phénomènes ? D’autant qu’un voyage d’un mois face à l’immensité de ce pays ne peut que laisser un goût de vision superficielle. Oui, car les réflexes acquis voici quarante ans permettent tout de même de saisir quelques phénomènes.

En débarquant à San Francisco, en y circulant dans les divers quartiers, en se plongeant dans la presse, en entrant dans les supermarchés pour s’acheter de quoi manger, en découvrant que le gouverneur de 19745 qui avait dû panser les plaies de la gestion Reagan avait été réélu presque 40 ans après pour panser les plaies d’un autre acteur d’Hollywood, Arnold Schwarzenegger on peut sentir toute l’immobilité d’une société et en même temps tout le dynamisme.

En quarante ans la France est passée de De Gaulle à Sarkozy et la Russie de Brejnev à Poutine ce qui entraîna d'énormes mutations. Partout la civilisation US a imprimé sa marque et bouleversé le vieux monde. Mon séjour aux USA m’a permis de mieux discerner l’origine des nouveautés françaises que certains ont appelé « l’américanisation » en réduisant « l’Amérique » à quelques clichés.

Oui, mais comment ne pas prendre en compte une nouveauté comme la présence partout du Wi Fi (wai fai) ?

La communication ?

En France nous avons eu et avons ce débat que je résume par cette formule : « La question fondamentale des tuyaux6 ne concerne pas les tuyaux mais ce qui y circule. »

Il s’agit d’une hiérarchie compréhensible dans le monde d’hier mais pas dans celui de demain

En fait le rapport au tuyau est aussi important que ce qui y circule !

Le débat consistant à dire : « Sur internet vous trouvez le meilleur et le pire » devient secondaire par rapport à la question : « Mais qui contrôle internet celui qui sait y trouver le meilleur à la place du pire ? » Non bien sûr…

Prenons le cas de la télévision. Je l’ai retrouvée telle qu’elle était il y a quarante ans, avec les grosses machines, CBS7, NBC, ABC et la petite chaîne publique dont j’aurais pensé qu’elle avait disparu PBS. Souvent ces chaînes se sont démultipliées en versions régionales. Mais il y a cette nouveauté connue dans le monde entier CNN (ou Fox News), à savoir l’idée de chaînes d’info en continue.

Chavez a voulu créer une anti-CNN –Tele Sur comme d’autres ont créé auparavant Al Jazzera. Mais la question fondamentale n’est pas dans le contenu de ces chaînes mais dans les conséquences du principe : « infos en continue». Quelle que soit la chaîne d’infos en continue, par le principe de l’info en direct, instantanée, elle change profondément le rapport à la réalité, éliminant ce qu’auparavant la presse anglo-saxonne avait mis à l’honneur par justement un terme anglais : le reporter ayant donné lieu au reportage.

Les USA sont hantés par leur absence d’histoire et cette civilisation veut imposer la dictature de l’urgence ou pire elle veut vendre à crédit l’avenir qu’il nous reste ! En étant maître des tuyaux, l’infrastructure économique se rappelle à l’ordre, elle façonne le monde !

L’empire ?

J’ai indiqué qu’en 1945 sont nées deux grandes puissances. Pour moi il s’agit de deux empires. Je n’entre pas ici dans le débat sur la nature de l’URSS8 pour me consacrer seulement aux USA.

En 1974 l’empire US faisait face à l’URSS.

En 2014 l’empire US est toujours là mais il fait face à la Chine.

Cette mutation est-elle visible quarante ans après ?

Une part du marxisme d’hier s’est refusé à étudier les USA pour ce qu’ils étaient9. La même part a décidé de contourner l’obstacle en prétendant que l’Empire n’est rien d’autre que les multinationales. Donc étudier le cas US resterait inutile.

Je conteste radicalement la thèse de Toni Negri qui défend cette idée qu’à l’ère des multinationales ils sont l’ère de l’Empire d’aujourd’hui. Toutes les puissances économiques ont une base « nationale » et si, fiscalement, elles se déclarent dans les enfers fiscaux, il n’en demeure pas moins qu’elles sont des USA, de France, d’Allemagne ou de Chine. En conséquence, pour moi il existe aujourd’hui deux empires : les USA et la Chine (comme pour l’URSS je n’argumente pas sur la Chine en tant qu’empire). Toute la politique internationale tourne autour de ce conflit. Le retour de la Russie reste un épiphénomène à l’ancienne10 (même si le conflit Est-Ouest peut engendrer d’énormes drames en Europe).

J’appelle empire la capacité d’un pays à se changer en civilisation, proposant ainsi à la planète un modèle combinant l’économique, le politique, le religieux et le social.

Le récent voyage d’Obama en Asie vise à contrecarrer la montée de la Chine. Japon, Malaisie, Thaïlande et autres, ne sont pas des figurants dans la division internationale du travail et peuvent donc servir les intérêts US.

Bref, en 2014 le loueur de voitures aux USA nous a proposé avec insistance… une voiture japonaise hybride, la fameuse Prius de Toyota. En cela, cette compagnie pourtant US fait une double entorse aux principes de base de cette société où la voiture c’est Dieu : d’une part elle ne donne pas une voiture US et d’autre part cette voiture n’est pas totalement à l’essence ! Sur ce point comme sur d’autres, les USA ont fabriqué des « réactionnaires » qui restent attachés à Ford et à l’essence, n’ayant que mépris pour une telle Toyota. Mais ceci étant c’est là un des éléments du fonctionnement de l’empire d’aujourd’hui : l’industrie peut être asiatique tant que les USA maîtrisent les tuyaux de la communication.

J’étais aux USA quand le Washington Post a obtenu le Prix Pulitzer pour (avec le Guardian) leur publication des révélations sur le système de surveillance de la NSA, rendues possibles grâce aux documents fournis par Edward Snowden, ancien consultant de l'agence de renseignement aujourd'hui réfugié en Russie.

La question a fait débat aux USA, tout le monde sachant cependant que ce prix ne fait que confirmer la puissance de l’empire capable de se sortir de toutes les crises… par une autre crise.

Mais alors un système éternel ?

Tous les empires ont fini par mourir sous les coups de leurs barbares respectifs, sauf qu’avec les USA se pose une question inédite : et si la chute de l’empire n’était rendue possible que par la destruction de la planète ?

Sauf à nier, là aussi, la réalité, il est important de rappeler que le premier discours écologiste est venu des USA, que là-bas, à ma grande surprise les produits bio (organique) occupent une place non négligeable dans les supermarchés et que les bons sentiments coulent à flots dans les propos les plus divers. Ceci étant Mac Do a conservé ses couleurs traditionnelles (le jaune et rouge) alors qu’en France il est passé au vert.

Nous savons qu’il existe un capitalisme vert qui semble être la nouvelle porte de sortie du système : il est à craindre que ce cosmétique (l’utilisation des cosmétiques aux USA est presque une religion) ne soit pas productif comme les inventions de Steve Jobs et Bill Gates.

En 1974 la contestation du système était forte et prouvait chaque jour que la gauche étasunienne, bien qu’absente des institutions avaient un dynamique nommée Bob Dylan, Joan Baez, Allen Ginsberg etc. En 2014, là-bas comme chez nous ce passé a « disparu » et l’effort est plus immense pour en chercher les traces sous des formes nouvelles.

Je crois simplement que face à un capitalisme qui n’hésite pas à se réinventer il serait temps que la révolution fasse de même et les travaux de Marx11 dont les capitalistes ont fait un usage constant, ne sont pas les derniers à nous aider en cette tâche.

Jean-Paul Damaggio

 

P.S. Cet article n'est qu'une ébauche d'un travail plus vaste qui sera d'ici un mois sur le blog des éditions la brochure.

 Vision rendue linéaire par la plupart des continuateurs de Marx qui perdirent la dialectique en cours de route.

 Le Marketing plus fort que le market…

 Dans certains pays on parle d'industrie industrialisante…

 Jerry Brown

 Les tuyaux de la communication vont du pipeline à internet ou au téléphone.

 Le très célèbre Walter Cronkite vient de quitter l'écran il y a seulement cinq ans.

 Je comprends qu’on puisse refuser le terme d’empire à l'URSS d'hier et à la Chine d'aujourd'hui mais je ne vais m'expliquer ici sur ce point.

 Malgré l'existence de nombreux marxistes des Amériques

 Rappelons qu'en terme de PIB la Russie ne pèse pas plus que l'Italie ou la Californie, cette dernière était en 2009 plus mal notée par les fameuses agences que la Grèce. On a cependant jamais entendue parler de l'incompétence des dirigeants californiens ou de la paresse de ses habitants…

 Je note que mon ami René Merle nous renvoie sur blog au Marx de la Critique de l'économie politique livre que j'ai acheté à New York à deux pas du Rockefeller Center quand il y avait là une librairie française

Le capitalisme d'Etat en Russie était-il une fatalité ?

Selon Wikipédia, après la guerre, les trotskystes sont divisés. Comment analyser l'extension du système de l'URSS en Europe de l'Est, alors que Trotsky était certain que la bureaucratie stalinienne ne pouvait pas survivre à la guerre ? Cliff présente une réponse particulière à cette question. Il analyse l'expansionnisme soviétique comme un impérialisme nouveau. Il considère que - sous la couverture de formes juridiques nouvelles et d'un vocabulaire marxiste - la domination des travailleurs à l'Est est dans son essence la même que celle à l'Occident.

Vers la fin des années 1940, donc, Cliff développe sa théorie caractérisant l'URSS comme un « capitalisme d'État », ce qui aboutit à son exclusion de la Quatrième Internationale.Cliff et un petit groupe de sympathisants, le Socialist Review Group, fonde alors son propre courant, aujourd'hui représenté par le SWP britannique et la tendance internationale « Socialisme International » (International Socialist Tendency, en anglais). Il écrit de nombreux livres, dont une histoire de la grève générale de 1926 en Grande-Bretagne, une histoire marxiste du Parti travailliste, une biographie de Rosa Luxemburg, une biographie en trois tomes de Lénine et une autre en quatre tomes de Trotsky. Ses ouvrages répondaient toujours à un problème de construction politique concret qui se posait, et malgré leur sérieux ils restent accessibles et évitent l'aspect académique. Son autobiographie, A World to Win, a été publiée en 1999.

En tout cas, il me semble intéressant de prendre connaissance de sa thèse, ce ne peut qu'alimenter notre réflexion sur l'histoire du mouvement ouvrier.

Michel Peyret

Le capitalisme d'État en Russie

Tony Cliff est décédé en 2000. Il a écrit cet article l'année précédente. 
 

Autopsie

Il y a 52 ans, en 1947, je suis arrivé à la conclusion que les régimes staliniens étaient des régimes capitalistes d'État. J'ai écrit des livres pour développer cette théorie. Mais on ne peut être sûr de ses idées que lorsque le test des évènements vient les confirmer.

La chute des régimes staliniens a rendu possible la réfutation ou la confirmation de la théorie. Si un docteur dit qu'un patient a un cancer et qu'un autre docteur dit qu'il a la tuberculose l'autopsie dira qui avait raison. L'effondrement du stalinisme rend possible un tel diagnostic.

Si la Russie était un pays véritablement socialiste dans la lignée de la révolution d'Octobre 1917, ou si les régimes staliniens étaient des Etats ouvriers - fussent-ils déformes ou dégénérés, l'effondrement du stalinisme aurait signifié qu'une contre-révolution avait lieu.

Les travailleurs défendraient un État ouvrier de la même façon que les travailleurs défendent leurs syndicats, aussi droitiers et bureaucratisés soient-ils, contre ceux qui essaient de les éliminer.

Les travailleurs savent par leur propre expérience que le syndicat, aussi faible soit-il est l'organisation de défense des travailleurs Les travailleurs dans les entreprises où un syndicat existe gagnent de meilleurs salaires et ont de meilleures conditions de travail que les travailleurs dans les entreprises sans syndicat.

Est-ce que les travailleurs en Russie et dans les pays de l'Est ont défendu ces régimes en 1989-1991 ? Bien sûr que non. Les travailleurs sont restés passifs. II y eut moins de violence à ces moments là que durant la grève des mineurs de 1984-1985 en Angleterre. Le seul pays où le régime fut défendu, et violemment, fut la Roumanie. Mais là il fut défendu non par les travailleurs mais par la Securitate, la police secrète du régime.

Deuxièmement, s'il y avait eu une contre-révolution, les gens au sommet auraient été remplacés. Mais une des caractéristiques de l'effondrement des régimes staliniens c'est que le même personnel, la Nomenklatura, qui avait dirigé l'économie, la société et la politique sous le stalinisme, a continué de se trouver au sommet après. Les événements de 1989-1991 ne furent pas un pas en arrière pour les gens au sommet, ni un pas en avant, mais un pas sur le côté. 

II est clair qu'il n'y a pas eu de changement qualitatif entre le régime stalinien et ce qui existe à présent en Russie et dans les pays de l'Est. Puisqu'il n'y a plus personne pour nier que ces pays sont capitalistes, a posteriori, ils l'étaient donc aussi auparavant.

La naissance du capitalisme d' État en Russie

La révolution d'Octobre 1917 a porté la classe ouvrière au pouvoir en Russie Cette révolution a eu un impact retentissant à l'échelle internationale. Des révolutions ouvrières se sont produites en Allemagne, en Autriche, en Hongrie. Des partis communistes de masse se sont développés en France, en Italie et ailleurs.

Lénine et Trotsky étaient fermement convaincus que le sort de la révolution en Russie dépendait de la victoire de la révolution en Allemagne. " Sans cela, ne cessaient-ils de répéter, Nous sommes condamnés "

Tragiquement, la révolution allemande (1918-1923) s'acheva par une défaite. L'absence d'un parti révolutionnaire avec des cadres expérimentés condamna la révolution. Nous avons vu, encore et encore par la suite, échouer des révolutions parce qu'il n'y avait pas de parti révolutionnaire: en Espagne et en France en 1936, en Italie et en France entre 1944 et 1945, en Hongrie en 1956, en France en 1968, au Portugal en 1975, en Iran en 1979, en Pologne en 1980-1981.

En 1923, la défaite de la révolution allemande provoqua en Russie un tournant vers le pessimisme et l'adaptation à droite. Staline mena ouvertement une campagne contre Trotsky en 1923. II fut aidé dans sa tâche par le fait que Lénine était sur son lit de mort hors jeu pendant un an. Trotsky expliqua que la montée du stalinisme était le produit de l'isolement de la révolution russe et de la pression du capitalisme mondial. C'était absolument juste. Aussi sa description du régime stalinien comme un Etat ouvrier dégénéré était-elle convenable, à ce moment là.

Si un chien enragé m'attaque, j'ai besoin d'utiliser des moyens symétriques aux siens pour me défendre. S'il utilise la violence, je dois utiliser la violence. Bien entendu, mes dents ne valent pas les siennes, je me servirais d'un bâton. Si je tue le chien enragé, la symétrie prend fin. Si c'est le chien qui me tue, la symétrie prend fin aussi. Mais qu'arrivera-t-il si je ne suis pas assez fort pour tuer le chien. qu'il n est pas assez fort pour me tuer et que nous sommes enfermés dans la même pièce pendant des mois ? A la fin, personne ne sera plus capable de faire la différence entre le chien et moi.

Le régime soviétique était attaqué par des forces armées d'Allemagne, de France d'Angleterre, des Etats-Unis, d'Italie, du Japon, de Roumanie, de Finlande de Lettonie, de Lituanie de Turquie. Ces armées. alliées aux armées russes blanches ne réussirent pas à battre l'armée rouge. De l'autre côté, le gouvernement révolutionnaire de Russie ne réussit pas à battre les gouvernements capitalistes mondiaux. Al ors , en définitive , la pression du capitalisme mondial obligea le régime stalinien à devenir de plus en plus similaire aux régimes du capitalisme mondial. Les lois du développement de l'économie et de l'armée russes étaient identiques à celles du capitalisme mondial.

Quand, en 1928, Staline déclara que la Russie rattraperait les pays industriels développés en 15 ou 20 ans, cela signifiait que la Russie accomplirait en l'espace d'une génération ce qui avait pris 100 ans de révolution industrielle en Angleterre. En Angleterre, il fallut, avec le système " d 'enclosures " qui chassait les paysans des terres communales qu'ils avaient cultivé pendant des générations, 3 siècles pour les exproprier, les pousser vers les villes et faciliter le développement du capitalisme. En Russie, la paysannerie fut expropriée en 3 ans par la soi-disant "collectivisation".

Quand Staline construisit son appareil industriel et militaire, il le faisait avec des bases bien plus faibles que celles des concurrents auxquels il faisait face, mais avec des ambitions équivalentes. Si l'Allemagne nazie avait des tanks et des avions, l'appareil militaire que construisait Staline ne pouvait se permettre de refléter les forces productives de la Russie (en 1928, les paysans n'avaient pas de tracteurs mais des charrues en bois, les Sokha) mais celles de l'Allemagne.

L'industrialisation de la Russie était donc très orientée vers l'industrie lourde comme base d'une industrie d'armement moderne.

J'ai trouvé significatif, au cours de mes recherches, de comparer la production au cours des différents plans quinquennaux. J'ai pu trouver les objectifs des premier, second, troisième, quatrième et cinquième plans et les comparer (en Russie, sous Staline, personne n'aurait osé faire cela).

Du côté de l'industrie lourde on peut considérer les objectifs de production d'acier: 10,4 millions de tonnes pour le premier plan, 17 millions pour le second, 28 millions pour le troisième, 25,4 millions pour le quatrième (à cause de la guerre), 44,2 millions pour le cinquième. Il est clair que la courbe est poussée rapidement vers le haut. La même chose s'applique à l'électricité, au charbon, au minerai de fer, etc.

Du côté des produits de consommation, le tableau est très différent. Prenons par exemple les produits en coton : l'objectif du premier plan était de 4,7 milliards de mètres, celui du second de 5,1, celui du troisième de 4,9, celui du quatrième de 4,7 milliards de mètres. Pendant plus de 20 ans, l'objectif n'augmenta pas du tout ! Pour les produits en laine, les chiffres sont même pires : le premier plan avait comme objectif d'amener la production à 270 millions de mètres, le second à 227, le troisième à 177, le quatrième à 159. Les objectifs du plan fixèrent une diminution de 40 % sur 20 ans. 
  
 La Russie fut très efficace pour produire des spoutniks mais pas pour produire des chaussures.

Le capitalisme est dominé par la nécessité d'accumuler du capital. Ford doit investir sinon, il sera battu par General Motors. La compétition entre les entreprises oblige chacune d'entre elles à investir de plus en plus, à accumuler de plus en plus de capital, à réduire la part des richesses produites qui reviendra finalement (lorsqu'ils auront dépensé leurs salaires) aux travailleurs. La tyrannie du capital sur les travailleurs est l'autre face de la compétition entre capitaux.

La même chose s'applique à la tyrannie stalinienne envers les travailleurs et les paysans en Russie. L'exploitation féroce, y compris le goulag, était le produit de la compétition entre le capitalisme d'État russe et les autres puissances capitalistes, en premier lieu l'Allemagne nazie.

Les objections contre la théorie du capitalisme d'État.

Trois arguments principaux ont été développés contre la théorie du capitalisme d'Etat. D'abord l'idée que le capitalisme est lié à la propriété privée. En Russie les moyens de production étaient aux mains de l'État.

Deuxièmement, le capitalisme est incompatible avec la planification. L'économie russe était planifiée.

Troisièmement, certains marxistes révolutionnaires affirmaient que ce qu'il fallait faire en Russie stalinienne, c'était une " révolution politique " pour changer la structure du gouvernement et c'est tout. Sous le capitalisme, au contraire, ce qu'il faut faire, c'est une révolution sociale - qui bouleverse le contrôle de la production des richesses.

Nous allons traiter chacun de ces arguments à son tour.

En 1847. Proudhon, un socialiste français aux idées plutôt confuses, écrivit dans son livre Philosophie de la misère, que le capitalisme équivaut à la propriété privée. Marx, dans une critique cinglante de Proudhon intitulée Misère de la Philosophie écrivit : " la propriété privée est une abstraction juridique ".

Si la propriété privée équivaut au capitalisme alors, sous les sociétés esclavagistes de l'antiquité nous avions le capitalisme parce qu'il y avait une propriété privée, sous le féodalisme nous avions aussi le capitalisme parce qu'il y avait une propriété privée. Les idées de Proudhon sont un vrai méli-mélo. La forme de la propriété n'est qu'une forme, elle ne dit pas le contenu. II peut y avoir une propriété privée avec des esclaves, avec des serfs ou avec des travailleurs salariés. Si quelqu'un dit ;' j'ai une bouteille pleine " cela ne dit pas de quoi elle est remplie. Ça peut être du vin. Ça peut être de l'eau, ça peut être n'importe quelle saleté. Parce que le contenant et le contenu ne sont pas la même chose - le même contenu peut être mis dans des contenants différents. L'eau peut être mise dans une bouteille, dans un verre, dans une tasse.

Si la propriété privée peut contenir des choses aussi différentes que l'esclavage, le servage ou le travail salarié, alors l'esclavage, par exemple, peut aussi bien prendre la forme d'une propriété privée ou d'une propriété d'Etat. Les pyramides d'Egypte ont été construites par des esclaves. Je suis certain qu'aucun esclave n'a jamais dit à un autre : "Dieu merci, nous ne travaillons pas pour un propriétaire privé mais c 'est le pharaon, c 'est à dire l 'État, qui nous possède". Au Moyen âge, les rapports sociaux étaient dominés par ceux qui existaient entre les serfs, les paysans dans les villages, et les seigneurs vivant dans leurs châteaux. Mais il y avait un autre type de servage : les serfs travaillant sur les propriétés de l'Église. Le fait que l'Église n'était pas la propriété d'individus ne rendait pas le fardeau des serfs qui travaillaient sur ses terres plus léger.

Le deuxième argument affirme qu'en Russie stalinienne l'économie était planifiée tandis que sous le capitalisme il n'y a pas de plan. Cet argument est simplement faux. La caractéristique du capitalisme est qu'il y a un plan dans chaque unité de production mais pas de planification entre les différentes unités. Dans les usines Ford, il y a un plan. Ils ne produiront pas un moteur et demi par voiture, ni trois roues par voitures. II y a une direction centrale pour savoir combien de moteurs, de roues, etc. seront produits. II y a un plan mais c'est l'anarchie qui règne entre Ford et General Motors. Dans la Russie stalinienne, il y a un plan pour l'économie russe, mais il n'y a pas de plan entre l'économie russe et, par exemple, l'économie allemande.

Le troisième argument sur la différence entre révolution politique et révolution sociale tombe à plat dans une situation où c'est l'État qui est dépositaire de la richesse. En France, en 1830, il y eut une révolution politique. La monarchie fut renversée et la République proclamée. Cela n'a pas changé la situation sociale parce que les propriétaires de la richesse étaient les capitalistes et non l'État. Là où l'État est le dépositaire de la richesse, prendre le pouvoir politique aux dirigeants c'est prendre leur pouvoir économique. II n'y a pas de séparation entre révolution politique et révolution sociale.

L' importance de la théorie du capitalisme d'État

Pendant plus de 60 ans, le stalinisme a bénéficié d'un soutien massif dans le mouvement ouvrier international. II a exclu entièrement le socialisme révolutionnaire et l'a réduit à une croyance marginale. L'attrait du stalinisme, en tant que "communisme réel" était puissant. Désormais, avec la chute du stalinisme en Russie, les choses ont changé.

En février 1990, Eric Hobsbawm, un des plus prestigieux historiens, un ancien du Parti communiste anglais, fut interpellé en ces termes " en Union Soviétique, tout se passe comme si les travailleurs renversaient l'État ouvrier ". II répondit : " ce n 'était évidemment pas un État ouvrier, personne en Union Soviétique n 'a jamais cru que c'était un État ouvrier et les travailleurs savaient que ce n'était pas un État ouvrier ". On se demande pourquoi Hobsbawm ne nous a pas dit ça il y a 50 ou même 20 ans ?

La désorientation idéologique du Parti communiste anglais est clairement démontrée par les rapports des réunions de leur comité exécutif au moment de l'effondrement. Nina Temple, secrétaire générale du Parti déclara : " les trotskystes avaient raison de dire qu 'il n 'y avait pas de socialisme en Europe de I 'Est. Et je pense que nous aurions dû le dire il y a longtemps ".

En lisant cette déclaration, on ne peut s'empêcher de penser à ce qui arriverait si le Pape déclarait que Dieu n'existe pas. Comment l'Église catholique pourrait-elle survivre ?

Le désarroi parmi les partis communistes du monde entier est énorme. Ceux d'entre nous qui déclarèrent que la Russie était un pays capitaliste d'État longtemps avant l'effondrement des régimes de l'Est avons établi une tête de pont vers le futur; nous avons su préserver la tradition authentique du marxisme, celle du socialisme par en bas.

Tony Cliff 
 Cet article fut publié en 2000 dans un recueil "Arguments pour le Socialisme par en bas" par l'Etincelle

Socialisme International 
 anticapitalisme &révolution 

Décroissance et/ou crise du capitalisme ?

dimanche 4 mai 2014 

Ulrich Brand a ses mots pour le dire, et là il est très clair : « Ceux qui argumentent en faveur de la décroissance parlent d’une crise du capitalisme, mais sans penser à la manière d’en finir avec les formes sociales capitalistes. Ce n’est pas suffisant. Cela fait vingt ans que le Japon ne connaît pas de croissance et c’est toujours une société capitaliste. L’Argentine des années 1980 et 1990 n’a pas connu de croissance. Mais la vraie question, c’est de changer la forme de la valeur, la forme de la marchandise, la forme de la politique de l’Etat. Le capitalisme ne disparaît pas quand il n’y a pas de croissance.Le capitalisme, c’est l’accumulation de capital. Et s’il y a une croissance économique, cette accumulation est plus « douce » parce qu’elle peut être répartie. S’il n’y a pas de croissance, comme aujourd’hui en Europe, la réponse du capital est l’austérité ou les privatisations. Le caractère hégémonique du capitalisme se reproduit mieux quand il y a croissance. Mais dire que la non-croissance entraîne la fin du capitalisme est pour moi une stupidité. » Où est donc la crise du capitalisme ? En quoi se manifeste-t-elle ? Et comment en sort-on ? Michel Peyret

« On ne peut pas sauver la planète sans penser à l’émancipation sociale ». Entretien avec Ulrich Brand

Ulrich Brand est un politologue et un économiste allemand qui promeut la nécessité d’une théorie critique pour aborder ce qu’il appelle la financiarisation de la nature, les dispositifs de gouvernance globale et les transformations de l’Etat. Dans cet entretien, il expose les fondements de sa vision et analyse la crise du capitalisme et les défis actuels du Sud.

Comment se relie aujourd’hui la critique du développement et la question de la crise ?

Ulrich Brand  : Au Sommet de Copenhague de 2009 sur le changement climatique, on a formulé pour la première fois dans les mouvements sociaux, et au-delà des ONG, une critique très forte en disant « basta » avec ce mode de gestion globale des ressources. Cela s’articule de manière directe avec la crise actuelle, bien qu’on puisse déjà trouver au XIXe siècle un débat entre Marx et Sismondi sur la signification de la croissance en tant que solution aux problèmes. Cette fois ci, les divergences apparaissent aussi parmi les élites. Par exemple, Amartya Sen et Joseph Stiglitz ont dit qu’il fallait reconnaître ces critiques face à ce que l’on propose de manière dominante comme solution ; une redynamisation de la croissance. 
Bien entendu, il y une certaine préoccupation sur la manière dont il faut sortir de la crise. Il y a la réponse néolibérale, qui est aujourd’hui dominante en Europe et qui consiste dans la recette de l’austérité. Ensuite, il y a la réponse keynésienne, qui demande plus d’investissements et de consommation interne afin de stimuler l’économie. Et, plus en marge, il y a le débat sur quoi faire avec la croissance. Parmi les figures emblématiques de ce débat, il y a des personnes comme l’anglais Tim Jackson, qui propose une formule déjà célèbre : le bien être sans croissance.

Que pensez-vous de cette position en faveur de la décroissance ?

La décroissance réduit la croissance à un matérialisme neutre, très positiviste, elle croit résoudre les problèmes écologiques par une réduction de la consommation, de la production et plus d’efficacité dans l’utilisation des ressources. Ce qu’on perd de vue dans cette discussion, c’est que la croissance implique à la fois la modification des rapports sociaux et de la nature. Cela signifie que la décroissance ne pense par les formes sociales de la croissance, vu qu’on ne les relie pas avec les formes capitalistes ni avec le quotidien des gens. 
Un autre problème est qu’on ne débat pas encore sérieusement en Europe du concept de développement parce qu’on continue à le concevoir comme uniquement destiné aux pays du sud. C’est pour cela qu’il n’y a pas de critique du développement au nord.

La décroissance ne se présente-t-elle pas comme anticapitaliste ?

Ceux qui argumentent en faveur de la décroissance parlent d’une crise du capitalisme, mais sans penser à la manière d’en finir avec les formes sociales capitalistes. Ce n’est pas suffisant. Cela fait vingt ans que le Japon ne connaît pas de croissance et c’est toujours une société capitaliste. L’Argentine des années 1980 et 1990 n’a pas connue de croissance. Mais la vraie question, c’est de changer la forme de la valeur, la forme de la marchandise, la forme de la politique de l’Etat. Le capitalisme ne disparaît pas quand il n’y a pas de croissance. Le capitalisme, c’est l’accumulation de capital. Et s’il y a une croissance économique, cette accumulation est plus « douce » parce qu’elle peut être répartie. S’il n’y a pas de croissance, comme aujourd’hui en Europe, la réponse du capital est l’austérité ou les privatisations. Le caractère hégémonique du capitalisme se reproduit mieux quand il y a croissance. Mais dire que la non-croissance entraîne la fin du capitalisme est pour moi une stupidité.

Le terme « post-développement » est-il plus adéquat ?

Oui. C’est un débat beaucoup plus marginal, mais il a comme axe principal la critique des fondements épistémiques du développement en tant que valeur universelle ainsi que les rapports de forces qu’il implique. Le défi est de porter ce débat plus loin, vers ce que j’appelle le mode de vie impérial, c’est-à-dire la façon dont un certain développement s’appuie du point de vue de la vie quotidienne.

Cela inclut-il une critique de la modernité ?

Exactement. Dans les pays du sud, il est possible de parler de crise civilisationnelle, comme quelque chose de très profond. Au nord, par contre, la perspective est plus étroite ; on parle à gauche de crise du capitalisme et la majorité des analyses soulignent simplement la crise du néolibéralisme comme une crise conjoncturelle qui peut se résoudre avec une plus grande intervention de l’Etat.

Comment définiriez-vous cette crise ?

Je dirais, en premier lieu, qu’il s’agit d’une crise multiple. Cela signifie que ce n’est pas seulement une crise économique, ni une crise financière, comme le pense la perspective keynésienne. A partir de cette dernière analyse, on se propose de réguler les marchés financiers, de réaliser plus d’investissements publics pour obtenir ensuite un autre modèle de croissance. 
Je dirais, par contre, qu’il convient penser à la transformation du mode de production et du mode de vie. Si cela implique finalement une croissance ou non, ce seront les luttes concrètes contre certaines formes de l’économie qui ne mesurent les choses que par l’argent qui le détermineront.

Quels autres types d’économies défient-elles la notion classique de croissance ?

Je suis intéressé à ouvrir le débat sur la signification d’une « économie des biens communs », ou solidaire, qui ne fait pas partie d’une croissance formelle mais qui est partie intégrante et effective d’une vie meilleure. Cela implique par exemple de discuter ce que signifierait, dans une ville comme Buenos Aires, un quadruplement du transport public avec des tarifs très bas et ne pas le penser comme quelque chose contre la croissance, mais bien termes de croissance de la mobilité de la population. 
En Europe, les potagers communautaires garantissent 20% de la production alimentaire, ce qui implique une décroissance pure à partir d’une certaine logique, mais ce qui représente surtout une amélioration concrète de la vie.

Il est très difficile, en tous les cas, de rompre avec l’idée que croissance et bien être sont équivalents…

La croissance ne peut être une question de croyance avec laquelle on est pour ou contre. C’est un effet d’une accumulation de luttes. La question, pour moi, est de savoir si nous sommes capables d’élargir l’espace de la production commune, de la production non capitaliste.

Quelle est la capacité effective de ces autres économies ?

L’économie publique-étatique est marchande, la seule différence étant qu’on manie les prix d’une manière plus politique. L’économie commune, par contre, n’est pas marchande. En 2004, une étude statistique allemande indiquait qu’il y avait 56 millions d’heures de travail salarié et 96 millions d’heure de travail non salarié. Qu’est-ce que cela signifie ?

Que lorsqu’on parle du travail, la référence ne peut pas uniquement se limiter au travail salarié. Il faut élargir cette idée, comme l’ont déjà faite les féministes, en incluant les heures consacrées aux soins, aux activités politiques ou communautaires en tant qu’activités centrales de la société.

La perspective « 4x1 » de la philosophe Frieda Haug me semble importante : elle propose de vivre quatre heures de travail salarié, quatre heures d’un travail pour nous même et quatre heures de travail de soins pour nos proches et quatre heures de travail pour la communauté (ou de travail politique) afin de réarticuler les modes de faire et l’idée même du commun.

Vous parlez à partir de la perspective de l’écologie politique. Qu’implique-t-elle ?

L’économie néoclassique suppose que la société tire profit de la nature et que la technologie résout les problèmes et les limites qui surgissent. Pour l’économie écologique, les limites constituent bel et bien un obstacle qui concentre les problèmes.

L’écologie politique, qui est mon point de vue à partir de l’Ecole de Francfort, va un pas au-delà ; elle soutient que la reproduction matérielle des sociétés est un processus de domination de la nature dans le même sens que les rapports de domination qui structurent la société. On ne peut pas penser à sauver la planète si on ne pense pas l’émancipation sociale. Je refuse de prendre les limites de la planète comme point de départ.

Quel est-il alors ?

Le point départ, c’est la domination sociale, qui implique évidement un mode de domination de la nature. Et cela mène à la question très concrète de savoir comment nous reproduisons les choses dans le cadre de la mobilité, des villes, des logements, de la campagne, de la sexualité, de la communication, de ce que nous mangeons. Il y a partout des formes de reproduction matérielle qui ne font pas parti du marché capitaliste.

La question devient alors : quelles seraient les façons émancipatrices de traiter avec la nature en changeant les modes de vie dans la ville, pour bouger, pour construire les logements, pour produire, etc. ? Sur ce point, la question de la décision démocratique est décisive.

Dans quel sens ?

Qui a décidé, par exemple, du choix de la forme de sortie de crise en l’Argentine de 2001 ? Certains pourraient dire : il faut miser sur le soja, une forme de modification de la nature. Ou d’autres sur l’industrie minière, qui est une manière de concevoir la nature comme une ressource. Qui décidera, par exemple, des matériaux avec lesquels on va construire les téléphones portables de la prochaine génération ? Ce sont les centres de recherche et de développement d’une poignée d’entreprises, ce n’est pas la recherche publique. Si on ne met pas sur la table la question de la démocratie, c’est-à-dire de qui décide quels sont les choix à faire pour une sortie de crise, cette solution, tôt ou tard, sera l’austérité.

C’est en cela qu’il est urgent de rassembler la perspective rouge et verte : si on ne lutte pas aujourd’hui en faveur de la démocratisation et qu’on reste dans une position défensive, comme les keynésiens, la prochaine crise sera résolue au moyen de l’austérité du capitalisme autoritaire.

Vous insistez sur le fait qu’il ne s’agit pas d’une question formelle. Comment cela ?

Il faut relier cela avec l’expérience quotidienne des gens. Parce que la démocratie, sur ce sujet, n’est pas quelque chose de formel, mais bien la façon dont je m’approprie la vie, de comment je vis. Le problème, c’est lorsque la question écologique et la question démocratique marchent séparément.

Que signifie ce que vous appelez le « mode de vie impérial » ?

C’est la question de savoir comment est en train de s’universaliser un mode de vie qui est impérial vis-à-vis de la nature et des rapports sociaux et qui n’ont aucun contenu démocratique, dans la mesure où ils ne questionnent aucune forme de domination. Dans ce sens précis, le mode de vie impérial est non démocratique.

Le mode de vie impérial ne se réfère pas simplement à un style de vie pratiqué dans différents contextes sociaux, il s’agit de modèles impériaux de production, de distribution et de consommation, d’imaginaires culturels et de subjectivités fortement enracinées dans les pratiques quotidiennes de la majorité des pays du nord, mais aussi, de manière croissante, les classes supérieures et moyennes des pays émergents du sud.

Il s’agit d’une généralisation de différentes échelles ?

Quand nous parlons de généralisation, nous n’insinuons pas que tous les gens vivent de manière identique mais qu’il existe une sorte de logique de développement largement acceptée, qui s’inscrit dans des structures coercitives et des dispositifs d’action.

En dépit du fait que la crise écologique s’est politisée au cours de cette dernière période et est aussi perçue comme un problème dans le discours dominant, il semble que les modèles de production et de consommation et les modèles culturels qui y sont sous-jacents sont en train de se consolider et de se généraliser à l’échelle globale avec le soutien de l’Etat et de la sphère politique.

Ne pourrait-on pas penser que c’est dans la mesure où le sud élargit des modèles de consommation qu’apparaît seulement alors au nord une inquiétude pour les limites et la crise écologique de la planète ? Pour les conservateurs, il s’agit effectivement de contenir la croissance du sud. Les néolibéraux, par contre, disent « la croissance du sud est une bonne chose parce que nous avons besoin d’élargir les limites et une croissante substitution de la nature par le capital à partir des progrès technologiques ».

Le déficit du débat vient également du fait que certains secteurs de la gauche écologique ont une perspective catastrophique.

De quoi s’agit-il ?

Un aspect central dans cette question est le dépassement de la dichotomie entre la société et la nature, largement diffusée également dans les forces sociales et politiques progressistes. Politiquement, cette dichotomie se reflète, entre autres choses, dans l’utilisation de la question écologique en opposition à la question sociale.

La tendance à décréter que la crise écologique est une contradiction secondaire se manifeste précisément dans la crise économique actuelle, dans laquelle le catastrophisme écologique (« nous n’avons plus beaucoup de temps ») et l’ignorance (« il n’y a pas le temps pour cela maintenant ») sont en train de former une alliance dangereuse. (…)

Pourquoi le concept du « Buen Vivir » a-t-il un tel impact ?

Parce qu’il implique de prendre au sérieux le fait qu’il y a d’autres formes de reproduction sociale, matérielle et spirituelle, qui ne sont pas capitalistes. Ce qui ouvre un espace pour repenser, à la hauteur de la modernité, cette chose qu’on appelle le « bien vivre ».

Et en prenant bien entendu au sérieux les progrès technologiques, les nouvelles expériences, les réseaux internationaux, etc. Le risque est de pétrifier le « buen vivir » comme quelque chose d’indigène, de purement autochtone.

Entretien réalisé par Verónica Gago et Diego Sztulwark pour « Página 12 »,

Traduction française pour Avanti4.be : Ataulfo Riera

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Connaissez-vous Sultan Galiev ?

Pour Sultan Galiev, nous dit l'auteur, le « foyer révolutionnaire » européen est désormais éteint, tandis que l’Orient constitue « une matière très riche et très “inflammable” »11. Dans cette perspective, la révolution anticoloniale devient la condition de possibilité de la révolution européenne et mondiale, non l’inverse : « Privé de l’Orient et coupé de l’Inde, de l’Afghanistan, de la Perse et des autres colonies asiatiques et africaines, l’impérialisme occidental périclitera et mourra de mort naturelle»  

Enfin, le tour de force de Sultan Galiev consiste à affirmer que ce sont les communistes musulmans de Russie qui sont les plus aptes à assurer cette circulation révolutionnaire, à propager la révolution soviétique vers l’Orient. En appelant à un décentrement, contre la centralisation moscovite, Sultan Galiev enjoint les dirigeants bolcheviks à faire des confins de la Russie, de sesmarges (okrainy), la source de la révolution en Orient.

Bien évidemment, tout cela, c'était dans un autre temps.

Mais en est-il de même de l'idée de « communisme musulman » ?

En tout cas, l'expérience vêcue, même si elle n'a pas perduré, mérite d'être connue.

Michel Peyret

L’idée du communisme musulman : à propos de Mirsaid Sultan Galiev (1892-1940)

Matthieu Renault

25 mars 2014

En 1961, dans Les Damnés de la terre, Frantz Fanon écrit :

Les analyses marxistes doivent être toujours légèrement distendues chaque fois qu’on aborde le problème colonial1.

Cette idée constitue un excellent point de départ pour réexaminer la problématique postcoloniale de ce que l’historien indien Dipesh Chakrabarty a appelé la « provincialisation de l’Europe ». Il y a en effet au sein des études subalternes, postcoloniales et décoloniales deux conceptions hétérogènes et concurrentes de la provincialisation de l’Europe dont l’enchevêtrement, pour être délibéré, n’en reste pas moins source d’ambiguïtés.

Il y a, d’une part, une conception selon laquelle la provincialisation est synonyme de particularisation, et par conséquent de relativisation, de la « pensée européenne-eurocentriste », et en particulier de la pensée marxiste.

Il y a, d’autre part, une conception de la provincialisation en tant que distension qui souligne la nécessité d’une extension et d’un déplacement des frontières de la théorie au-delà de l’Europe en tant que condition de possibilité d’une authentique universalisation. Les adversaires de la critique postcoloniale se sont jusqu’à présent presque exclusivement opposés à la première de ces deux formes de provincialisation, la relativisation, dans laquelle ils ont légitimement perçu une rupture avec la pensée et les luttes d’émancipation anticoloniales. Mais s’ils s’étaient montrés un peu plus attentifs à la seconde forme, la distension, ils auraient vu que celle-ci puise bel et bien de profondes racines dans la pensée anticoloniale, et en particulier dans les marxismes anticoloniaux.

Il y a plusieurs manières de retracer cette généalogie, c’est-à-dire d’élucider les continuités comme les ruptures qui sont fondatrices du passage et du partage historico-épistémiques de l’anticolonialisme à la critique postcoloniale. Je me propose ici de considérer un problème de ce point de vue capital, celui de la nationalisation du marxisme, dont l’identification usuelle à une « simple » question d’ « adaptation du marxisme à des conditions singulières » ne restitue pas la complexité dans la mesure où, comme l’ont montré Gramsci et C.L.R. James, une telle « nationalisation » engage de véritables processus de traductions théoriques et pratiques.

L’exemple le plus célèbre reste celui de l’entreprise de « sinisation du marxisme » menée par Mao Zedong. En effet, comme l’écrit Arif Dirlik – qui est par ailleurs un inlassable critique des études postcoloniales – :

l’une des plus grandes forces de Mao en tant que dirigeant a été sa capacité à traduire le marxisme dans un idiome chinois », autrement dit à opérer une « vernacularisation du marxisme »2

… où l’on voit déjà que les processus de nationalisation du marxisme sont irréductibles à la formule stalinienne : « national dans la forme, socialiste dans le contenu ».

Je m’intéresserai ici à une expérience moins connue, celle du « communisme national musulman » tel qu’il s’est développé en Russie soviétique, puis en URSS, de 1917 à la fin des années 1920, et qu’il me semble essentiel de (re)mettre au jour pour au moins trois raisons :

Premièrement, il s’agit, comme son nom l’indique, d’un communisme musulman qui soulève la question, plus que jamais actuelle, des relations entre, d’une part, les mouvements d’émancipation blancs ou d’ « origine blanche » (fussent-ils en l’occurrence rouge, soviétique) et, d’autre part, l’islam et les groupes qui intègrent celui-ci, de multiples manières, à leurs revendications politiques ;

Deuxièmement, on est en présence d’un mouvement d’émancipation anti-impérialiste qui s’est développé de concert avec un processus révolutionnaire au cœur même de l’empire (russe), situation historique dont le précédent le plus illustre est celui du branchement des révolutions française et haïtienne au tournant des XVIIIe et XIXe siècles ;

Troisièmement, l’on a affaire à une « révolution coloniale » qui s’est déroulée à l’intérieur même des frontières territoriales de la « métropole », fût-ce à ses confins. Mais il ne s’agit pas tant d’une exception que d’une situation-limite qui révèle que, dans un contexte impérialiste mondial, le national(isme) extra-européen ne constitue jamais un « dehors » de l’empire : c’est en bien plutôt la limite permanente.

Penser la nationalisation du marxisme, et plus spécifiquement du bolchevisme, en tant que provincialisation de l’Europe, ce n’est donc pas tant penser une altérité radicale à laquelle le marxisme-léninisme devait se confronter et qui ne pouvait manquer de l’altérer, le relativiser, que penser les marges théoriques et pratiques du bolchevisme – lui-même produit d’une traduction préalable du marxisme en Russie –, le distendre, ce qui implique aussi d’élucider les modes selon lesquels le bolchevisme a été repensé depuis les marges de l’empire.

N’ayant aucune prétention à faire un exposé d’ensemble sur le communisme national musulman, je m’intéressai ici à ce qui en reste la figure majeure, à savoir l’intellectuel et militant tatar bolchevik Mirsaid Sultan Galiev à propos de la première arrestation duquel en 1923 Trotsky allait citer ces paroles de Kamenev :

C’était la première arrestation d’un membre éminent du Parti opérée sur l’initiative de Staline. […]. Ce fut chez Staline, pour la première fois, la soif du sang3.

Mais reprenons les choses depuis le début4.

Sultan Galiev naît en 1892 en Bashkirie, au sein d’une famille très modeste. En 1907, il intègre l’École normale des instituteurs de Kazan, dont allait être issue une partie importante des futurs dirigeants nationalistes. Il mène dans les années suivantes une activité de journaliste et s’engage dans les mouvements nationalistes musulmans. Deux mois après la révolution de février 1917, il participe à Moscou au premier Congrès des musulmans de Russie et est élu secrétaire du Conseil des musulmans de Russie. En juin 1917, après sa rencontre avec Mullanur Vakhitov – qui allait être fusillé par les blancs en août 1918 –, il rejoint les rangs bolcheviks. Il s’engage en octobre 1917 dans le Comité militaire révolutionnaire de Kazan et devient, entre autres responsabilités, président du Collège militaire musulman. C’est pour lui une période de collaboration active avec Staline, alors à la tête du Commissariat du peuple aux nationalités (Narkomnatz). Se dégage déjà à cette époque du travail de Sultan Galiev et de ses camarades trois orientations stratégiques majeures :

La première repose sur la formation d’une Armée rouge musulmane, ou « Armée rouge prolétarienne orientale »5, que Sultan Galiev conçoit, à l’instar de Mao après lui, « comme une véritable “classe sociale” organisée, hiérarchisée et fortement politisée, capable de remplacer le prolétariat indigène déficient comme force active de la révolution6 ».

La deuxième orientation consiste dans la création, effective en juin 1918, d’un Parti communiste des musulmans de Russie à même de préserver l’autonomie du mouvement révolutionnaire musulman que compromettrait son incorporation à des organisations dominées par les Russes, fussent-ils soviétiques.

La troisième orientation – qui puise ses sources bien en deçà de la révolution de 1917 – vise à l’édification d’une grande République musulmane tataro-bachkire, laquelle fait en mars 1918 l’objet d’une « promesse formelle » de la part du Commissariat du peuple aux nationalités.

Durant la même période, Sultan Galiev jette les fondements théoriques et idéologiques du communisme national musulman, que l’on peut à leur tour diviser en trois points :

Le premier est relatif aux relations de classes et, corrélativement, au rapport entre révolution sociale et révolution nationale. Soulignant l’homogénéité de la structure sociale musulmane et l’absence d’un prolétariat tatar, Sultan Galiev affirme qu’il est nécessaire, dans la première phase de la révolution, de laisser la direction du mouvement aux dirigeants musulmans d’origine petite-bourgeoise. Plus encore, rejouant l’opposition léninienne des nations oppressives et des nations opprimées, il en appelle à une « revanche des opprimés sur les oppresseurs » et déclare que « tous les peuples musulmans colonisés sont des peuples prolétariens »7.

Le second point touche au rapport entre révolution socialiste et Islam. Si Sultan Galiev défend l’idée que « comme toutes les autres religions du monde », l’islam est « condamné à disparaître »8, il n’en souligne pas moins que « de toutes les “grandes religions” du monde, l’Islam est la plus jeune, donc la plus solide et la plus forte par l’influence qu’elle exerce » et que le droit musulman (la charia) présente des prescriptions réellement « positives », progressistes : le « caractère obligatoire de l’instruction », « l’obligation au commerce et au travail », « l’absence de la propriété privée de la terre, de l’eau et des forêts », etc. – des prescriptions dont Sultan Galiev suggère, sans le dire explicitement, qu’elle pourraient être incorporées et nourrir une société communiste à venir. D’autre part, la singularité de l’Islam repose sur le fait « qu’au cours du dernier siècle, l’ensemble du monde musulman fut exploité par l’impérialisme de l’Europe occidentale ». L’Islam a été et demeure une « religion opprimée, acculée à la défensive9», oppression qui a généré un profond « sentiment de solidarité » doublé d’un puissant désir d’émancipation. Il n’y a pour Sultan Galiev aucune incompatibilité entre la révolution socialiste et l’Islam : il ne faut pas œuvrer à la destruction de l’Islam, mais bien plutôt à sa déspiritualisation, à sa « marxisation ».

Le troisième point concerne l’exportation de la révolution bolchevique ou, dans les termes de Sultan Galiev lui-même, le transport de l’ « énergie révolutionnaire » née en Russie au-delà de ses frontières. La révolution « doit s’élargir et s’approfondir aussi bien dans son contenu interne que dans ses manifestations extérieures10 ». Mais la question est de savoir dans quelle direction, selon quelle géographie, elle doit le faire. À l’instar d’autres marxistes non-européens, tels Manabendra Nath Roy, Sultan Galiev en appelle à renverser l’ordre des priorités et à donner le primat à la révolution sociale en Orient. Non seulement celle-ci n’est pas dépendante du succès préalable de la révolution en Europe, mais elle est susceptible de pallier l’estompement des énergies révolutionnaires en Europe après les échecs allemands et hongrois.

Pour Sultan Galiev, le « foyer révolutionnaire » européen est désormais éteint, tandis que l’Orient constitue « une matière très riche et très “inflammable” »11. Dans cette perspective, la révolution anticoloniale devient la condition de possibilité de la révolution européenne et mondiale, non l’inverse : « Privé de l’Orient et coupé de l’Inde, de l’Afghanistan, de la Perse et des autres colonies asiatiques et africaines, l’impérialisme occidental périclitera et mourra de mort naturelle12.» 

Enfin, le tour de force de Sultan Galiev consiste à affirmer que ce sont les communistes musulmans de Russie qui sont les plus aptes à assurer cette circulation révolutionnaire, à propager la révolution soviétique vers l’Orient. En appelant à un décentrement, contre la centralisation moscovite, Sultan Galiev enjoint les dirigeants bolcheviks à faire des confins de la Russie, de sesmarges (okrainy), la source de la révolution en Orient.

Cependant, l’alliance entre les dirigeants soviétiques et les communistes musulmans, étroitement liée aux impératifs de la guerre civile, allaient tourner court. Dès novembre 1918, le Parti communiste musulman est transformé en section musulmane du Parti bolchevik. Quant à la promesse de création de la République tataro-bachkire elle s’évapore progressivement. Sultan Galiev devient persona non grata et est absent du Premier Congrès des peuples d’Orient à Bakou en septembre 1920. On a souvent dit de ce Congrès qu’il représentait le sommet de l’ « idylle » entre le pouvoir soviétique et les mouvements d’émancipation anti-impérialiste en Orient, le moment, fût-il éphémère, de tous les espoirs, symbolisés par l’injonction de Zinoviev à :

susciter une véritable guerre sainte (djihad) contre les capitalistes anglais et français13.

Il en alla pourtant autrement, du moins pour les communistes musulmans de Russie qui virent leurs prétentions à être les propagateurs de la révolution en Orient anéanties par la réaffirmation, d’une part, de la contemporanéité de la révolution sociale et de la révolution nationale dont la direction devait incomber « non à pas à la bourgeoisie radicale, mais à la paysannerie pauvre », d’autre part de la « primauté absolue de la révolution prolétarienne en Occident sur la révolution coloniale14».

Pour Sultan Galiev, ces rebuffades ne signaient pas tant la victoire d’une conception de la révolution mondiale contre une autre, la sienne, que la victoire du chauvinisme grand-russe dont il s’était toujours méfié, craignant, constatant et combattant la reproduction chez les communistes russes d’une mentalité et de pratiques coloniales hérités de l’empire tsariste et qui allaient également être dénoncées par Giorgi Safarov dans un ouvrage publié en 1921 et intitulé La révolution coloniale15.

La disgrâce de Sultan Galiev intervient en 1923. Quelques semaines après le XIIe Congrès du Parti communiste russe, il est arrêté à Moscou sur ordre de Staline et exclu du Parti. Il est accusé de « conspiration » du fait des relations qu’il aurait entretenues avec des dirigeants et organisations nationalistes rebelles, au premier rang desquels Ahmed Zeki Validov et le mouvement des Basmatchis en Asie Centrale16. Cette condamnation signe le début d’une vaste campagne de répression contre ce qui est dès lors dénommé le « sultangalievisme ».

Entre mai 1923 et la fin de l’année 1924 environ, date à laquelle ses derniers espoirs de réintégrer le Parti sont anéantis, Sultan Galiev est placé dans une situation par définition marginale, déjà plus « dedans » mais pas encore « en dehors » des instances révolutionnaires soviétiques. C’est en prison, où il reste un peu plus d’un mois, qu’il rédige une esquisse d’autobiographie, adressée à Staline et Trotsky, dans laquelle il approfondit ses thèses sur la révolution mondiale :

Il me semblait que le mouvement révolutionnaire des colonies et des semi-colonies et le mouvement révolutionnaire des ouvriers des métropoles étaient étroitement liés et que leur alliance harmonieuse provoquerait le succès de la révolution sociale mondiale17.

La condition de possibilité de la révolution mondiale, c’est pour Sultan Galiev la combinaison et la composition, les circulations et l’intensification mutuelle des révolutions sociales (en Europe) et des révolutions anticoloniales (en Orient), les unes restant néanmoins autonomes à l’égard des autres. Or, tel est précisément selon lui ce qui s’est produit à l’intérieur même des frontières de la Russie :

La réussite de la révolution en Russie s’explique justement par l’alliance harmonieuse des intérêts du prolétariat russe, d’une part, et de la libération nationale et de classe sur ses marges coloniales, d’autre part.En ce sens, la Russie présente tous les traits d’un grand champ d’expérimentation de la révolution mondiale18.

Cette thèse d’une grande originalité fait écho à celle qu’allait développer C.L.R. James dans Les Jacobins noirs, ouvrage dans lequel, pour citer Edward Said :

les événements de France et d’Haïti s’entrecroisent et se répondent comme des voix dans une fugue19.

Le 14 août 1924, Sultan Galiev adresse une lettre de demande de réintégration à la Commission centrale du Parti. S’il juge alors son exclusion comme « un acte juste de châtiment », il précise également que son « crime » n’était rien d’autre qu’une « réaction » à un danger plus menaçant, celui de l’expansion du chauvinisme grand-russe. Il récuse par ailleurs toute conception « historiciste » de la révolution en Orient :

le développement de la révolution sur nos marges orientales se déroulera vraisemblablement de manière non linéaire, non pas selon un “projet préétabli”, mais par des soubresauts ; pas même suivant des lignes courbes, mais suivant des lignes brisées. Ceci s’explique par le fait que ces régions ont vécu sous le joug écrasant du tsarisme20.

Dans ces espaces que sont les marges de l’empire, la temporalité révolutionnaire ne peut être qu’une temporalité éclatée, faites de sauts et de ruptures, de périodes de latence et d’embrasements soudains – thèse qui n’est à nouveau pas sans évoquer la description qu’allait faire C.L.R. James du processus historique aux Antilles en tant que composé « d’une suite de périodes de dérives, désordonnées, ponctuées de sursauts, de bonds et de catastrophes21».

Sa requête de réintégration déboutée, Sultan Galiev allait adopter une toute autre stratégie, à présent en rupture totale avec le pouvoir soviétique – et donc « contre-révolutionnaire » de ce point de vue. Si cette période de sa vie reste largement méconnue, l’on croit savoir qu’il fut l’auteur, entre 1923 et 1928, d’un « programme » rédigé en tatar et intitulé Considérations sur les bases du développement socio-politique, économique et culturel des peuples turcs22, depuis perdu, mais cité dans plusieurs études soviétiques.

La rupture opérée par Sultan Galiev s’y exprime notamment sous la forme d’un arrachement à l’Europe de la paternité du matérialisme dialectique, dès lors renommé « matérialisme énergétique » et qui puiserait ses sources en Orient, chez les Mongols. Ce décentrement épistémique n’est significatif qu’en tant qu’il participe d’une coupure idéologique et stratégique plus générale. Sultan Galiev avance en effet l’idée d’un « front commun des opprimés » unissant « tous les classes de la société musulmane, à l’exclusion de la seule grande bourgeoisie et des féodaux » et rejoignant « l’idée traditionnelle de la ‘Umma – communauté des croyants23». 

De manière plus radicale encore, il substitue à l’opposition « capitaliste-exploité » l’opposition « industriel-sous-développé » et déclare que l’ennemi n’est pas seulement « la bourgeoisie des puissances impérialistes, mais la société industrielle toute entière24», dont l’Union soviétique fait bien sûr partie25. Selon lui, la « liquidation de la révolution socialiste en Russie » est alors irrémédiable et s’accompagnera nécessairement d’une intensification du chauvinisme grand-russe et plus généralement de la domination des peuples musulmans par l’Occident.

Afin d’éviter cela, il n’y a qu’une seule solution : « l’hégémonie du monde colonial sous-développé sur les “puissances européennes”26» ou, dans ses termes, « la dictature des pays coloniaux et semi-coloniaux sur les métropoles industrielles27». C’est pourquoi il est nécessaire d’œuvrer à la création d’une Internationale coloniale, « communiste, mais indépendante de la Troisième Internationale, voire même opposée à celle-ci28» dont le cœur sera un immense État turc à l’intérieur de la Russie, la République du Touran, dirigée par un « Parti des socialistes d’Orient ».

C’est à ces tâches que se consacre, clandestinement, Sultan Galiev jusqu’à sa seconde arrestation en novembre 1928. Condamné à mort le 28 juillet 1930, sa peine est commuée début 1931 en dix ans de réclusion. Libéré en 1934, il est à nouveau arrêté en 1937 et condamné à mort fin 1939. Il est fusillé le 28 janvier 194029, laissant un héritage dont se sont emparés nombre de ceux qui se sont attachés à penser le branchement du socialisme et des processus de décolonisation, en particulier dans le monde musulman et notamment en Algérie30 ; un héritage qui exige aujourd’hui, non moins qu’hier, d’être médité, non seulement dans les colonies et ex-colonies, mais aussi et peut-être avant tout, dans les ex-métropoles post-coloniales.

Hal Draper, gagner la bataille de la démocratie !

Avant de rejoindre le groupe qui devait devenir la Ligue Communiste (pour laquelle ils rédigèrent le Manifeste Communiste), Marx et Engels stipulaient que l'organisation devait passer de la conspiration élitiste à l’ancienne à un groupe de propagande au grand jour, que « tout ce qui pouvait conduire à un autoritarisme superstitieux devait être éliminé des règles », que le comité de direction devait être élu par tous les membres, en opposition avec la tradition des « décisions par en haut ». Ils conquirent bientôt la Ligue à leur nouvelle façon de voir et, dans un journal publié en 1847, quelques mois seulement avant le Manifeste Communiste, le groupe annonçait :

« Nous ne sommes pas de ces communistes qui cherchent à détruire la liberté individuelle, qui veulent transformer le monde en une énorme caserne ou une énorme maison de pauvres. Il y a certainement des communistes qui, la conscience tranquille, refusent de lutter pour la liberté individuelle et voudraient l'éliminer du monde parce qu'ils la considèrent comme un obstacle à l'harmonie universelle. Mais nous n'avons aucun désir d'échanger la liberté contre l'égalité. Nous sommes convaincus (...) que dans aucun ordre social la liberté ne sera aussi bien garantie que dans une société basée sur la propriété commune.. (mettons-nous) au travail pour fonder un Etat démocratique dans lequel chaque parti serait à même, que ce soit par la parole ou par l'écrit, de gagner une majorité à ses idées... »

Il m'apparaît que Hal Draper met là en évidence une idée essentielle de Marx et Engels, idée qui fut longtemps « oubliée » !

Ce n'est là qu'un extrait de son ouvrage, mais il me semble utile, indispensable même, d'en prendre connaissance.

Michel Peyret

Hal Draper

Les deux âmes du socialisme

3. L'apport de Marx

1966

L'utopisme était élitiste et anti-démocratique dans l'âme parce qu'il était utopique - c'est-à-dire qu'il portait son regard vers un modèle préconçu, un rêve auquel la volonté devait donner vie. Il était par-dessus tout hostile à l'idée même de transformation de la société par en bas, par l'intervention révolutionnaire des masses en quête d'émancipation, même s'il acceptait finalement le recours aux masses comme instrument de pression sur les sommets. Dans le mouvement socialiste tel qu'il s'était développé avant Marx, à aucun moment l'idée de socialisme n'a rencontré celle de démocratie par en bas.

Cette intersection, cette synthèse, sera la grande contribution de Marx. Par comparaison, Le Capital dans sa totalité est secondaire. Il fit fusionner le socialisme révolutionnaire et la démocratie révolutionnaire. C'est là qu'est le cœur du marxisme. « Voici la Loi. Le reste n'est que commentaire ». Le Manifeste Communiste de 1848 marque la prise de conscience par lui-même d'un mouvement « dont l'idée était, dès le commencement, que l'émancipation de la classe ouvrière devait être l’œuvre de la classe ouvrière elle-même » (Engels).

Le jeune Marx lui-même passa par le stade primitif, de la même manière que l'embryon humain passe par le stade branchial. On peut signaler qu'il réalisa l'une de ses premières immunisations en attrapant la maladie la plus répandue, l'illusion du despote sauveur. Il avait 22 ans à la mort du vieil empereur, quand sous les acclamations des libéraux Frédéric-Guillaume IV monta sur le trône, porteur de grandes attentes de réforme démocratique par en haut. Rien de tel ne se produisant, Marx ne revint jamais à cette idée, qui n'a pas cessé depuis d'ensorceler le mouvement socialiste par des espoirs en des dictateurs ou des présidents providentiels.

Lorsque Marx entra en politique, il était rédacteur en chef de l'organe de l'extrême gauche démocrate libérale de la Rhénanie industrielle, et il devint bientôt le principal propagandiste de la démocratie politique intégrale en Allemagne. Le premier article qu'il publia était une polémique en faveur d'une liberté illimitée de la presse de toute censure étatique. Au moment où le gouvernement impérial obtint son renvoi, il commençait à se tourner vers les nouvelles idées socialistes en provenance de France. En devenant socialiste, ce porte-parole de la démocratie libérale avait toujours pour objectif la victoire de la démocratie - mais ce mot avait dès lors un sens plus profond. Marx fut le premier penseur et dirigeant socialiste à venir au socialisme en passant par la lutte pour la démocratie libérale.

En mettant en œuvre une démarche qui, pour la première fois, faisait fusionner les idées communistes et les aspirations nouvelles à la démocratie, Marx et Engels entrèrent en conflit avec les sectes communistes existant alors, comme celle de Weitling, qui rêvait d'une dictature messianique. Avant de rejoindre le groupe qui devait devenir la Ligue Communiste (pour laquelle ils rédigèrent le Manifeste Communiste), ils stipulaient que l'organisation devait passer de la conspiration élitiste à l’ancienne à un groupe de propagande au grand jour, que « tout ce qui pouvait conduire à un autoritarisme superstitieux devait être éliminé des règles », que le comité de direction devait être élu par tous les membres, en opposition avec la tradition des « décisions par en haut ». Ils conquirent bientôt la Ligue à leur nouvelle façon de voir et, dans un journal publié en 1847, quelques mois seulement avant le Manifeste Communiste, le groupe annonçait :

« Nous ne sommes pas de ces communistes qui cherchent à détruire la liberté individuelle, qui veulent transformer le monde en une énorme caserne ou une énorme maison de pauvres. Il y a certainement des communistes qui, la conscience tranquille, refusent de lutter pour la liberté individuelle et voudraient l'éliminer du monde parce qu'ils la considèrent comme un obstacle à l'harmonie universelle. Mais nous n'avons aucun désir d'échanger la liberté contre l'égalité. Nous sommes convaincus (...) que dans aucun ordre social la liberté ne sera aussi bien garantie que dans une société basée sur la propriété commune... (mettons-nous) au travail pour fonder un Etat démocratique dans lequel chaque parti serait à même, que ce soit par la parole ou par l'écrit, de gagner une majorité à ses idées... »

Le Manifeste Communiste, qui est sorti de ces discussions, proclamait que l'objectif premier de la révolution était de « gagner la bataille de la démocratie ». Lorsque, deux ans plus tard, après le déclin des révolutions de 1848, la Ligue Communiste scissionna, ce fut en opposition, encore une fois, avec le « communisme sommaire » qu'est le putschisme, qui envisageait de substituer des groupes déterminés de révolutionnaires au réel mouvement de masse d'une classe ouvrière éduquée par l'avant-garde. Marx leur dit alors :

La minorité ... fait de la seule volonté la force motrice de la révolution, et la substitue aux rapports réels. Alors que nous disons aux travailleurs : « vous devez traverser 10 ou 20 ou 50 années de guerres civiles et de guerres internationales, non seulement afin de changer les conditions existantes, mais aussi pour vous changer vous-mêmes et vous rendre capables d'exercer le pouvoir politique » , de votre côté, vous dites à ces mêmes travailleurs : « nous devons prendre le pouvoir tout de suite, ou alors nous ferions mieux d'aller nous coucher ».

« Pour vous changer vous-mêmes et vous rendre capables d'exercer le pouvoir politique » : tel est le programme que Marx assigne au mouvement de la classe ouvrière, à la fois contre ceux qui disent que les travailleurs peuvent prendre le pouvoir du jour au lendemain, et contre ceux qui disent qu'ils ne le prendront jamais. C'est ainsi qu'est né le marxisme, dans un combat conscient contre les avocats de la dictature éducative, les dictateurs-sauveurs, les élites révolutionnaires, les communistes autoritaires aussi bien que les philanthropes bien intentionnés et les bourgeois libéraux. C'était ça le marxisme de Marx, pas la monstruosité caricaturale qui porte cette étiquette à la fois chez les professeurs bourgeois - qui tremblent devant l'esprit d'opposition révolutionnaire sans compromis à l'ordre capitaliste - et chez les staliniens et néo-staliniens, qui doivent dissimuler le fait que Marx n'a jamais cessé de faire la guerre à leurs semblables.

« C'est Marx le premier qui riva ensemble les deux idées de socialisme et de démocratie »1 parce qu'il développa une théorie qui rendait la synthèse possible pour la première fois.

Au centre de la théorie se trouve l'affirmation qu'il y a une majorité sociale qui a intérêt à changer le système et qui est motivée pour le faire, et que le but du socialisme peut être l'éducation et la mobilisation de cette majorité massive. C'est de la classe exploitée, de la classe travailleuse, que vient en dernière analyse la force motrice de la révolution. Par conséquent un socialisme par en bas est possible, sur la base d'une théorie qui rend compte des potentialités révolutionnaires des masses, même si à certains moments elles peuvent paraître arriérées. Le Capital, après tout, n'est pas autre chose que la démonstration des bases économiques de cette proposition.

C'est seulement une théorie d'un socialisme de la classe ouvrière qui rend possible la fusion entre le socialisme révolutionnaire et la démocratie révolutionnaire. Lorsque nous disons cela, nous n'exprimons pas la conviction que notre foi est justifiée, nous insistons simplement sur l'alternative suivante : tous les socialistes ou prétendus réformateurs qui la répudient finissent toujours par embrasser une forme de socialisme par en haut, qu'il soit de la variété réformiste, utopiste, bureaucratique, stalinienne, maoïste ou castriste. Il n'existe pas d'exceptions.

Cinq ans avant le Manifeste Communiste, un jeune homme de 23 ans, récemment gagné aux idées socialistes, écrivait encore, dans la vieille tradition élitiste : « Nous ne pouvons recruter nos membres que parmi les classes qui ont reçu une bonne éducation, à savoir les classes universitaires et commerciales... » Le jeune Engels (c'était lui) devait faire de rapides progrès. Mais cette vision dépassée est toujours présente aujourd'hui.

Note

1 La citation provient de l'autobiographie de H.G. Wells ; inventeur d'une des plus rébarbatives utopies du socialisme par en haut de toute la littérature 

Maxime Rodinson, pourquoi était-il honni par les fanatiques de tous bords ?

« Profondément marqué par l’atmosphère de militantisme et de débat politiques qui baigna son enfance et son adolescence, et malgré son exclusion du PCF, Maxime Rodinson n’a jamais renié le marxisme, pourvu qu’il soit critique et indépendant. Parce qu’il était marxiste, donc, convaincu que «pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore. [Et que] Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même» (Karl Marx & Friedrich Engels,L’Idéologie allemande, 1845), aussi parce qu’il a été l’élève de Marcel Mauss, dont l’enseignement l’a sensibilisé à l’étude des techniques en ethnologie, par défi, enfin, à l’égard des milieux islamologiques de l’époque, dominés, à l’instar de Louis Massignon, par la séduction des mystiques, c’est à la cuisine arabe que Maxime Rodinson avait décidé de consacrer ses premiers travaux (Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine, 1949). Loin d’être une toquade de jeune chercheur en mal d’originalité, cet intérêt pour les techniques et, plus généralement, pour les bases économiques des sociétés, resta présent, à des degrés divers, dans toute son œuvre... »

Ce n'est là qu'un des aspects de cette riche et extraordinaire personnalité que met en évidence Jean-Pierre Digard.

Prenons connaissance de l'ensemble.

Michel Peyret

171-172 | juillet-décembre 2004 

Hommages

Maxime Rodinson (1915-2004)

Jean-Pierre Digard

 

1-    Avec la disparition de Maxime Rodinson, décédé à Marseille le 23 mai 2004, le monde de la recherche en sciences humaines et sociales sur l’islam, mais aussi le camp de la justice et de la paix entre Israéliens et Palestiniens, viennent de subir une lourde perte, dont on n’a pas fini de mesurer toutes les dimensions.

2-    Maxime Rodinson est né en 1915 à Paris, près de l’avenue des Gobelins, dans une modeste famille d’origine juive convertie au socialisme, émigrée de Russie, en 1885 pour son père, syndicaliste qui avait fui le service militaire tsariste, et en 1902 pour sa mère. Maxime Rodinson avait cinq ans quand ses parents, ouvriers tailleurs de vêtements imperméables, adhérèrent au Parti communiste français récemment constitué. On n’avait guère le loisir, dans la famille Rodinson, de s’occuper beaucoup de l’instruction des deux enfants. Aussi, une fois passé le certificat d’études et quitté le «cours complémentaire», le jeune Maxime devint-il garçon de courses dans une société de transport. Ses rares distractions étaient la chorale du Parti, que sa sœur fréquentait et où elle l’emmenait parfois (Maxime Rodinson en gardera toute sa vie le goût des chansons populaires, dont il connaissait par cœur une quantité époustouflante) et l’apprentissage autodidacte du grec et du latin, cette dernière langue grâce aux petits fascicules bon marché d’un certain M. Pagot intitulés «Le latin par la joie».

3-    À dix-sept ans, après avoir convaincu sa famille du bien-fondé d’une telle initiative, Maxime Rodinson passa et réussit le concours d’admission des non-bacheliers à l’École des langues orientales (démarche qu’accomplit aussi, à peu près au même moment mais pour l’Extrême-Orient, André Leroi-Gourhan). Ayant, lui, opté pour le Proche-Orient, Maxime Rodinson quitta «Langues O» en 1936 muni de cinq diplômes : amharique, arabe littéral, arabe maghrébin, arabe oriental et turc. Dans le même temps, il avait suivi les enseignements, qui l’ont profondément marqué, de Marcel Mauss et de Paul Rivet. Pour ce dernier, il catalogua des objets précolombiens au Musée de l’Homme : Maxime Rodinson serait peut-être devenu américaniste si Marcel Mauss ne l’en avait dissuadé en faisant valoir que le terrain sud-américain était déjà «occupé» par quelqu’un de «prometteur» (il s’agissait de Jacques Soustelle, que Maxime Rodinson devait retrouver une seconde fois sur sa route, à l’occasion des événements d’Algérie).

4-    En 1937, Maxime Rodinson devient boursier de la Caisse nationale de la recherche scientifique (ancêtre du Centre national de la recherche scientifique), «vire sa cuti» et adhère au Parti communiste français (non, d’ailleurs, sans hésitations, peut-être prémonitoires puisqu’il en sera exclu pour «indépendance» en 1958) et se marie. Mobilisé en novembre 1939, il n’a aucun mal, en raison de ses compétences linguistiques, à obtenir de remplacer, en 1940, un de ses camarades désigné pour partir au Proche-Orient. Il restera en Syrie et au Liban, comme enseignant, jusqu’en 1947. Entre-temps, ses parents avaient été arrêtés et déportés ; ils ont trouvé la mort à Auschwitz en 1943.

5-    À son retour en France, parmi les rares possibilités qui lui furent laissées (car il n’était pas issu du sérail universitaire), il choisit – pour son indépendance, toujours – la Bibliothèque nationale où il fut chargé du service des imprimés orientaux. En 1955 enfin, il succéda à son maître Marcel Cohen à la chaire d’éthiopien et de sud-arabique de la IVe Section de l’École pratique des hautes études, chaire qu’il conserva jusqu’après son départ à la retraite en 1983. De 1959 à 1972, il assura également une charge de conférences d’«Ethnographie historique du Proche-Orient» à la VIe Section de l’École des hautes études en sciences sociales (future École des hautes études en sciences sociales), qui fut, avec le séminaire de «Sociologie musulmane» de Jacques Berque, le point de passage obligé de tous les spécialistes ou aspirants spécialistes du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord. Il n’est pas impossible que Maxime Rodinson ait conçu quelque amertume que la VIe Section ne lui ait pas offert de remplacer cette charge de conférences par un poste de directeur d’études. Mais ces regrets, si regrets il y eut, furent certainement éphémères car son cours d’«Ethnographie historique du Proche-Orient» finit, après 1967, par représenter pour Maxime Rodinson une charge de plus en plus démesurée. L’affluence y était en effet devenue telle qu’il avait fallu déplacer le cours, de la rue de Varenne, où étaient alors situés les locaux, fort étriqués, de la VIe Section, à la place Saint-Germain-des-Prés, dans une immense salle de la Société d’encouragement à l’industrie nationale, dont le nom fleurant le capitalisme et le cadre richement décoré correspondaient bien peu à l’orateur ! Inquiet surtout de voir les directions de mémoires et de thèses qui lui incombaient se multiplier (leur nombre dépassait 70 en 1971), Maxime Rodinson décida finalement de s’en tenir à son enseignement du guèze à la IVe Section, qui n’attirait qu’une poignée d’auditeurs et qu’il appelait par conséquent, non sans un sourire de dérision, son «fermage de Voltaire».

6-    Car, devenu enseignant par la force des choses et par le hasard des carrières, Maxime Rodinson était avant tout, par vocation et par goût, un chercheur. Toute sa vie, il s’est astreint à ce qu’il appelait les «exercices concrets» de la recherche : la collecte et le dépouillement des sources primaires (sur d’innombrables fiches, à l’imitation de Marcel Mauss), la lecture critique (dont témoigne un nombre impressionnant de recensions, notamment pour le Bulletin critique du livre français), l’entretien de la mémoire (en apprenant par cœur chansons et poèmes), l’écriture assidue (tous les jours de dix heures du matin à une heure de l’après-midi au moins).

7-    Maxime Rodinson tenait en horreur les frontières de toutes sortes, ainsi que les nationalismes et les corporatismes qui les consolident. Ayant longuement vécu en contact direct avec plusieurs sociétés du Proche-Orient – il entendait toujours ces mots dans leur acception la plus large  : du Maroc à l’Asie centrale –, se «débrouillant», disait-il modestement, dans une trentaine de langues, familier des bibliothèques et en possédant lui-même une tellement fournie que son poids, dans l’immeuble de la rue Vaneau où il habitait, ne laissait pas d’inquiéter ses voisins des étages inférieurs, toute information lui était bonne, pourvu qu’elle fût de première main, et il s’efforçait de puiser partout les idées et les connaissances qui le faisaient progresser. Ne reconnaissant que les problèmes, il récusait les disciplines : «Quand une question se pose à vous, faites feu de tout bois pour essayer d’y répondre». De cette attitude qu’il recommandait à ses élèves, Maxime Rodinson a été l’un des derniers et des rares savants à pouvoir donner l’exemple.Profondément marqué par l’atmosphère de militantisme et de débat politiques qui baigna son enfance et son adolescence, et malgré son exclusion du PCF, Maxime Rodinson n’a jamais renié le marxisme, pourvu qu’il soit critique et indépendant. Parce qu’il était marxiste, donc, convaincu que «pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore. [Et que] Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même» (Karl Marx & Friedrich Engels,L’Idéologie allemande, 1845), aussi parce qu’il a été l’élève de Marcel Mauss, dont l’enseignement l’a sensibilisé à l’étude des techniques en ethnologie, par défi, enfin, à l’égard des milieux islamologiques de l’époque, dominés, à l’instar de Louis Massignon, par la séduction des mystiques, c’est à la cuisine arabe que Maxime Rodinson avait décidé de consacrer ses premiers travaux (Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine, 1949). Loin d’être une toquade de jeune chercheur en mal d’originalité, cet intérêt pour les techniques et, plus généralement, pour les bases économiques des sociétés, resta présent, à des degrés divers, dans toute son œuvre,Sans doute tout cela à la fois. De quoi était-il spécialiste ? Des langues et des écritures sémitiques, sans aucun doute ; mais il a aussi écrit, et d’abondance, sur les Turcs et l’Asie centrale. Du monde musulman, certainement ; mais il a également consacré de nombreux travaux (dont quatre livres) à Israël et aux juifs, ainsi qu’à l’Éthiopie. Quant à ses sujets de recherche – la lune, l’écriture, la magie et la possession, la médecine, l’économie, les classes sociales, les phénomènes ethniques, le racisme, etc. –, c’est peu dire qu’ils manifestent la même insatiable curiosité. L’œuvre, immense, de Maxime Rodinson – sa bibliographie compte un millier de titres, dont douze livres, maintes fois réédités et traduits en plusieurs langues – ne se laisse pas aisément enfermer dans des tiroirs. Plusieurs préoccupations majeures paraissent cependant la traverser de part en part et en constituer l’ossature.

8-    Profondément marqué par l’atmosphère de militantisme et de débat politiques qui baigna son enfance et son adolescence, et malgré son exclusion du PCF, Maxime Rodinson n’a jamais renié le marxisme, pourvu qu’il soit critique et indépendant. Parce qu’il était marxiste, donc, convaincu que «pour vivre, il faut avant tout boire, manger, se loger, s’habiller et quelques autres choses encore. [Et que] Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle elle-même» (Karl Marx & Friedrich Engels,L’Idéologie allemande, 1845), aussi parce qu’il a été l’élève de Marcel Mauss, dont l’enseignement l’a sensibilisé à l’étude des techniques en ethnologie, par défi, enfin, à l’égard des milieux islamologiques de l’époque, dominés, à l’instar de Louis Massignon, par la séduction des mystiques, c’est à la cuisine arabe que Maxime Rodinson avait décidé de consacrer ses premiers travaux (Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine, 1949). Loin d’être une toquade de jeune chercheur en mal d’originalité, cet intérêt pour les techniques et, plus généralement, pour les bases économiques des sociétés, resta présent, à des degrés divers, dans toute son œuvre, fondant la démarche même de son Islam et capitalisme (1966) bien sûr, mais aussi, déjà – et c’était là une hardiesse voire un sacrilège que certains ne lui ont toujours pas pardonnés –, de son Mahomet (1961). Toujours est-il que ces deux œuvres majeures, outre qu’elles firent voler en éclats les frontières entre sciences sociales et orientalisme, marquèrent, dans les années 1960, un tournant dans l’étude des sociétés musulmanes : désormais, la religion ne préside plus seule à leurs évolutions contemporaines comme à leurs premiers développements ; la culture, le politique, l’économie lui sont indissolublement liés.

9-    De sa jeunesse prolétarienne et autodidacte, Maxime Rodinson s’enorgueillissait d’avoir gardé un esprit «primaire», farouchement indépendant, indifférent à l’attrait des modes intellectuelles, méfiant à l’égard des «idées générales» et de ceux qui les produisent. À vrai dire, nul n’était mieux placé que Maxime Rodinson, en tant, à la fois, que juif d’origine (mais antisioniste), que marxiste de conviction («institutionnel» puis «indépendant») et qu’islamologue de profession, mais engagé dans son siècle, aussi attentif aux mouvements contemporains qu’aux phénomènes originels, pour décrire de l’intérieur et analyser avec distance les religions et les idéologies, pour déjouer leurs pièges – «The devil himself can cite Scripture for his purpose», se plaisait-il à répéter –, pour mesurer leur emprise et leurs dégâts (voir Marxisme et monde musulman, 1972). De fait, Maxime Rodinson n’a guère laissé passer d’occasion, en un demi-siècle, de vilipender ceux qui – «secondaires et agrégés, essayistes et littérateurs», clercs d’ici et d’ailleurs – produisent et diffusent ces «idées générales» qu’il détestait tant. Il se montrait particulièrement sévère à l’égard de ceux qui, du haut d’une notoriété acquise dans un domaine précis, s’autorisent à émettre des avis qui risquent de faire autorité sur des sujets dont ils ne sont pas spécialistes. C’est dans ce cadre que se situe, par exemple, sa passe d’armes avec Claude Lévi-Strauss, à qui il a durement reproché ses approximations sur l’islam, non sans charger l’auteur de Tristes tropiques de péchés que celui-ci n’avait pas commis (des échos de cette polémique se trouvent dans Anthropologie structurale, 1958, pp. 363-370).

10- Maxime Rodinson laisse une œuvre immense mais aussi, hélas, une œuvre inachevée. Ses étudiants ont longtemps attendu, en vain, le Précis d’ethnologie du Proche-Orient annoncé pour la première fois en 1966, sur la quatrième de couverture d’Islam et capitalisme. Furent également annoncés un Recueil de textes sur la secte des Assassins qui ne vit jamais le jour, et des Études sur la théorie des idéologies auxquelles, par manque de temps, Maxime Rodinson ne réussit pas à donner d’autre forme que celle, sur le tard, d’une réunion d’articles parue en 1993 (De Pythagore à Lénine : des activismes idéologiques). C’est que, en plus (et en partie au détriment) de ses travaux de recherche, Maxime Rodinson n’a jamais cessé de s’intéresser activement à l’actualité, particulièrement chargée et dramatique, du Proche-Orient. La «guerre des Six jours» (5-10 juin 1967) entre Israël et les pays arabes est certainement un événement qui a bouleversé sa vie. En effet, il publia alors, en ouverture d’un épais numéro spécial des Temps Modernes consacré au «conflit israélo-arabe», un article volumineux (71 pages) où il identifie Israël à un «fait colonial» par lequel le monde occidental, faisant d’une pierre deux coups, s’assure une tête de pont au Levant tout en se déchargeant sur les Arabes de la culpabilité du génocide juif. L’article fit grand bruit, lui attirant les insultes des uns et les applaudissements des autres, avec, dans les deux cas, une bonne dose d’incompréhension. Car, en même temps qu’il bataillait sans répit pour une solution pacifique et durable au Proche-Orient – il fonda et anima de 1967 à 1978 le GRAPP (Groupe de recherches et d’action pour le règlement du problème palestinien) –, et sans jamais rien céder sur ses convictions antisionistes, il ne manquait jamais de rétorquer, aux extrémistes partisans de la destruction d’Israël, que ce n’est pas une injustice envers les Israéliens qui permettrait de réparer celle faite aux Palestiniens.

11- Maxime Rodinson était un savant à l’érudition sans faille et à la pensée exigeante, un militant qui se méfiait de l’activisme, un anticolonialiste qui récusait la «mystique du tiers monde», un humaniste que les idées générales laissaient sceptique. C’était là sa force et la source du respect dont il était entouré, notamment dans les milieux intellectuels progressistes – Maxime Rodinson reçut en 1991, des mains de Jean-Pierre Vernant, le prix de l’Union rationaliste pour l’ensemble de son œuvre – et parmi les musulmans éclairés. C’est aussi pourquoi il était honni par les fanatiques de tous bords.

12- Depuis plusieurs années, Maxime Rodinson se taisait. Il est maintenant parti, vaincu par la maladie – vaincu peut-être aussi par l’insoutenable spectacle du déchaînement des haines et des intransigeances qu’il avait consacré tant d’années à essayer de démonter et d’endiguer.

Bibliographie sommaire1

1949 Recherches sur les documents arabes relatifs à la cuisine. Paris, Geuthner (extrait de la Revue des études islamiques, vol. XVII).

1957 «L’Arabie avant l’islam», in Histoire universelle. T. II, Paris, Gallimard («Encyclopédie de la Pléiade») : 3-36 et 1637-1642.

1961 Mahomet. Paris, Club français du livre; édition revue et augmentée : 1968, Seuil («Politique»).

1962 «La lune chez les Arabes et dans l’Islam», in La Lune, mythes et rites. Paris, Seuil : 151-215.

1963 «Les Sémites et l’alphabet. Les écritures sud-arabiques et éthiopiennes» et «Le monde islamique et l’extension de l’écriture arabe», inL’Écriture et la psychologie des peuples. Paris, Armand Colin :131-146 et 263-274.

1966 Islam et capitalisme. Paris, Seuil.

1967a Magie, médecine et possession à Gondar. Paris-La Haye, Mouton.

1967b «Israël, fait colonial ?», Les Temps Modernes, n° 253 bis : 17-88.

1968 Israël et le refus arabe, 75 ans d’histoire. Paris, Seuil («L’Histoire immédiate»).

1972 Marxisme et monde musulman. Paris, Seuil.

1974 (en coll. avec J. Berque, J. Couland, L.-J. Duclos et J. Hadamard) Les Palestiniens et la crise israélo-arabe. Textes et documents du Groupe de recherches et d’action pour le règlement du problème palestinien (GRAPP), 1967-1973. Paris, Éditions sociales.

1979 Les Arabes. Paris, PUF.

1980 La Fascination de l’Islam, Paris, Maspero («Petite collection»).

1981 Peuple juif ou problème juif ? Paris, Maspero («Petite collection»).

1993a L’Islam : politique et croyance. Paris, Fayard.

1993b De Pythagore à Lénine : des activismes idéologiques. Paris, Fayard.

1998 Entre Islam et Occident (entretiens avec Gérard D. Khoury). Paris, Les Belles Lettres.

 

Notes

1 Faute de la place qui serait nécessaire pour donner la liste exhaustive du millier de titres que compte l’œuvre de Maxime Rodinson, on a retenu ici les travaux les plus marquants ou les plus représentatifs de son itinéraire intellectuel.

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Digard , « Maxime Rodinson (1915-2004) », L’Homme, 171-172 | juillet-décembre 2004, [En ligne], mis en ligne le 24 mars 2005. URL : http://lhomme.revues.org/1546. Consulté le 11 avril 2014.

Aragon, il faut parler de la vie et de la mort des communistes

Peut-être, dit Aragon, devient-on communiste, sans doute devient-on communiste, pour des raisons de classe. Et l’aveu en est sanglant aux lèvres de ceux qui sont les responsables de la solidarité ouvrière contre l’égoïsme bourgeois. Mais ces raisons de classe, à une époque où monte du meilleur de l’humanité, cette force pure, la force du travail producteur, ces raisons de classe, les partagent ceux qui sont nés ouvriers, et ceux qui du sein de la bourgeoisie où le hasard les a fait naître, reconnaissent dans la classe ouvrière la porteuse de l’avenir humain… et je vous le dis, oui, ce sont des raisons de classe qui font qu’un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard deviennent des communistes. Mais ces raisons de classe, que les anticommunistes ne les invoquent pas trop haut ! Elles sont l’honneur des communistes. Un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard, il n’y a pas besoin de demander si c’est l’envie ou l’entraînement qui les a faits communistes.

Y-a-t-il une morale communiste ? Y-a-t-il un homme communiste ? Nostalgies ?

Allons voir.

Michel Peyret

Aragon, l’Homme communiste

09 JUIN 2013 |  PAR NICOLAS DUTENT

Médiapart

Michel Peyret 08

Louis Aragon lors d'une soirée poétique organisée à la maison de la radio

© Galmiche, Georges / INA


« L'homme communiste, en 1946 ce livre est né de la constatation nécessaire de ce nouveau héros des temps modernes, rendue accessible à tous, contrôlable par tous, grâce à la vertu des faits, de l'histoire. » 

Le premier tome de L'homme communiste est publié en 1947. Lorsqu'on lui propose de retravailler son texte en 1953, Aragon écrit un deuxième tome en « tenant compte du temps et des évènements, il fallait étendre [le livre] à des images peu nombreuses, mais typiques, de l'homme communiste, tel que, dans cette période de notre histoire, il a continué à se manifester ». 

Préface de Francis Combes

Quelques mots pour aujourd’hui…

Voici un livre dont on ne pourra pas soupçonner l’éditeur de le rééditer pour céder à un effet de mode…Mais qu’on y prenne garde il pourra surprendre plus d’un lecteur. Tout d’abord, c’est un livre d’Aragon, et à ce titre il ne peut guère laisser indifférent. Rien de ce qui est sorti de cette plume ne nous indiffère. Qu’il suscite un engouement qui confine parfois chez certains de ses admirateurs à la passion ou une haine tenace que les ans n’ont pas suffi à effacer, Aragon ne laisse pas indifférent. Et on sait, plus ou moins, même quand on ne prend pas la peine de le lire vraiment, ou l’on devrait savoir qu’il est et demeurera l’un des plus grands écrivains de la langue française et que son œuvre, par son ampleur et ses beautés, le situe dans la lignée et à la hauteur de Ronsard ou Hugo. Mais il y a plus…

Ceux qui auront la curiosité de se lancer dans la lecture de ces pages devraient à mon sens être touchés par la leçon humaine et politique qui s’en dégage. (...)

Il est certain qu’à bien des égards Aragon parle d’une époque qui n’est plus, une époque par exemple où le communisme n’était pas seulement défini comme « le mouvement du réel qui abolit l’état de choses existant » (ce qui peut dire beaucoup… ou pas grand-chose) mais comme un idéal, une société supérieure qui méritait qu’on fît pour elle la révolution et qu’on y consacrât sa vie.

Aragon nous parle d’un temps où importait ce qu’on nommait la « morale communiste ». Certes, cette morale-là fut souvent caricaturée. Et parfois par les communistes eux-mêmes, dont la rigidité et parfois la pudibonderie (ici comme là-bas) a pu entraîner bien des malheurs personnels. Mais la morale communiste, avant toute chose, était cet idéal qui consistait pour les militants à trouver naturel de se dévouer pour le bien commun, la défense de leur classe, la liberté de la nation et la solidarité internationale des peuples. Je n’ai pas la naïveté de croire que tous les communistes se comportèrent toujours et partout de façon exemplaire. (Il y eut sous le stalinisme tant de communistes bourreaux d’autres communistes qu’il est impossible de l’oublier…) Et sans aller si loin, je milite depuis assez longtemps pour savoir que le goût du pouvoir, le suivisme ou l’imbécillité peuvent aussi sévir dans les rangs des communistes. Mais il est vrai que le Parti communiste se distinguait des autres par cela qu’on ne devenait pas communiste pour faire fortune ou carrière, que les dirigeants et les élus acceptaient de vivre avec un salaire d’ouvrier et que la promotion intellectuelle qu’il offrait à de nombreux militants ouvriers ne les conduisait pas à sortir de leur classe mais à mieux lutter à son service. Dans un des textes présentés ici (« Écrit pour une réunion de quartier »), Aragon qui ne prend jamais la posture du théoricien ou du philosophe, donne du communiste une définition qui, je crois, est toujours très parlante pour beaucoup de communistes d’aujourd’hui.[...]

Pour beaucoup, le communisme n’a plus de véritable doctrine et n’est, au mieux, qu’une politique pétrie de bonnes intentions.

C’est que nous vivons un moment où les peuples ont un urgent besoin d’une nouvelle synthèse théorique, rendant le monde à nouveau lisible et transformable. L’avenir des communistes comme courant dans la société et la culture est certainement lié à leur capacité de reformuler la théorie adaptée à l’époque de la mondialisation et de sa crise. En clair, il s’agit, si on veut retrouver le souffle révolutionnaire, la capacité d’enthousiasme et d’entraînement, par-delà les nécessités politiques du moment auxquelles chacun fait face comme il peut, d’être capables de donner vie, dans les conditions d’aujourd’hui, à la vieille idée toujours neuve : Prolétaires de tous les pays, unissez-vous.

Une telle théorie, permettant d’ouvrir pratiquement la voie au dépassement des aliénations et oppressions de toutes sortes dont souffre toujours l’humanité, ne pourra pas faire longtemps l’impasse sur la question morale, la question du devenir de l’homme et de la femme.

Sans doute ne s’agit-il pas de renouer avec les formules anciennes de « l’homme nouveau », dont on sait aujourd’hui qu’elles étaient entachées d’idéalisme et qu’elles sous-estimaient en l’homme les contradictions. Marx lui-même parlait d’ailleurs plutôt d’homme-total et il n’imaginait pas que l’homme de l’avenir puisse faire table rase du vieil homme dont il fallait se dépouiller.

Le philosophe Henri Lefebvre nous offre peut-être une piste quand il écrit « l’avenir de l’homme, c’est le monde »… mais cette réflexion sur le futur de l’homme gagnerait beaucoup à ne pas oublier les exemples que nous livre Aragon de ces hommes communistes qui, comme personne avant eux, essayèrent de se placer dans les actes essentiels de leur vie du point de vue de l’avenir.

Extraits du chapitre I’« Écrit pour une réunion de quartier », 1946

Michel Peyret 09

Le Temps des Cerises, 500 pages 22 €

 

« Mais qui ne voit que le communiste est de nos jours l’héritier, le représentant de toute grandeur humaine, de tout esprit de sacrifice, de tout héroïsme français ? Le chrétien, lui, je veux dire le chrétien qui agit comme il est écrit, qui vit et meurt suivant les principes proclamés du christianisme, le fait croyant, au-delà de la mort, à un autre monde, à une punition et à une récompense. Dirai-je que pour moi cela ne le diminue pas à mes yeux, car ce qui m’importe c’est la pureté, la beauté, le désintéressement en ce monde ci… cependant, songez que le communiste, lui, n’attend vraiment rien pour lui-même.

S’il donne sa vie, comme soixante-quinze mille des nôtres l’ont fait devant les fusils des pelotons d’exécution allemands, et de bien d’autres manières, sa récompense est que les siens, que les Français, les hommes de son peuple, de sa nation, grâce à ce sacrifice, seront un tout petit peu plus près du bonheur que s’il n’avait pas accepté le martyre. La récompense pour le communiste est affaire de l’espèce humaine et non de l’individu. La croyance au progrès, au progrès indéfini et infini de l’homme, en la montée de l’humanité vers un soleil que, lui, ne verra point mais dont il aura préparé obscurément l’aurore, voilà ce qui anime et soutient le communiste, voilà l’idéal du communiste. Entre cet idéal et l’idéal chrétien, il est sûr que moi j’ai choisi. Mais cela ne m’empêche pas de rendre hommage à ces chrétiens qui se conduisent sur cette terre, comme un communiste considère bel et bien qu’on se conduise. Je m’étonne souvent du peu de réciproque, du peu de charité chrétienne de certains catholiques devant la vie et la mort des communistes.

Il faut parler de la vie et de la mort des communistes. C’est peu de concéder que l’homme communiste n’est pas l’homme au couteau entre les dents ! On se fait, hors des rangs communistes, une idée un peu simple de ce qui amène un homme à être communiste. Le plus généralement, les gens pensent que c’est par une manière de fatalité qu’on le devient, entraînement de milieu, de classe même, ou simplement par basse envie de ceux qui vivent mieux, jalousie de ceux qui possèdent… remarquez qu’on peut envier les autres, leurs biens, sans devenir communiste : c’est même là ce qui entraîne plus généralement les hommes au jeu, à la spéculation ou à l’escroquerie. Et les joueurs, les gens de Bourse et les escrocs sont rarement communistes [...]

L’homme communiste… il était un ouvrier comme un autre, celui-là, avec une femme, des enfants, travaillant, gagnant après tout sa vie, en 1936, quand au-delà des Pyrénées s’éleva l’appel tragique du peuple espagnol… et on a vu ces métallos, ces mineurs, ces simples comptables, des gens des Ptt, des cheminots… tout quitter, du jour au lendemain, tout donner et se battre. Pendant que les hommes qui aujourd’hui font les philosophes se demandaient si vraiment Mussolini et Hitler avaient envoyé des soldats en Espagne, et si nous devions nous mêler de cette histoire… L’homme communiste qui a compris que défendre Madrid, c’était défendre Paris, comment était-il devenu communiste ? Par basse envie, par entraînement de milieu ? Ah, ce n’est pas un sujet d’ironie après ces terribles années, terribles pour les communistes dès 1939, quand ils furent jetés en prison, pourchassés, condamnés par ceux qui portaient comme eux le nom de français… ce n’est pas un sujet d’ironie, après ces années où même les anticommunistes forcenés n’oseraient pas publiquement dire que c’est pour des raisons basses, d’entraînement ou d’envie, que tant de communistes ont tout à la France donné !

Peut-être devient-on communiste, sans doute devient-on communiste, pour des raisons de classe. Et l’aveu en est sanglant aux lèvres de ceux qui sont les responsables de la solidarité ouvrière contre l’égoïsme bourgeois. Mais ces raisons de classe, à une époque où monte du meilleur de l’humanité, cette force pure, la force du travail producteur, ces raisons de classe, les partagent ceux qui sont nés ouvriers, et ceux qui du sein de la bourgeoisie où le hasard les a fait naître, reconnaissent dans la classe ouvrière la porteuse de l’avenir humain… et je vous le dis, oui, ce sont des raisons de classe qui font qu’un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard deviennent des communistes. Mais ces raisons de classe, que les anticommunistes ne les invoquent pas trop haut ! Elles sont l’honneur des communistes. Un Langevin, un Joliot-Curie, un Picasso, un Éluard, il n’y a pas besoin de demander si c’est l’envie ou l’entraînement qui les a faits communistes.

L’homme communiste, ouvrier, paysan, intellectuel, c’est l’homme qui a une fois vu si clairement le monde qu’il ne peut pas l’oublier, et que rien pour lui désormais ne vaut plus que cette clarté-là, pas même ses intérêts immédiats, pas même sa propre vie. L’homme communiste, c’est celui qui met l’homme au-dessus de lui-même. L’homme communiste, c’est celui qui ne demande rien, mais qui veut tout pour l’homme. Oui, il envie mille choses, le bonheur, la santé, la sécurité, mais pour tous, et au prix de sa santé, de son bonheur, de sa sécurité, de son existence. Si tel n’est pas l’homme communiste, expliquez-moi Valentin Feldman.

Il était esthéticien, disciple de Victor Basch, professeur. On rapporte de lui deux mots. Comme on hésitait, c’était aux premières heures de la résistance, à le charger de tâches humbles et dangereuses, à porter des explosifs par exemple, il répondit à celui qui représentait pour lui son parti : Vous pouvez tout me demander. Et devant le peloton d’exécution allemand, il cria : Imbéciles, c’est pour vous que je meurs ! Voilà l’homme communiste.

Expliquez-moi le philosophe Georges Politzer, donnant toute sa vie aux tâches de la documentation économique, sacrifiant son œuvre à son parti, avant de tomber fusillé par les nazis au mont Valérien ?

Et Paul Vaillant-Couturier, qui a sacrifié à une vie épuisante dont il est mort avant l’âge, son œuvre d’écrivain ? Voilà l’homme communiste. »

Extraits publiés avec l'aimable autorisation de l'éditeur.

La Revue du projet, n° 23

Lucien Sève, la visée communiste revient plus fort encore à l'ordre du jour

« Si c’est bien un communisme qu’on vise, dit Lucien Sève, alors oui vraiment c’est à « tout un chacun », et chacune, de le penser… Nul besoin d’être philosophe pour ça, je dirais même : surtout pas, s’il s’agit de cette philosophie qui se borne à interpréter le monde pour ne pas le transformer. En même temps, pas de démagogie : penser, ça s’apprend. « Tout homme est philosophe », a écrit Gramsci. En puissance, certainement. Mais en fait, sûrement pas, tant qu’on n’a pas appris cette chose cruciale qu’est le maniement des concepts scientifiques et des catégories philosophiques – par exemple, socialisme et communisme, ce n’est pas du tout la même idée. Et penser théoriquement, ça ne s’apprend avec personne mieux qu’avec Marx… D’où ma tétralogie, où je vise en permanence à une érudition largement accessible… »

C'est toujours positif avec Lucien Sève, en ce sens qu'il permet de suivre le mouvement dans les réalités, et donc de les comprendre.

Ainsi de la visée communiste...

Voyons avec lui.

Michel Peyret

Lucien Sève « L’urgence historique de penser avec Marx le communisme »

Entretien réalisé par Lucien Degoy

Vendredi, 30 Août, 2013

 

Les séries d'été de l'Humanité : Penser un monde nouveau Pour le philosophe, avec un capitalisme confronté à des crises ultra-profondes, les présupposés du communisme sont là. L’enjeu anthropologique est posé pour réactualiser la visée communiste.

Lucien Sève, agrégé de philosophie en 1949, a publié ses premiers travaux au milieu des années 1950, qu’il consacre à la philosophie universitaire française, adversaire impitoyable du matérialisme et de la pensée dialectique. Son engagement politique au Parti communiste lui fermera les portes de l’enseignement supérieur en dépit de la notoriété qu’acquièrent ses recherches qu’il consacre à la question de l’individualité et de la personne. Marxisme et Théorie de la personnalité (Éditions sociales, 1969) sera plusieurs fois réédité et augmenté. Durant les décennies ultérieures, l’histoire du matérialisme, la dialectique, les sciences de la nature et la bioéthique, l’anthropologie, la religion occupent une part notable de ses recherches, l’autre versant étant consacré à l’étude de la philosophie de Marx dont il traduit nombre de textes, à la théorie de l’État et à la question du communisme. Communisme, quel second souffle ? (Messidor-Éditions sociales, 1990) développe ses conceptions sur la nécessité impérieuse d’une « refondation » du communisme et de l’intervention politique initiée en 1984. Il entend replacer paradoxalement Marx à la croisée des interrogations contemporaines : le politique, l’anthropologique, le philosophique, le communisme. Il s’investit alors dans le projet colossal d’écrire une tétralogie, Penser avec Marx, qui devrait lui demander une quinzaine d’années de labeur. Marx et nous inaugure la série (2004) aux éditions la Dispute. Vient ensuite l’Homme (2008). La Philosophie et le Communisme devraient suivre.

« Penser un monde nouveau », nous a suggéré cette série d’été de l’Humanité. Depuis que vous êtes entré en philosophie n’est-ce pas aussi votre propos ? Penser la nouveauté, le renouvellement, osons le mot, la révolution ?

Lucien Sève. Oui, osons le mot révolution, il en est grand besoin, mais pensons la chose à neuf, de cela aussi il est grand besoin. Quand j’ai commencé à penser, au lendemain de la guerre, il y avait – ça m’a énormément impressionné – une très grande pensée de la révolution communiste nécessaire. Marx, Lénine, Rosa Luxemburg, Gramsci, Jaurès, Lukacs, Mao… La plus ambitieuse action politique coïncidait avec la plus haute réflexion. Mais la visée communiste était alors immature, dans les faits et dans les consciences. Et alors qu’aujourd’hui elle revient plus fort encore à l’ordre du jour, où est la grande pensée actualisée du communisme ? On la cherche… Or sans cela comment changer le monde ? C’est mon souci d’origine, et c’est ce que je cherche à nouveau avec cette tétralogie Penser avec Marx aujourd’hui – je suis dans la longue écriture du tome 3 sur la Philosophie –, dont le dernier volume portera sur le communisme…

Dans quelle mesure cette tâche est aussi celle de tout un chacun ? Faut-il être philosophe pour penser vraiment ?

Lucien Sève. Si c’est bien un communisme qu’on vise, alors oui vraiment c’est à « tout un chacun », et chacune, de le penser… Nul besoin d’être philosophe pour ça, je dirais même : surtout pas, s’il s’agit de cette philosophie qui se borne à interpréter le monde pour ne pas le transformer. En même temps, pas de démagogie : penser, ça s’apprend. « Tout homme est philosophe », a écrit Gramsci. En puissance, certainement. Mais en fait, sûrement pas, tant qu’on n’a pas appris cette chose cruciale qu’est le maniement des concepts scientifiques et des catégories philosophiques – par exemple, socialisme et communisme, ce n’est pas du tout la même idée. Et penser théoriquement, ça ne s’apprend avec personne mieux qu’avec Marx… D’où ma tétralogie, où je vise en permanence à une érudition largement accessible…

« Apprendre », dites-vous avec Marx. Il est vrai qu’on parle désormais d’un « retour » de Marx, quoique ce retour soit très disparate. Y aurait-il autant de Marx que de lectures possibles de Marx ?

Lucien Sève. Grave question. Je maintiens qu’hélas nous manquons dramatiquement d’une grande pensée actualisée du communisme, et pourtant il se fait beaucoup de travail théorique sur Marx. Mais pour une très grande part c’est sans cohérence globale, ça ne construit rien de bien utilisable parce que ça va dans des sens disparates. Par exemple, le thème majeur de l’aliénation est très heureusement redevenu d’actualité. Mais il n’a ni le même sens ni les mêmes conséquences pratiques selon qu’on a en vue l’aliénation telle que la pensait le jeune Marx dans les Manuscrits de 1844, c’est-à-dire comme une malédiction pesant on ne sait trop pourquoi sur le travail salarié, ou comme elle devient dans le Capital, la métamorphose des immenses puissances sociales humaines en forces aveuglément destructrices faute d’être appropriées par tous, ce qui met à l’ordre du jour un communisme… La pluralité des regards sur Marx est féconde, mais la pluralité des Marx est ravageuse. S’entendre davantage sur Marx, aux divers sens du verbe s’entendre, est une urgence majeure. Encore faut-il d’abord se lire… Qui dira le mal que nous font certaines exclusives concurrentielles ?

À ce propos, il existe une école de pensée historique qui fait de Marx et de ses successeurs du mouvement ouvrier des utopistes, comme le furent avant eux de grands penseurs politiques. Vous récusez pourtant l’utopisme de Marx ?

Lucien Sève. Voilà justement un bel exemple de divergence qui n’a nul lieu d’être. Parce qu’il y a trois choses incontestables à dire sur le sujet, et qui règlent la question. D’abord, l’évidente richesse de pensée des grands utopistes ; chez Saint-Simon, Fourier, Owen, même dans un premier temps Proudhon, Marx apprend des choses dont certaines le marqueront jusqu’au bout, et qui peuvent encore nous donner à penser à nous-mêmes. Ensuite, la très grave limite de toutes les pensées utopiques, c’est-à-dire leur incapacité à résoudre la question décisive du « que faire ? » – d’où l’espoir naïvement mis dans l’aide d’un riche philanthrope, voire de l’État bourgeois… C’est de cette démarche utopiste que Marx est l’impitoyable critique, comme l’a bien montré Jean-Jacques Goblot dans ses Essais de critique marxiste (1). Et en troisième lieu – c’est le plus important –, la façon dont Marx pense et nous invite à penser le futur : aux antipodes du vœu pieux, à partir du mouvement réel. Parce que, vue matérialiste historique capitale, les contradictions de toute formation sociale tendent à produire aussi des présupposés de son propre dépassement. Aujourd’hui même, à travers les pires gâchis capitalistes, du possible communisme s’esquisse dans une productivité réelle du travail sans précédent, un développement multiforme des individualités, une planétarisation de la vie sociale… Dans les Grundrisse, Marx écrit que si les conditions matérielles d’une société sans classes ne se formaient pas sous le masque dans la société actuelle, toute tentative d’en finir avec elle « ne serait que donquichottisme ». On veut savoir ce que sera le futur ? Regardons bien ce qui mûrit au présent. C’est pourquoi faire de Marx un utopiste est pire qu’un contresens : une vraie faute politique.

Mais cette idée de présuppositions objectives ne relève-t-elle pas d’un déterminisme historique qui a été beaucoup reproché aux marxistes et à Marx lui-même (le capitalisme produirait fatalement ses propres fossoyeurs), et que le XXe siècle a bien mis à mal ?

Lucien Sève. On peut certes la prendre en un sens naïvement déterministe régulièrement démenti par les faits… Mais ce n’est pas obligé, et pour l’essentiel ce n’était pas du tout le point de vue de Marx. Les présupposés objectifs du futur, ce sont des possibles, seulement des possibles, qui ne se déploieront pas tout seuls. C’est pour ça qu’il est si important que nous les percevions bien et les aidions à se développer, mais ils n’en sont pas moins de majeure importance, parce que sans eux le futur que nous rêvons resterait en effet à jamais un rêve. Est-ce que, par exemple, il y a dans la réalité présente des présupposés majeurs économiques, technologiques, sociétaux, politiques, culturels… d’une complète émancipation des femmes ? Oui, et de maintes sortes. Ce qui ne rend pas cette émancipation fatale, ni facile, mais constitue un atout crucial pour parvenir à l’imposer.

Et qu’est-ce qui vous fait croire que cette émancipation et ce monde à venir ne peuvent être portés par le capitalisme lui-même ? N’a-t-il pas démontré, en un siècle et demi et en dépit de ses monstruosités, des capacités d’adaptation, de plasticité qui lui ont épargné jusqu’ici toutes les fins qu’on lui prédisait ?

Lucien Sève. Je tiens en effet pour capital de mesurer que nous sommes entrés dans la phase historique terminale du capitalisme, c’est pour cela qu’actualiser la visée du communisme est d’une telle importance. À moins de ça, on est complètement au-dessous de la tâche. Je connais par cœur les objections : ce serait sous-estimer ridiculement le dynamisme du capitalisme qui s’en sort toujours, ou encore les marxistes ont d’ailleurs passé leur temps à annoncer la chose sans qu’elle ne se produise jamais… De mémoire de rose, on n’a jamais vu non plus mourir de jardinier, et puis un beau jour… Pour autant qu’on puisse répondre en deux phrases à cette question colossale, je dirais qu’il y a deux groupes impressionnants de raisons de penser que vient bien la fin du capitalisme. D’abord, justement, il parvient à l’évidence de plus en plus mal à surmonter ses crises ultra-profondes : crise des dettes, crise d’efficacité, crise écologique, crise anthropologique, et par-dessus tout sans doute crise de sens historique. Et en même temps, on voit monter en nombre des présupposés d’un ordre social et planétaire de vaste mise en commun et gestion concertée de puissances sociales humaines en train de changer d’ordre de grandeur, qui ne peuvent d’évidence plus tenir dans la camisole dérisoire de l’appropriation privée et du pilotage de caste. Ce ne sera ni bref ni simple, nous sommes dans une zone de tempêtes historiques, mais on commence à voir nettement, en même temps que l’éventualité de catastrophes indicibles, une sortie lumineuse possible…

Justement, tout un pan de vos recherches a porté sur la théorie de la personnalité, sur les rapports interindividuels et leur évolution. Considérez-vous que le capitalisme a façonné un individu entièrement soumis à la loi de l’argent ? Ou bien plutôt que cet individu est déjà mûr pour le communisme ?

Lucien Sève. Le marxisme traditionnel ne voit en Marx qu’un théoricien du social. Je travaille depuis plus d’un demi-siècle à faire corriger cette dramatique erreur. Marx est un penseur de l’essentielle dialectique entre socialité et individualité humaines, donc des conditions de l’émancipation historique plénière de tous les individus, laquelle est le sens même du communisme marxien. Or, en cette matière, nous vivons un antagonisme extraordinaire entre deux tendances. Dans ses efforts pour émerger de ses crises, le capitalisme pousse à un point inouï à la fois le déchaînement de l’individualité marchande-concurrentielle et le sacrifice de masse des individus ; de sorte que le genre humain est maltraité par lui d’aussi grave façon que la planète. C’est pourquoi je milite pour que la cause anthropologique soit prise au sérieux tout autant que la cause écologique. Nous vivons contradictoirement une montée multiforme, impressionnante de l’individualité autonome, qui va d’un accès sans précédent aux savoirs et la culture à une ardente exigence d’égalité en droits, d’une indépendance revendiquée envers tous les pouvoirs aliénants à un début de floraison d’initiatives pour prendre son sort en main. En ce sens, oui, sans se raconter d’histoires car les choses sont violemment contrastées, je pense que nous vivons le manifeste essor d’un présupposé majeur de communisme.

En fin de compte, l’individu communiste, ce serait un individu totalement émancipé ?

Lucien Sève. Autant que le permettra le niveau de développement historique atteint, mais d’abord un individu pleinement développé comme producteur qualifié, citoyen compétent, individu inventif, apte à l’initiative autonome et concertée. Acteur d’une forme sociale où, comme il est dit dans le Manifeste communiste, « le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous ».

Quelle relation établir entre cette émancipation souhaitable des individualités et l’intervention politique concrète aujourd’hui ?

Lucien Sève. Si l’on partage l’idée que le communisme c’est vraiment pour maintenant – un maintenant à l’échelle du siècle –, et que l’essor contrarié mais inarrêtable des individualités en est le présupposé le plus significatif, alors il y a d’évidence à en tirer des conséquences politiques révolutionnaires. Pour le dire d’une phrase, c’est vraiment le moment de prendre au sérieux comme on ne l’a jamais fait le mot d’ordre de Marx : « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. » Veut-on savoir ce qu’il y a à changer dans nos idées et nos pratiques ? Qu’on passe en revue tout ce en quoi la façon toujours dominante de faire de la politique se propose en fait d’apporter l’émancipation aux travailleurs. Tout ça tourne le dos au communisme, roule pour une façon de faire de la politique dont bientôt plus personne ne voudra… Pourquoi la cause communiste, d’une criante urgence historique en son principe, reste-t-elle depuis des décennies si peu mobilisatrice ? Voilà la question qui doit obséder. J’avance une hypothèse : parce qu’on ne la traite toujours pas de façon vraiment communiste, c’est-à-dire en misant tout sur l’initiative responsable des acteurs sociaux eux-mêmes, le rôle de l’organisation n’étant autre que de les y aider. Il va y avoir trente ans, avançant devant ce qu’on appelait alors au Parti communiste le Comité central ce qui me paraissait être l’exigence d’une « refondation communiste », j’avais cru pouvoir dire : « Nous mourons de soif auprès de la fontaine… » Je le pense toujours.

(1) L’Utopie en débat. Éditions la Dispute, 2011, p. 187-203.

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La société est désormais trop riche pour le capitalisme

« Après la crise de 2008, dit Gérard Briche, l’effondrement catastro­phique du système capitaliste mondial n’a pu être empêché que par une intervention massive des États et des banques centrales, comme jamais l’histoire n’en avait connue. Si l’on doit à présent subir les conséquences de cette crise, sous la forme de l’endettement public et des « politiques d’austérité » imposées à la société, ce n’est pas parce que nous aurions vécu « au-dessus de nos moyens » et qu’il conviendrait de se « serrer la ceinture ». Bien au contraire, affirment Lohoff et Trenkle, la société vit largement au-dessous des possibilités créées par les nouvelles potentialités de la productivité ; seulement, ces potentialités se transforment toujours davantage en forces toujours plus destructrices au sein du système capitaliste. La société, telle est la thèse conclusive du livre, est désormais trop riche pour le capitalisme. »

Cela peut avoir des aspects quelque peu provocateurs, mais, puisqu'il s'agit d'une thèse, et sur un thème intéressant, nous pouvons avoir la curiosité d'en prendre connaissance.

Michel Peyret

Dimanche 13 avril 2014

Ernst Lohoff et Norbert Trenkle (Krisis)

La grande dévalorisation

Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise

Essai traduit de l’allemand par Gérard Briche  

En librairie le 22 mai 2014

320 pages - 23,00 €

Post-éditions

 « Un mouvement émancipateur contre “l’austérité” et la gestion répressive de la crise devrait viser à rompre, consciemment, le lien contraint entre la production de richesses sensibles et la production de valeur. Il s’agit de refuser de manière offensive la question de la “viabilité financière”. »

Qui porte la responsabilité de la crise financière et économique qui maintient le monde entier en haleine depuis 2008 ? Sont-ce les « banquiers cupides » ou les « États accro à l’endettement » ? D’après Ernst Lohoff et Norbert Trenkle du groupe allemand « Krisis », aucune de ces réponses n’est satisfaisante. La cause de la crise est en effet selon eux bien plus profonde. Ils analysent l’énorme gonflement des marchés financiers au cours des trois dernières décennies comme une conséquence de la crise structurelle fondamentale du mode de production capitaliste, dont l’origine remonte aux années 1970. La troisième révolution industrielle qui se met en place alors entraine une éviction accélérée de la force de travail hors de la production, sapant ainsi les bases de toute valorisation du capital au sein de « l’économie réelle ». La crise structurelle de la valorisation du capital n’a pu jusqu’ici être ajournée qu’en ayant massivement recours à l’anticipation, le pari sur la valeur future prenant la forme du crédit et de la spéculation. Aujourd’hui, l’accumulation de « capital fictif » trouve ses limites, car les anciennes créances accumulées ne peuvent plus être « honorées ».

 Le concept de « capital fictif » – telle est la thèse des deux auteurs – est fondamentale pour comprendre le processus de crise actuel. Après un bref rappel historique sur l’évolution de l’économie dans la seconde moitié du vingtième siècle, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle exposent dans la deuxième partie de l’ouvrage les bases théoriques pour la compréhension de cette sorte de capital (qu’ils proposent de nommer « marchandises de type 2 ») et de son rôle dans le procès d’accumulation capitaliste. La troisième partie analyse l’évolution de la fonction du capital fictif dans le développement du mode de production capitaliste. Si son rôle demeurait encore subordonné à l’économie dite réelle lors de la révolution industrielle, il prend une importance accrue à l’époque du fordisme, comme initiateur et point de départ de l’accumulation. Mais tandis que cette anticipation pouvait encore être honorée par une production de valeur réelle (matérielle-sensible), cela n’est plus le cas aujourd’hui, à l’âge de la troisième révolution industrielle. Le capital fictif s’est transformé à son tour lui-même en moteur de l’accumulation, ce qui ne peut fonctionner qu’à travers une anticipation toujours plus importante sur l’avenir.

Après la crise de 2008, l’effondrement catastro­phique du système capitaliste mondial n’a pu être empêché que par une intervention massive des États et des banques centrales, comme jamais l’histoire n’en avait connue. Si l’on doit à présent subir les conséquences de cette crise, sous la forme de l’endettement public et des « politiques d’austérité » imposées à la société, ce n’est pas parce que nous aurions vécu « au-dessus de nos moyens » et qu’il conviendrait de se « serrer la ceinture ». Bien au contraire, affirment Lohoff et Trenkle, la société vit largement au-dessous des possibilités créées par les nouvelles potentialités de la productivité ; seulement, ces potentialités se transforment toujours davantage en forces toujours plus destructrices au sein du système capitaliste. La société, telle est la thèse conclusive du livre, est désormais trop riche pour le capitalisme.

L’analyse originale de la crise développée ici se fonde sur une lecture de la théorie marxienne qui s’oppose en de nombreux points au marxisme traditionnel et à l’actuelle « renaissance de Marx ». Ici, Marx est moins le théoricien de la lutte des classes que celui qui développa la critique radicale d’une société fondée sur la production de marchandises et qui se heurte à ses propres contradictions internes. Les auteurs renouent avec cette pensée, la développent, et l’étayent de façon détaillée et documentée. Il en résulte une analyse de la crise qui s’oppose à tout ce qui s’échange actuellement sur le marché des idées.

Les auteurs :

 Ernst Lohoff (1960), est le co-fondateur de la revue Krisis-Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft [« Krisis-Contribution à la critique de la société de production de marchandises »], à laquelle il contribue depuis en tant qu’auteur et membre du comité de rédaction. Après des études de sociologie, il travaille comme auteur indépendant à Nuremberg et a fait paraître de nombreux essais théoriques : Der Dritte Weg in den Bürgerkrieg (1996), Elf Attacken gegen die Arbeit (1999) et Dead Men Working (2004). Il a également rédigé avec Robert Kurz et Norbert Trenkle le Manifest gegen die Arbeit, [Manifeste contre le travail] (1999), publié en France aux Éditions Lignes / Léo Scheer (et repris en 10/18 depuis).

Norbert Trenkle (1959) est membre du comité et contributeur de la revue Krisis-Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft depuis 1988. Il a fait des études en science économique et réside à Nuremberg. Également coauteur du Manifeste contre le travail, il a fait paraître plusieurs ouvrages, parmi lesquels : Elf Attacken gegen die Arbeit (1999) et Dead Men Working (2004).

 Michel Peyret 07

Il n’y a pas un seul Marx, mais plusieurs...

L’objectif de cet ensemble, disent les auteurs, n’est pas la célébration rituelle. Il s’agit de comprendre la pensée de Marx, dans toute sa richesse et sa force visionnaire, sans occulter ses limites, ses contradictions, ses points aveugles. Mais plus particulièrement il s’agit de faire ressortir un Marx moins connu que le théoricien des mécanismes du capital. Prendre comme angle d’approche de Marx son rapport à la culture, produit un déplacement significatif de perspective. Il en résulte, d’une part, l’attribution d’une importance cruciale à certains textes — notamment les « Manuscrits de 1844 » et les Grundrisse — et à certaines catégories d’analyse — avant tout l’aliénation et la réification — qui ne jouent pas le même rôle dans une lecture plus étroitement économiste de l’œuvre. D’autre part, une telle approche favorise une interprétation renouvelée des classiques du canon marxiste, à commencer par le Capital lui-même.

Voyons donc comment ces auteurs présentent la diversité riche de la pensée et de l'œuvre de Marx.

Michel Peyret

Culture et révolution (I). Marx et la culture

Michael LöwyRobert Sayre17 novembre 2013

Michel Peyret 06Depuis quelques années on observe un regain d’intérêt pour la pensée de Marx, censée être enterrée avec la chute de Mur de Berlin. Cet intérêt a été considérablement amplifié par la crise économique capitaliste actuelle, qui semble confirmer les prédictions marxiennes. Cependant, la pensée de Marx ne se résume pas à l’analyse de l’économie capitaliste et de ses crises périodiques. On trouve aussi dans ses écrits une réflexion sur les multiples dimensions de la culture, inséparablement liée à sa critique du capitalisme, du fétiche de la marchandise et de l’aliénation.

L’œuvre de Marx a toujours suscité, par sa dimension critique, antagonique, polémique et subversive, ce que Gramsci désigne comme une « scission dans le champ culturel », c’est-à-dire une polarisation entre des choix culturels, éthiques et politiques opposés. Historiquement, l’impact des idées marxiennes s’est exercé dans toutes les sphères de la vie culturelle, depuis les arts jusqu’aux sciences humaines.

On peut donc comprendre le renouveau d’intérêt récent pour Marx comme étant lié au développement d’une crise plus générale, une crise qui dépasse de loin le domaine économique. Dans la dernière phase de la globalisation du capitalisme, ses structures et ses impératifs pénètrent plus profondément et extensivement que jamais l’existence des êtres humains et leur environnement, créant ce que Lucien Sève appelle, dans sa contribution à ce cahier, une « crise anthropologique ». Au cœur de cette crise fondamentale de l’humanité, se trouve une crise culturelle, puisque l’humain et le culturel sont des notions inséparablement liées.

Qu’est-ce que la « culture » ? Vaste question, à laquelle on ne peut prétendre fournir ici une réponse précise et complète. Une tradition importante de la pensée allemande — passant par Dithley, Weber et Tönnies — oppose Kultur à Zivilisation, le dernier terme désignant les structures et mentalités spécifiquement modernes — marchandes, techniques, industrielles, bureaucratiques — alors que le premier représente des modalités séculaires — et pré-modernes — de la vie humaine, telles que la religion, l’art, la littérature, la philosophie. Mais dans une autre optique, l’anthropologue Marshall Sahlins peut concevoir, comme Pierre Bergounioux le relève dans son texte, « le mode de production capitaliste comme une culture ». Dans ce cas, l’opposition entre Kultur et Zivilisation devient le contraste radicalement antithétique entre deux formes de culture.

La culture est donc un phénomène à la fois fondamental et étendu, aux contours imprécis. Or, la « culture » de Marx lui-même — dans le sens de la formation, ou Bildung, — était universaliste et d’une ampleur étonnante. Il faisait sienne l’ancienne devise de Térence :« Rien de ce qui est humain ne m’est étranger ». Dans ce numéro d’Europe, nous allons aborder, sans aucune vocation à l’exhaustivité, sa conception de la culture (Lucien Sève) et son rapport à quelques aspectes de la vie culturelle : la littérature tout d’abord — qui occupe une place très importante dans son œuvre — mais aussi l’art, la philosophie, la religion, l’anthropologie, etc.

Lecteur passionné, l’auteur du Capital a maintes fois proclamé sa dette envers des œuvres littéraires qui lui ont appris, au sujet de la société bourgeoise, plus que tous les traites d’économie. Mais c’est l’ensemble de sa vision du monde, ses idées esthétiques, éthiques, et politiques qui se sont formées en rapport direct et profond avec les œuvres littéraires.

Nous allons donc examiner les liens qui le rapprochent de certains auteurs, et la lecture qu’il pouvait faire de leurs œuvres : Shakespeare (Savas Michael-Matzas), Heinrich Heine (Hans-Georg Pott) et les écrivains romantiques (Robert Sayre, Michael Löwy). Nous prenons aussi en compte le fait que Marx était lui-même un écrivain, même s’il n’a pas écrit de romans et si ses poèmes de jeunesse ne sont pas immortels. Ses écrits politiques et théoriques de la maturité ont une dimension « poétique » et littéraire évidente. Dans un certain sens, on peut lire le Capital comme une œuvre d’art (Francis Wheen). Son langage imagé contient, entre autres — ce qui peut surprendre — une grande richesse de « métaphores théologiques » (Enrique Dussel).

Sans avoir élaboré une esthétique, Marx n’en a pas moins esquissé un certain nombre d’idées sur l’art (Isabelle Garo, Jean-Marc Lachaud), notamment en rapport avec une réflexion sur l’énigmatique pérennité de l’art grec ancien (Stephanos Rozanis). Dans les essais qui touchent à la signification que revêt l’art à ses yeux, une idée revient souvent : selon sa manière de la concevoir, l’activité artistique occupe une place privilégiée, pour ne pas dire exceptionnelle, parmi les activités humaines.

Pour Marx, le travail artistique est celui où se réalisent le plus complètement nos facultés créatrices. C’est l’activité humaine qui donne l’image la plus suggestive de ce que peut être une transcendance de l’aliénation. L’art constitue ainsi une sorte de préfiguration d’une culture, et d’une société libérées qui seraient possibles à l’avenir. Cet élément culturel revêt donc une importance capitale dans la vision globale qu’a Marx de l’histoire humaine.

Les excursions de Marx se déploient également sur une multiplicité déroutante d’autres terrains et disciplines culturels. Un échantillon en est fourni ici par l’anthropologie (Emmanuel Terray), l’historiographie (Michel Vovelle) et la géopolitique (Enzo Traverso). Dans la terminologie allemande des sciences humaines, la technologie fait partie de la Zivilisation et non de la Kultur. On peut cependant estimer que les réflexions théoriques et philosophiques de Marx et certains marxistes sur la rationalité technologique (Andrew Feenberg) appartiennent, malgré tout, à la culture.

L’objectif de cet ensemble n’est pas la célébration rituelle. Il s’agit de comprendre la pensée de Marx, dans toute sa richesse et sa force visionnaire, sans occulter ses limites, ses contradictions, ses points aveugles. Mais plus particulièrement il s’agit de faire ressortir un Marx moins connu que le théoricien des mécanismes du capital. Prendre comme angle d’approche de Marx son rapport à la culture, produit un déplacement significatif de perspective. Il en résulte, d’une part, l’attribution d’une importance cruciale à certains textes — notamment les « Manuscrits de 1844 » et les Grundrisse — et à certaines catégories d’analyse — avant tout l’aliénation et la réification — qui ne jouent pas le même rôle dans une lecture plus étroitement économiste de l’œuvre. D’autre part, une telle approche favorise une interprétation renouvelée des classiques du canon marxiste, à commencer par le Capital lui-même.

Nous sommes convaincus qu’il n’y a pas un seul Marx, mais plusieurs, ou si l’on préfère, que Marx n’est pas monolothique mais hétérogène. Nous formons le vœu que ce dossier puisse faire apparaître un profil de ce penseur qui reste invisible du point de vue d’une certaine orthodoxie — un Marx underground, ou souterrain, pour reprendre une formule suggestive de Georges Labica qui parlait d’un« marxisme underground ». Ce qui pourrait aussi, peut-être, jeter une autre lumière sur l’actualité du marxisme : car il existe un Marx qui nous parle toujours, non seulement en tant qu’agents ou victimes économiques, mais en tant qu’êtres « culturels » du XXIe siècle.

Texte introductif au dossier de la revue « Europe », n° 988-989, août-septembre 2011.
Table des matières : http://www.scopalto.com/europe/988/marx-et-la-culture


Source : http://www.preavis.org/breche-numerique/article2510..html

Capitalisme, ce n'est que le travail vivant qui crée la valeur !

« Mais, selon Anselm Jappe, d’une manière assez paradoxale, cette diminution du travail nécessaire à la production de chaque marchandise grâce à la technologie, si elle a été le grand moteur du développement du capitalisme et l’arme avec laquelle celui-ci a conquis le monde en extension et en profondeur, a été aussi, dès le début, le facteur qui le met davantage en crise. En effet, ce n’est que le travail vivant qui crée la valeur. Les machines ne font que transmettre leur valeur, déterminée par le temps qui a été nécessaire à leur fabrication. La technologie ne crée pas de la valeur nouvelle. Chaque capitaliste, en employant de nouvelles technologies, réalise un profit supplémentaire pour lui-même, mais contribue à faire diminuer la masse de valeur globale, et donc à miner le système capitaliste en tant que tel. Il est vrai que l’augmentation de la quantité de la production, ainsi que d’autres facteurs, ont pu compenser cette chute de la masse (et pas seulement du taux) de valeur et de survaleur ; mais la tendance continue à opérer et les mécanismes de compensation marchent toujours plus difficilement. »

Intéressant de connaître, ou de se voir confirmer, ce qui met le capitalisme en crise. N'est-ce pas indispensable pour savoir comment en sortir ?

Michel Peyret

Trajectoires du capitalisme - Anselm Jappe

Publié par A. Campagne sur 7 Mars 2014,

(Merci à Palim Psao et à Exit pour cet article)

Michel Peyret 05Trajectoires du capitalisme

Du « sujet automate » à l’automation de la production

Anselm Jappe

(Conférence prononcée le 30. 11. 2011 à École nationale supérieure d’architecture Paris-Malaquais au colloque « Politique computationnelle et architecture : De la Digital philosophy à la fin du travail »)

C’est une banalité de dire que nous vivons une époque de changements énormes dans le domaine des technologies, et qu’on va toujours vers le plus miniaturisé et le plus rapide. Mais ce qui distingue une époque historique d’une autre, ce ne sont pas seulement ses technologies, mais surtout ses rapports sociaux. Et de ce point de vue, nous sommes à peu près dans la même situation qu’au XIX siècle, lorsque Karl Marx a élaboré sa critique du capitalisme. Surtout, si nous n’entendons pas les rapports sociaux seulement dans le sens de la domination visible d’une classe de personnes – les propriétaires des moyens de production – sur d’autres groupes sociaux, obligés de vendre leur force de travail, mais si nous entendons par rapport sociaux aussi et surtout les catégories de base de la société capitaliste : le travail et la valeur, la marchandise et l’argent. Ce sont des formes historiquement spécifiques que prend l’activité productive humaine. Elles ne sont pas naturelles et ne se trouvent pas dans toute forme de société, loin de là. Après une longue gestation à partir de leurs formes embryonnaires, le travail et la valeur, la marchandise et l’argent, la survaleur (ou plus-value) et le capital se sont imposés au centre de la vie sociale avec la Révolution industrielle, et depuis plus de 250 ans ces catégories continuent à s’étendre à des domaines toujours plus larges de la vie humaine, autant en sens géographique qu’à l’intérieur des sociétés capitalistes, jusqu’au stade contemporain, où il n’y a presque aucun aspect de la vie qui n’est déterminé par le travail et la valeur, la marchandise et l’argent, ou leurs formes dérivées.

Quel est l’aspect le plus important de l’analyse de la marchandise que propose Marx ?

Dans la société moderne basée sur la production de marchandises, le travail a un double aspect : il est en même temps travail abstrait et travail concret. Cependant, ce ne sont pas deux types différents de travail, et le travail abstrait n’a rien à voir avec le travail immatériel : c’est une confusion terminologique systématiquement entretenue par certains auteurs. Chaque travail, indépendamment de son contenu, a uncôté abstrait, c’est-à-dire qu’il constitue une dépense de simple énergie humaine mesurée par le temps. La valeur d’une marchandise, comme l’a démontré Marx, ne dépend pas de son utilité, ni du désir qu’elle suscite, mais de la quantité de travail indifférencié, de travail abstrait qu’elle représente. A travers les échanges des marchandises, cette valeur trouve son expression dans une marchandise particulière : l’argent. Dans la société capitaliste, la production de biens d’usage n’est qu’un facteur certes indispensable, mais toujours subordonné à la production de la marchandise qui est la seule finalité de tout le procès productif : l’argent. Bien avant la question de la distribution de la survaleur entre les différents acteurs de la production, la société marchande se caractérise par ce processus anonyme et automatique de transformation de chaque activité concrète dans une quantité de valeur et d’argent.

Est-ce que nous sommes actuellement en train de sortir de la société du travail, à cause de la technologie et de l’automation qui réduisent le travail à des portions toujours plus minces ?

La réponse est oui et non. Oui au plan technique, non au plan social. Le capitalisme est indissociable de la révolution industrielle. Depuis ses débuts, on y remplace le travail vivant avec les technologies, les machines. C’est le mécanisme de la concurrence qui pousse, sous peine d’élimination, les propriétaires de capital à faire travailler leurs ouvriers sur des machines plus performantes, de manière à pouvoir vendre les produits à plus bon marché. D’un côté, ce renouvellement technologique incessant ne profite pas du tout aux travailleurs et à la société dans son ensemble. Le philosophe anglais John Stuart Mill, généralement considéré comme un chantre du capitalisme, admettait déjà, vers la moitié du XIX siècle, qu’aucune invention faite pour économiser du travail n’a jamais permis à quelqu’un de travailler moins – mais seulement de produire davantage dans la même unité de temps. Même la réduction du temps de travail le long des deux derniers siècles n’a pas constitué une réduction du travail effectif, parce qu’elle s’accompagnait généralement d’une intensification du travail – Henry Ford avait introduit le premier la semaine de huit heures dans son usine, vers 1914, mais seulement après que les études de l’ingénieur Taylor lui eurent démontré qu’avec l’organisation scientifique du travail on pouvait faire travailler davantage les ouvriers en huit heures qu’auparavant en dix.

Mais, d’une manière assez paradoxale, cette diminution du travail nécessaire à la production de chaque marchandise grâce à la technologie, si elle a été le grand moteur du développement du capitalisme et l’arme avec laquelle celui-ci a conquis le monde en extension et en profondeur, a été aussi, dès le début, le facteur qui le met davantage en crise. En effet, ce n’est que le travail vivant qui crée la valeur. Les machines ne font que transmettre leur valeur, déterminée par le temps qui a été nécessaire à leur fabrication. La technologie ne crée pas de la valeur nouvelle. Chaque capitaliste, en employant de nouvelles technologies, réalise un profit supplémentaire pour lui-même, mais contribue à faire diminuer la masse de valeur globale, et donc à miner le système capitaliste en tant que tel. Il est vrai que l’augmentation de la quantité de la production, ainsi que d’autres facteurs, ont pu compenser cette chute de la masse (et pas seulement du taux) de valeur et de survaleur ; mais la tendance continue à opérer et les mécanismes de compensation marchent toujours plus difficilement. Selon la science économique bourgeoise, le travail se déplace simplement, et la diminution du travail dans l’industrie serait compensée par l’énorme augmentation du travail dans les services. Cependant, tout travail n’est pas productif, dans le sens qu’il contribue à reproduire le capital investi. En suivant les indications de Marx, on peut démontrer qu’une grande partie des services, comme l’éducation et la santé, et en général les services publics et les activités de l’État, y inclus la création et le maintien des infrastructures, n’augmentent pas la masse de valeur globale, même si des acteurs économiques particuliers y peuvent faire leur profit. Cette diminution de la valeur (et de la survaleur) globale n’est pas une simple déduction théorique, mais constitue aussi la seule explication possible de l’envol des marchés financiers et du crédit à partir des années 1970, lorsque la simulation et la consommation anticipée des gains espérés dans le futur a remplacé une accumulation réelle toujours plus défaillante.

Ce n’est pas par hasard que les années 1970 ont vu également le début de l’essor de la microélectronique et de la « troisième révolution industrielle », basée sur l’informatisation. Ainsi, la diminution du travail vivant à l’échelle globale a connu une accélération très importante ; dans de nombreuses marchandises, comme les logiciels reproductibles presque sans effort dans un nombre quasi illimité d’exemplaires, la quantité de travail « contenu » est descendue à des doses « homéopathiques ». L’affirmation selon laquelle le secteur tertiaire va absorber la force de travail « rationalisée », devenue superflue dans les secteurs industriels et matériels, est réfutée chaque jour par les coupes massives opérées justement dans les services par les politiques d’austérité d’inspiration neolibérale, et plus généralement par un taux de chômage « réel » autour de 20%. La réduction du travail causée par la microélectronique n’a nullement été compensée par des nouveaux produits dont la production demande beaucoup de travail vivant (comme cela a été le cas avec l’industrie de l’automobile).

Si nous assistons donc a une sortie de la société du travail, ce n’est pas une sortie pacifique, mais plutôt un drame. L’idée était cependant très belle : les machines travailleront à notre place. Dans la réalité, la force de travail est devenue une marchandise extrêmement difficile à placer sur le marché, et il est encore plus difficile d’obtenir pour elle un prix convenable. Et en même temps, la réussite de cette vente reste une condition préalable pour être un membre véritable de la société, pour être autre que l’objet d’une charité publique d’ailleurs toujours plus réduite. Ici, nous touchons le problème de fond : dans la société capitaliste, le travail, indépendamment de son rôle réel dans la production, reste la « médiation sociale » principale. Le travail est ce qui unit les individus qui, autrement, sont séparés, et il définit la place de chacun dans la société. Ainsi, la diminution constante du travail nécessaire à la production de ce qui sert à la vie individuelle et collective, diminution qui pourrait être une bonne nouvelle, jette plutôt dans la crise et le chaos le capitalisme, mais, malheureusement, y jette avec lui aussi tous les êtres humains qui vivent sur la planète entièrement façonnée par la dynamique aveugle, destructrice et auto-destructrice du capital.

Quelles conséquences en tirer ?

Il n’est plus possible aujourd’hui d’imaginer une rébellion du point de vue du travail vivant et de ses porteurs, même pas en remplaçant le prolétariat classique, à la main calleuse, par le travailleur informatique ou immatériel. En vérité, il a toujours été paradoxal de faire une critique du capitalisme du point de vue du travail, parce que le travail est une partie intégrante de ce système et n’existe que là où existent la valeur et la marchandise. Chez Marx lui-même, la critique du travail et la critique du point de vue du travail coexistent d’une certaine manière, et non sans contradictions. Bien sûr, il faut une activité humaine pour obtenir de la nature ce qui est nécessaire à l’homme, ou ce qu’il désire. Mais dans les sociétés précapitalistes, il n’existait pas une séparation généralisée entre ce que nous appelons le travail et les autres activités comme le jeu, le rituel, l’affirmation de la communauté. Même le mot n’existait pas. Et surtout, chaque activité était spécifique à son but. Ce n’est que dans la société moderne, capitaliste et industrielle que toutes les activités sont considérées sans égard pour leur contenu, pour en mesurer seulement le temps nécessaire à leur production, et qu’on voit donc dans un jouet et dans une bombe seulement deux quantités différentes de la même substance indifférenciée : la substance-travail qui donne la valeur. Ce qui est différent dans la société capitaliste, c’est le rôle social du travail : il n’est plus soumis, en tant que moyen, aux décisions prises dans autres sphères sociales, comme le pouvoir politique ou la tradition. C’est le travail lui-même qui devient la médiation sociale universelle. Cela est visible dans le rôle de l’économie : celle-ci s’émancipe de la société au sein de laquelle elle est née comme sa serveuse pour mettre, au contraire, toute la société à son service. L’anthropologue Karl Polanyi a appelé ce processus le « désencastrement » (disembedding) de l’économie. Ce que nous voyons actuellement – les États et les populations guettant anxieusement les « réactions des marchés financiers » comme les signes de colère d’une divinité capricieuse et exigeante – n’est pas le résultat d’une conspiration de banquiers avides qui agissent en collusion avec des politiciens corrompus, mais constitue le stade plus ou moins final de ce désencastrement de l’économie marchande. Un désencastrement qui est cependant consubstantiel, coextensif à l’économie marchande elle-même et ne peut pas être opposé à un improbable « retour à la politique » qui serait capable d’imposer « davantage de régulation ». La politique contemporaine est totalement impuissante si elle n’a pas de moyens financiers à sa disposition. On peut imaginer une rupture avec l’économie marchande elle-même, mais on ne peut pas imaginer de lui donner une forme très différente de sa forme actuelle. Son actuel caractère extrêmement prédateur, jusqu’à l’autodestruction, dérive du fait qu’elle a déjà épuisé ses autres possibilités de fonctionnement.

Défendre le point du vue du travail ne signifie donc rien d’autre que prendre parti, en ce qui concerne la lutte autour de la distribution des fruits de la production de valeur, pour une des parties qui contribuent à la création de valeur. Cette cause peut être moralement justifiée, parce que ceux qui vivent de la vente de leur force de travail sont en général plus nombreux, et parce qu’ils tirent un avantage moindre de leur participation à cette création. Mais ce conflit, connu dans ses formes plus antagoniques sous le nom de lutte des classes, ne mène pas, en tant que tel, au-delà du système basé sur travail abstrait et valeur, marchandise et argent, et a même constitué souvent un des moteurs de son développement.

On assiste, depuis au moins deux décennies, à un fort développement des différentes formes d’une critique du travail. Longtemps promue seulement par de petits groupes, surtout en milieu artistique, mais honnie par tout le marxisme traditionnel, et aussi par les anarchistes et les gauchistes, la critique du travail s’est diffusée en même temps que se développait dans des couches toujours plus larges de la population le sentiment de devenir vraiment « superflues » du point de vue de l’économie capitaliste. On peut distinguer deux tendances principales à l’intérieur de la critique du travail1.

La première tendance met l’accent surtout sur le caractère désagréable de la grande majorité des travaux qu’on est obligé d’effectuer aujourd’hui et affirme que les technologies pourraient nous en libérer. Il s’agit souvent d’une espèce d’éloge de la paresse, ou de l’oisiveté. On présente alors fréquemment le recours à l’État social comme alternative individuelle au travail, par exemple dans le film Attention, danger travail de Pierre Carles. La valorisation morale du travail - sa véritable sanctification - a accompagné toute l’histoire du capitalisme, à partir de l’ « éthique protestante » et de l’opposition des bourgeois aux classes paresseuses des aristocrates et des prêtres. Elle était souvent portée à son comble par le « mouvement ouvrier ». La dissolution de la traditionnelle morale de travail a fait des progrès étonnants dans les dernières années chez un large public, comme le démontre, par exemple, le succès d’un livre tel queBonjour paresse2. Même la défense des 35 heures et de la retraite à 60 ans indique que de très nombreuses personnes pensent qu’on peut mieux faire dans sa vie que travailler ! Plus spécifiquement, dans l’univers bariolé des hackers l’idée est très répandue que grâce au numérique et à la reproductibilité presque infinie des produits informatiques on peut accéder à un âge d’abondance ; si cette possibilité n’a pas encore été traduite en réalité, disent-ils, cela est dû à la domination politique des propriétaires du capital – qui alors en vérité ne seraient autre que des rentiers improductifs.

Dans ces milieux, on aime évoquer, en se référant à un passage des Grundrisse de Marx, un « general intellect » qui se trouverait déjà au-delà de la logique marchande sur le plan technique et qui n’attendrait qu’une intervention politique pour s’émanciper de la couche « parasite » qui est constituée par les propriétaires des moyens de production. Malgré tous ses airs hyper-modernes, cette conception ne fait que reprendre les schémas du marxisme du début du siècle dernier3. On y trouve toujours la même confiance dans les bienfaits du progrès de l’évolution des forces productives – une confiance qui laisse perplexe. Ce que les êtres humains ne sont pas capables de faire – c’est-à-dire, arriver à une organisation consciente de leur vie sociale – on veut le confier aux machines. La révolution numérique est censée conduire les hommes vers la sortie du capitalisme. En vérité, elle a poussé à l’extrême la logique du capitalisme, et surtout elle a puissamment mis en crise la production de valeur et l’accumulation de capital. Mais la crise n’est pas identique à l’émancipation sociale, et le monde numérique ne constitue pas, en tant que tel, un au-delà de la logique capitaliste. L’ordinateur, comme outil technique, porte aussi peu l’émancipation sociale que la roue ou l’imprimerie. Il n’est pas possible de dépasser le capitalisme dans un seul secteur, défini par sa technologie.

Les espoirs placés dans la révolution numérique font souvent recours au concept d’« appropriation », auquel on associe depuis peu le concept des « commons », de « bien commun ». Il est vrai que toute l’histoire, et préhistoire, du capitalisme a été l’histoire de la privatisation des ressources qui auparavant étaient communes, avec le cas exemplaire des « enclosures » en Angleterre. Selon une perspective largement diffusée, au moins dans les milieux informatiques eux-mêmes, la lutte pour la gratuité, l’accès illimitée aux biens numérisés est une bataille qui a la même importance historique – et elle serait, depuis des siècles, la première bataille gagnée par les partisans de la gratuité et de l’usage commun des ressources.

Cependant, ce raisonnement présente plusieurs défauts. D’abord, les biens numériques ne sont jamais des biens essentiels. Disposer toujours gratuitement de la dernière musique ou vidéo-clip peut être sympathique – mais la nourriture, le chauffage ou le logement ne sont pas téléchargeables, et ils sont au contraire soumis à une raréfaction et une commercialisation toujours accrues. Le file-sharing peut sembler une pratique intéressante, il ne constitue pas moins un épiphénomène par rapport à la raréfaction de l’eau potable dans le monde ou le réchauffement climatique. On reste finalement dans le cadre d’un projet technocratique, comparable au rôle positif, voire émancipateur que certains voulaient attribuer dans les années 1960 à la cybernétique en tant qu’autorégulation prétendue des systèmes sociaux, avec promesse de nous libérer ainsi de la domination et de l’arbitraire humain. Le propos de remettre le règlement des problèmes sociaux directement aux machines contient au moins cette vérité involontaire : il rend évident le caractère systémique et anonyme de la domination dans la société marchande. Une bourse où les échanges seraient complètement décidés par des logiciels, et les traders avec leurs bras levés en l’air seraient réduits au rang d’accessoire folklorique, et avec toutes les catastrophes pour les hommes réels qui dériveraient de ces décisions automatiques, serait même l’image parfaite du « sujet automate » dont parle Marx pour qualifier la valeur marchande.

On a beau pousser les limites scientifiques à l’expansion du capitalisme jusqu’aux extrêmes (par exemple, avec des échanges en bourse à la vitesse de la lumière), on bute toujours contre de très vieilles limites : les mêmes structures « métaphysiques » de la marchandise, le « fétichisme de la marchandise » dont parle Marx et qui fait que nous avons projeté nos forces sociales sur des objets que nous produisons, mais dont nous croyons dépendre.

L’autre forme de critique du travail pose surtout le problème de son rôle dans la société. Il ne s’agit pas tant de remplacer le travail vivant par la technologie pour nous permettre de passer notre temps à surveiller les machines et les ordinateurs. Le rôle même de la technologie dans la société ne dépend pas seulement de la structure technologique elle-même, mais aussi de la société qui la crée. Tant qu’existe la double nature du travail - concret et abstrait - on travaillera toujours non pour produire des choses utiles ou désirables, mais seulement pour augmenter la masse de valeur. On continuera donc à produire n’importe quoi, n’importe comment, avec n’importe quelles conséquences, pourvu que cela puisse se transformer sur le marché dans une somme d’argent. Et on travaillera nécessairement toujours beaucoup trop. Tandis qu’il est sûr que les nouvelles techniques peuvent grandement servir à défendre le système capitaliste contre les conséquences de l’anomie qu’il produit lui-même – il suffit de penser aux liens entre les nano-technologies et la surveillance -, aucune technologie ne peut nous dispenser de la tâche d’organiser différemment notre vie sociale. On ne va pas battre le capitalisme sur le terrain de la technologie. Le philosophe allemand Günther Anders avait déjà parlé, il y a plus d’un demi-siècle, de l’ « obsolescence de l’homme » : l’imagination de l’homme et sa capacité de comprendre les conséquences de ses inventions ne peuvent pas évoluer à la même vitesse comme les appareils qu’il crée. Anders n’avait encore rien vu. Nous avons maintenant affaire à des technologies qui dépassent infiniment notre capacité d’imaginer concrètement leur fonctionnement et leurs conséquences. Peut-être serait-il mieux de laisser tomber des dispositifs qu’apparemment nous ne pouvons jamais maîtriser. En revanche, notre manière de vivre ensemble, de produire et de distribuer les produits est quelque chose qui est tout à fait à notre portée – mais semble étrangement être plus loin de notre pouvoir que la nanoseconde ou le dépassement de la vitesse de la lumière…

1 Le Manifeste contre le travail, publié la première fois en 1999 en allemand par le groupe Krisis, en en traduction française en 2002 (Lignes & Manifestes, ensuite en collection 10/18), se trouvait, d’une certaine manière, à la lisière des deux approches. La scission ultérieure du groupe a, d’une certaine manière, approfondi les contradictions déjà contenues dans ce pamphlet

2 Corinne Maier : Bonjour paresse. De l’art et de la nécessité d’en faire le moins possible en entreprise, Michalon 2004

3 Anselm Jappe / Robert Kurz : Les Habits neufs de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, Lignes & Manifestes 2003

Le passage d'une religion polythéiste à une religion monothéiste

Comment, en effet, comprendre ce passage d’une « religion » polythéiste (celle des Grecs, des Égyptiens et des Romains, par excellence), avec des dieux incarnant des figures concrètes de l’activité humaine « post-préhistorique » (guerre, amour, artisanat …), à une « religion » monothéiste (celle des Juifs, Chrétiens, Musulmans), avec un unique dieu abstrait, doté de qualités abstraites (l’infinité, pour prendre un exemple), sinon comme une possibilité ouverte par l’émergence progressive des « abstractions réelles » pré-capitalistes dans l’Antiquité? L’hypothèse semble d’ailleurs corroborée historiquement (au niveau des origines)...

Armel Campagne formule quelques hypothèses intéressantes.

Michel Peyret 

La « religion » dans une perspective wertcritik : prolégomènes à un « programme de recherche »

Publié par A. Campagne sur 18 Avril 2014

Introduction. Le phénomène « religieux » dans une perspective wertcritik

En parallèle d’une étude approfondie de l’épistémè (Post-Scriptum 2) scientifique moderne (comme essence, comme cosmologie, comme métaphysique a priori des théories scientifiques proprement dites) dans ses rapports avec l’économie (comme métaphysique réelle) que nous présenterons Jeudi 29 Mai au séminaire de Critique & Crise, nous souhaitons également ébaucher – pour des recherches ultérieures – quelques hypothèses et problématisations pour une analyse du phénomène religieux (comme métaphysique) dans ses rapports avec l’économie (comme métaphysique réelle) dans une perspective wertcritik, capable de dépasser l'antienne marxiste (reprise par l'anarchisme) : "La religion, c'est l'opium du peuple" (c'est également celui des "dominants", pourtant, puisqu'une majorité de moines - parfois soumis à une ascèse, une discipline et des privations extrêmement pénibles - étaient d'origine aristocratique - exemple particulièrement saillant).

Notre point de départ sera, comme pour l’épistémè scientifique moderne, l’hypothèse avancée par Alfred Sohn-Rethel (La pensée-marchandise) et reprise par Anselm Jappe (préface de La pensée-marchandise), Ernst Bockelmann, et Moishe Postone (dans TTDS), que c’est l’émergence dans l’Antiquité grecque d’une civilisation pré-capitaliste (fondée sur des « abstractions réelles », précurseurs réels des concepts marxiens d’argent, de valeur, de travail abstrait, de marchandise et de capital) qui a « engendré » (de manière non-déterministe, non-nécessaire, non-causale : nous dirions plutôt qu’il y a eu création d’une possibilité, simplement) des formes de connaissance, de conscience, de réflexion … abstraites. Nous ajouterions au duo philosophie-mathématiques des nouvelles formes de connaissance, de conscience, de réflexion abstraites mises en exergue par Sohn-Rethel une troisième forme, également rendue possible – 1ère hypothèse – par l’émergence d’une civilisation pré-capitaliste et des « abstractions réels » qui s’y rattachent : ce qu’on appellera (faute de mieux[1]) « religion ».

L’origine « métaphysico-sociale » des religions monothéistes : hypothèse

Comment, en effet, comprendre ce passage d’une « religion » polythéiste (celle des Grecs, des Égyptiens et des Romains, par excellence), avec des dieux incarnant des figures concrètes de l’activité humaine « post-préhistorique[2] » (guerre, amour, artisanat …), à une « religion » monothéiste (celle des Juifs, Chrétiens, Musulmans), avec un unique dieu abstrait, doté de qualités abstraites (l’infinité, pour prendre un exemple), sinon comme une possibilité ouverte par l’émergence progressive des « abstractions réelles » pré-capitalistes dans l’Antiquité[3] ? L’hypothèse semble d’ailleurs corroborée historiquement (au niveau des origines) :

  • Le judaïsme s’origine en Mésopotamie antique, première civilisation pré-capitaliste de l’histoire ;
  • Le christianisme est d’origine judaïque (se développant, par ailleurs, dans une civilisation pré-capitaliste, celle de l’Empire romain)
  • L’islam s’origine en Arabie, caractérisée par un essor commercial important au 6ème-7ème siècle, son prophète (Mohammed) étant d’ailleurs un riche marchand arabe (souhaitant l’avènement d’une civilisation arabe commerçante dotée de son propre monothéisme).

Les trois axes du "programme de recherches" : origine "socio-métaphysique" des "religions" monothéistes, étude du protestantisme (et de l'islam) et critique de l'antienne "La religion c'est l'opium du peuple"

Il s’agirait donc, au cours des prochaines années, d’entamer un « programme de recherches » en histoire des religions pour dégager une théorie wertcritik des religions dans une perspective historico-théorique, en s’attaquant particulièrement (dans un premier temps) à deux problématiques : celle de l’origine « socio-métaphysique » des « religions » monothéistes, et celle, plus classique, du protestantisme (l'islam étant également intéressante à étudier en profondeur, puisqu'il s'agit d'une religion créée par un marchand, ayant conduit à l'avènement d'un gigantesque empire "religieux" très commerçant et doté d'une monnaie unique, avec une véritable "théologie économique").

Cette théorie wertcritik (de l’histoire) des religions doit permettre de dépasser l’idéalisme (y compris marxiste, celui d’une religion comme superstructure idéelle sans fondement « socio-économique », simplement destinée à garantir l’exploitation matérielle des dominés) qui prévaut en histoire des religions sans tomber dans un « sociologisme » (son envers). La « religion » doit être étudiée dans un cadre épistémique nouveau, celui d’une « métaphysique sociale » (en référence/par opposition à Comté, précurseur de l’analyse sociologique, qui appelait à une « physique sociale »), capable de dépasser l’inepte dichotomie idéalisme/sociologisme : un troisième axe du "programme de recherche" wercritik devra consister en une critique (dans une perspective sociologico-historique) de l'adage "La religion, c'est l'opium du peuple", en montrant qu'il s'agit plutôt d'une forme de fétichisme (subjectif) commune à l'ensemble des membres d'une entité socio-religieuse donnée. Il s'agirai alors d'effectuer :

- Une sociologie de "groupes" du fétichisme subjectif religieux (est-ce qu'il y a des groupes qui croient plus ?) ;

- Une sociologie du niveau de croyance religieux (entre deux idéaux-types : croyance intégrale/croyance feinte)

Conclusion : La puissance actuelle des religions monothéistes, l'enjeu

La puissance actuelle des religions monothéistes devrait être un motif suffisant pour s’atteler à ce « programme de recherche » (simplement ébauché ici), en parallèle avec l’étude de l’épistémè scientifique moderne, puisque science et religion constituent actuellement deux grandes « métaphysiques » ayant un impact social/réel gigantesque[4].

Armel Campagne.

 Post-Scriptum : 

L’histoire des « religions » (à l’exception, certainement, de celle du capitalisme comme « religion réalisée » - ou « descendue sur terre » selon l’expression d’Anselm Jappe -, comme « métaphysique réelle », comme « fétichisme », hypothèse féconde qui s’origine dans Le Capital de Marx, reprise ensuite par Walter Benjamin[5]) dans une perspective wertcritik reste, cependant, encore inachevée. Relire – de manière critique - Max Weber pourrait être une idée intéressante, notamment à travers l’ouvrage qu’y a consacré Löwy (La cage d’acier). D’ailleurs, concernant Max Weber et son ouvrage « L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme », nous émettons l’hypothèse suivante :

  • Le protestantisme n’est pas à l’origine du capitalisme, mais celui-ci n’est pas sa « traduction religieuse » non plus ;
  • En réalité, celui-ci serait plutôt une « actualisation » (théologique) du christianisme dans une époque plus « capitaliste » que celle des origines du christianisme

Post-Scriptum 2 : Le concept d'épistémè : précisions

J’utilise « épistémè » au sens de « noyau métaphysique du savoir » (en l’occurrence, scientifique). Je n’utilise absolument pas « épistémè » dans un sens foucaldien (même si, je l’admets, ça porte à confusion), en référence à une « généalogie du savoir » ou « archéologie du savoir », conceptions qui m’apparaissent complètement ineptes, inadéquates, idéalistes. Le terme d’épistémè a été choisi surtout parce qu’il s’agit pour nous d’esquisser une épistémologie wertkritik du savoir scientifique moderne (d’où l’utilisation du concept d’épistémè, par référence à l’épistémologie, discipline des sciences sociales s’occupant du savoir scientifique moderne à son niveau fondamental – c’est-à-dire métaphysique) ; ensuite parce que weltanschauung ou cosmologie (autre concepts possibles) ne renvoient pas spécifiquement/exclusivement au champ du savoir, ce qui s’avérait problématique pour notre entreprise ; et, accessoirement uniquement (mais, par honnêteté intellectuelle, nous jugeons nécessaire de préciser ce point), parce qu’il se réfère dans l’œuvre de Foucault au « noyau métaphysique du savoir » (qu’il conçoit dans un sens, à vrai dire, radicalement différent, d’où une « filiation sans filiation », une filiation en apparence mais pas en essence).

 [1] Pour une critique de l’utilisation du concept de religion à propos des sociétés pré-modernes, voir Alain Guerreau dans L’avenir d’un passé incertain (2001) et Anita Guerreau-Jalabert dans L’ecclesia médiévale, une institution totale (2002)

[2] « Post-préhistorique » (par référence au concept de « révolution néolithique » : nous aurions également pu écrire « post-révolution néolithique), faute de mieux : ce concept désigne simplement des sociétés ayant adopté l’agriculture et/ou l’élevage.

[3] Sans compter que ces « religions » polythéistes résultaient elles-mêmes – probablement – d’une division sociale accrue de l’activité humaine, caractéristiques des sociétés « post-préhistoriques », par opposition aux sociétés « premières » marquées par des croyances « religieuses » animistes ou totémistes (Par-delà nature et culture, Philippe Descola) : comment comprendre ce passage des « religions » animistes, totémistes ou analogistes, sinon par une « séparation » ontologique réelle de l’espèce humaine d’avec son environnement naturel ?

[4] La philosophie est également un objet de recherche (extrêmement) intéressant, mais son impact social/réel est dérisoire en comparaison …

[5] Löwy Michaël, « Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber », Raisons politiques 3/ 2006 (no 23), p. 203-219

Vous avez bien dit : « Communisme de conseil » ?

Le communisme de conseil est sans doute moins revendiqué dans le monde militant aujourd’hui qu’il ne l’était au long des années 1970. Mais il faut nuancer cette affirmation. Parce que dans les années 1970, cette revendication était portée par un milieu assez confidentiel. Tandis qu’on retrouve aujourd’hui le contenu de ce mouvement – c’est-à-dire l’anti-autoritarisme, l’anti-bureaucratisme, l’égalitarisme, le rejet de la délégation permanente du pouvoir, la démocratie directe – dans beaucoup des luttes qui questionnent la logique du capitalisme. Par exemple, dans les récentes mobilisations d’Occupy et des Indignés. En clair, ces principes politiques sont davantage partagés qu’il y a quarante ans, même si les gens ne le formalisent plus dans un corpus idéologique identifiable sous le vocable de conseillisme ou de communisme de conseil.

Avec Paul Mattick et ceux qui s'en revendiquent, nous en saurons certainement davantage.

Michel Peyret

Mardi 10 décembre 2013

« Fou d’enthousiasme pour la révolution » – les combats de Paul Mattick

Il l’expose au détour d’une page, quand le pontifiant intervieweur lui demande le « but » de son travail récent. « Toujours le même, répond Paul Mattick, alors septuagénaire  : m’opposer à la théorie bolchévique, au capitalisme d’État, que tous soutiennent sans exception, que ce soit sous une forme ou sous une autre, et lutter contre le développement du capitalisme moderne. »

Voilà. Une phrase pour résumer une existence. Pour décrire une vie consacrée à la révolution et à la propagation des idées anti-autoritaires. Comme si tout était dit.

Tout ? Il faudrait voir à ne pas exagérer. Certes, la phrase résume bien ce pour quoi Paul Mattick s’est battu toute sa vie. Elle ne dit rien – par contre – de l’ambitieux travail théorique réalisé par celui qui la prononce, infatigable propagandiste du conseillisme (ou communisme de conseil, courant marxiste anti-léniniste).

Elle ne dit rien – non plus – de son activisme, au côté des pauvres, des exclus et de tous ceux qui rêvent d’un autre monde. Elle ne dit rien, enfin, d’une existence menée tambour battant, la révolution en ligne de mire, depuis le mouvement spartakiste dans l’Allemagne de l’immédiat après-Première Guerre mondiale jusqu’à la profonde contestation des années 1960, en passant par le mouvement des chômeurs américains lors de la Grande Dépression des années 1930. C’est que Paul Mattick a traversé tout cela. Mieux : il en fut partie prenante, infatigable militant et courageux combattant.

Michel Peyret 04

Pour exposer tout cela, il faudrait un livre. Cela tombe bien : les amis Charle Reeve 1 et Laure Batier, avec le renfort de Marc Geoffroy et Gary Roth 2, viennent d’en publier un. L’ouvrage se nomme La révolution fut une belle aventure. Des rues de Berlin en révolte aux mouvements radicaux américains (1918-1934) (tout juste publié aux éditions L’échappée), et il retrace une bonne part de la vie de Paul Mattick et de ses combats. À la fois un passionnant roman d’aventure politique, un tableau historique instructif et un précieux retour sur ce que fut le conseillisme (et sur ce qu’il est toujours).

 
Jusqu’à la genèse de l’ouvrage qui s’inscrit dans cette histoire très particulière. Au début des années 1970, l’ami Charles Reeve a en effet côtoyé Paul Mattick, devenant un proche de la famille. Les liens noués ne se sont pas démentis, même après la mort du révolutionnaire. « Et il y a sept ans, explique Charles Reeve, sa veuve, Ilse Mattick, et son fils, Paul Junior, ont attiré mon attention sur une longue interview que Paul Mattick avait accordée en 1976 à l’universitaire allemand Michael Buckmiller. La retranscription en allemand de cet entretien circulait de façon fragmentée sur le net, et la famille de Mattick souhaitait qu’il soit traduit, contextualisé, retravaillé et publié dans de bonnes conditions. Nous nous y sommes donc attelés. » Pour résultat : la publication de La révolution fut une belle aventure. Laure et Charles en parlent ici.

Charles, tu as connu Paul Mattick...

Charles Reeve : « Au début des années 1970, j’ai vécu une année aux États-Unis. Et j’ai effectivement rencontré et fréquenté Paul Mattick, onze ans avant sa mort. Je suis devenu proche de lui et de son fils, Paul Junior, qui faisait partie du collectif qui publiait alors à Boston - en pleine période du mouvement contre la guerre au Vietnam - la revue Root & Branch.

Paul Mattick était un personnage assez intense. Chaleureux et fascinant. Mais pas facile, aussi : il était très exigeant et sûr de lui. Et il faisait peu de concessions dans la discussion. Son viatique ? ’’Ne traîne jamais avec des idiots.’’ Un conseil toujours pertinent.

Au-delà de cette rencontre, vous êtes aussi, Laure et toi, de vieux « routiers » du conseillisme...

Charles : « Je ne l’aurais pas dit comme ça : ça sonne comme une appartenance à une secte politique... Et ça ne colle pas du tout avec les idées portées par le conseillisme. Mais c’est vrai que nous avons tous deux vécu mai 68. Et que nous faisons partie d’un milieu qui a lu beaucoup de choses sur la révolution spartakiste et sur le courant du communisme de conseil. 

À la fin des années 1960 et au début des années 1970, il y a eu un très net regain d’intérêt pour la démocratie ouvrière, l’autonomie, l’indépendance par rapport aux organisations bureaucratiques. Et il fallait trouver des références historiques à l’appui de cette réflexion. C’est à cette période que nous, et d’autres, avons découvert Rosa Luxembourg et le rôle joué par les spartakistes allemands en 1919. Mais nous nous sommes aussi plongés dans l’histoire de la révolution russe, pour nous apercevoir que la prise de pouvoir par les bolcheviques dissimulait un mouvement révolutionnaire d’un type nouveau, celui des soviets. Ce mouvement a précédé la prise de pouvoir politique par le parti bolchevique ; il comptait beaucoup de tendances, de courants contradictoires.

Tout cela avait déjà été étudié et exposé par plusieurs petits courants dissidents du marxisme et de l’anarchisme, en France comme ailleurs. Mais leurs relais étaient restés limités. L’agitation de 1968 a changé cela : le communisme anti-autoritaire a d’un coup été remis au goût du jour. D’où l’intérêt pour la révolution allemande. Il faut dire que cette dernière est passionnante. D’abord parce qu’avec la révolution russe, elle met fin à la boucherie de la Première Guerre mondiale. Et ensuite parce qu’elle fournit une très belle illustration de ces mouvements révolutionnaires propulsés par l’auto-organisation et la démocratie directe. La révolution allemande a en effet vu l’éclosion d’un vaste réseau de conseils qui ont très vite posé la question du pouvoir et du changement social.

Mais la révolution allemande montre aussi que ce n’est pas le type d’organisation qui compte, mais le contenu de la lutte. Car la majorité des conseils sont finalement restés sous contrôle de la social-démocratie et ont été intégrés dans le nouvel État de la République de Weimar. En clair : l’existence en soi de la forme conseil ne suffit pas. Et c’est aussi cela que Paul Mattick raconte dans son récit à la première personne. »

Laure Batier : « Les questions posées par la Révolution allemande – la place des syndicats, de la social-démocratie, du parlementarisme – sont aussi beaucoup plus proches des réalités du monde moderne que ce qui s’est passé en Russie. Si tu t’interroges sur le parlementarisme, il est beaucoup plus logique d’aller fureter dans la révolution allemande que dans la russe, de lire le très bel ouvrage de Rosa Luxembourg, La Crise de la social-démocratie, que de fouiner dans les écrits de Lénine. Notre intérêt s’inscrivait dans cette réalité : la révolution allemande a pris place dans une société moderne et a posé les mêmes questions que celles qui nous intéressaient. Nous y avons donc trouvé un certain nombre de réponses. »

Charles : « D’autant que la Révolution allemande est aussi une révolution urbaine. Rien à voir avec la Russie pré-révolutionnaire, où la paysannerie joue un rôle essentiel, ou avec l’Espagne de 1936, quand les collectivités paysannes soulèvent un certain nombre de questions importantes pour la réorganisation de la société. Quand Paul Mattick raconte ses années révolutionnaires en Allemagne, il n’est ainsi pas question de paysannerie : tout, ou peu s’en faut, se passe dans les villes. »

On n’entend plus guère de parler de conseillisme, aujourd’hui. Est-ce à dire que personne ne s’y intéresse ?

Charles : « Le communisme de conseil est sans doute moins revendiqué dans le monde militant aujourd’hui qu’il ne l’était au long des années 1970. Mais il faut nuancer cette affirmation. Parce que dans les années 1970, cette revendication était portée par un milieu assez confidentiel. Tandis qu’on retrouve aujourd’hui le contenu de ce mouvement – c’est-à-dire l’anti-autoritarisme, l’anti-bureaucratisme, l’égalitarisme, le rejet de la délégation permanente du pouvoir, la démocratie directe – dans beaucoup des luttes qui questionnent la logique du capitalisme. Par exemple, dans les récentes mobilisations d’Occupy et des Indignés. En clair, ces principes politiques sont davantage partagés qu’il y a quarante ans, même si les gens ne le formalisent plus dans un corpus idéologique identifiable sous le vocable de conseillisme ou de communisme de conseil.

Ce n’est pas plus mal. Cela signifie en effet que ces idées s’inscrivent dans le mouvement de la société sans qu’il soit nécessaire d’en passer par la défense idéologique d’un courant. De toute façon, le conseillisme n’est ni une recette, ni un modèle. La constitution de conseils ne garantit rien du tout, ne constitue pas une panacée - des conseils, ça se noyaute, ça se récupère. Pour paraphraser un penseur de ces questions - malheureusement peu connu -, Anton Pannekoek, un conseil n’est pas une forme d’organisation, c’est un esprit de lutte3. Ce qui compte, c’est de rompre avec la vision partitaire et verticale d’un mouvement ouvrier suiviste, qui délègue à ses chefs la détermination du but à atteindre et les laisse mener la barque. On sait aujourd’hui où mènent de telles dérives : non pas à l’émancipation sociale, mais au totalitarisme. »

C’est quelque chose que Paul Mattick n’a jamais perdu de vue ?

Laure : « Il fut en effet un indéfectible partisan de cette idée des conseils ouvriers. Pas seulement en théorie : au long de sa vie, qui a tout d’un roman d’aventure, il a beaucoup pratiqué cette forme d’organisation. Avec deux périodes clés. D’abord, la période révolutionnaire allemande, qui s’enclenche juste après la Première Guerre mondiale. Puis – après que Paul a émigré aux États-Unis – le mouvement des chômeurs américains pendant les années 1930. Redonner la parole à Paul Mattick est ainsi une façon de faire revivre, de manière très concrète, ces années de combat et de luttes largement oubliées.

Il ne s’agit donc pas d’une biographie, même si Paul Mattick raconte dans cet ouvrage la première partie de sa vie. Notre ambition était plutôt de donner à voir des luttes révolutionnaires plus ou moins oubliées en suivant l’un des acteurs de celles-ci. Il faut dire que Paul Mattick a commencé très tôt : à 14 ans, en 1918, il rejoint l’aile gauche du Spartakusbund 4, adhérant à la Freie Sozialistische Jugend, un mouvement de jeunesse regroupant aussi bien des partisans de la social-démocratie que des spartakistes et des anarchistes. Il a beau n’être alors qu’un adolescent, il veut déjà fermement mettre bas le capitalisme. »

Charles : « 1918, c’est aussi l’année où Paul Mattick entre comme apprenti mécanicien à l’usine Siemens, un énorme complexe industriel où travaillait son père. Il n’a alors pas le choix : il vient d’une famille ouvrière nombreuse et pauvre. Dès le plus jeune âge, il a été confronté à la misère, partageant le quotidien de ces bandes d’enfants des rues qui passent alors leur temps dans les arrière-cours des immeubles populaires berlinois, abhorrent le patriotisme, survivent grâce à de petits larcins et guettent la moindre occasion de voler de la nourriture. Au fil des années de guerre, cette existence marginale, marquée de la haine de l’autorité, se fait profondément contestataire, empreinte d’une ’’révolte sourde contre la détérioration des conditions sociales’’, ainsi que l’écrit Gary Roth en préface du livre.

C’est là un premier point essentiel : la jonction de ces bandes portées par nécessité sur la rapine avec le mouvement révolutionnaire. Ces mômes deviennent réellement politiques. Mattick l’a d’ailleurs dit à plusieurs reprises : sans la révolution, il serait sans doute devenu un ’’vaurien’’, confirmant les craintes de son père. Mais voilà : il y a révolution. Et en novembre 1918, quand à Berlin d’énormes manifestations menées par les spartakistes partent des quartiers populaires pour converger vers le centre-ville 5, Paul Mattick en est, comme beaucoup de gamins des quartiers ouvriers.

La période révolutionnaire qui s’amorce ici voit s’enchaîner les troubles et les grèves insurrectionnelles. Et la répression frappant les militants révolutionnaires s’avère féroce : les morts se comptent par milliers. C’est ça aussi, la République de Weimar. Paul Mattick échappe lui-même de justesse à la mort à plusieurs reprises. En mars 1920, il n’a que seize ans, mais fait partie de ceux qui s’opposent au putsch du politicien droitier Kapp, appuyé par une partie de l’armée et par les miliciens des corps francs. Il est arrêté, emmené dans une caserne où d’autres militants de gauche attendent, alignés contre un mur, raconte-t-il dans le livre. Et il poursuit : ’’Des soldats munis de mitrailleuses […] se sont mis en position devant nous. Ils étaient suivis par un officier […]. Il marchait de long en large devant la rangée des personnes qui étaient collées contre le mur, et de temps en temps, il en sortait une. Tout à coup, il s’est dirigé vers moi […] et m’a sorti du rang. […] Ce jour-là, tous ceux qui sont restés face au mur ont été abattus.’’ »

Laure : « Échapper à la mort à seize ans ! Cela a dû être un profond traumatisme. Et pourtant, Paul Mattick en parle très simplement, n’en rajoute pas, même si ça l’a sans doute plus marqué qu’il ne veut bien le montrer. Je crois que ce qui l’a sauvé, c’est le collectif. Il y avait alors une telle force collective, une telle solidarité, que l’idée de la mort en était comme repoussée. D’ailleurs, Paul le déclare dans l’entretien : malgré les morts et la répression, ses années d’activisme en Allemagne, de 1918 à 1926, ont été parmi les plus belles de sa vie. Parce qu’il n’était jamais seul, mais toujours en compagnie de camarades et d’activistes. ’’Pour moi, la révolution fut surtout une grande aventure, résume-t-il. Nous étions tous fous d’enthousiasme pour la révolution.’’ ». Il portait ces moments en lui sans jamais en parler. D’ailleurs, en travaillant sur le texte, nous avons été étonnés de découvrir que Paul Mattick n’avait jamais évoqué tout cela à ses ami(e)s les plus proches, qui l’ont découvert en lisant ces pages. »

Ce qui m’a frappé aussi, outre la violence de la répression et l’enthousiasme de Mattick, c’est de découvrir combien les pratiques expropriatrices avaient le vent en poupe dans l’Allemagne du début des années 1920....

Charles : « Elles étaient en effet très répandues dans les milieux révolutionnaires, ceux marginalisés par la politique dite officielle. Une forte rupture s’était creusée entre les tenants d’un communisme classique, plus ou moins inscrit dans le jeu démocratique, et les membres d’une large mouvance regroupant notamment les militants du parti communiste non-bolchevique (le KAPD), les anarchistes et les syndicalistes révolutionnaires. Ceux-ci en ont réellement bavé : ils ne trouvaient plus de boulot, des listes noires circulaient, ils étaient poursuivis sans relâche par la police.... Et ils étaient très nombreux en prison : à la fin de la République de Weimar, des milliers d’entre eux moisissaient derrière les barreaux. Ces militants avaient beaucoup de difficultés pour vivre et pour faire vivre leurs organisations, publications, familles... L’illégalité était ainsi le seul moyen de financer ces activités politiques et d’assurer la survie matérielle des ouvriers et militants révolutionnaires qui ne trouvaient plus de travail ou qui étaient recherchés par la police.

Max Hölz 6 fut le plus connu de ces expropriateurs. Mais il était très loin d’être le seul. Outre Karl Plättner, membre du KAPD qui braquait des banques au profit du parti, citons aussi Karl Gonschoreck, un ami de Mattick qui fut un temps chef de bande, en 1920-21. Sa pratique était très intéressante : il mettait à sac des maisons bourgeoises, puis étalait sur la chaussée le butin du jour - chacun pouvait prendre ce dont il avait besoin. Puis il mettait le feu à la maison pillée parce qu’un bâtiment ne peut se partager. Lui a été condamné à la prison à perpétuité, mais il a finalement été relâché en 1927, parce qu’il était très gravement malade : il est mort de la tuberculose un an plus tard. »

Laure : « C’est d’ailleurs ce même Gonschoreck qui a poussé Paul Mattick à se lancer dans l’écriture. C’est là qu’on voit qu’il n’y avait pas de séparation entre le monde de l’action et celui de la pensée – un thème qui était très cher à Paul Mattick.

De façon générale, on peine aujourd’hui à imaginer ce que ça signifiait d’être militant révolutionnaire dans l’Allemagne d’après la Première Guerre mondiale. L’engagement et la prise de risques n’avaient pas grand-chose à voir avec ce qu’on connaît aujourd’hui. Par exemple, Paul Mattick et ses camarades ont beaucoup réfléchi à une action permettant de libérer Jan Appel, un révolutionnaire arrêté en novembre 1923 pour ses actions d’expropriation. Ils avaient ainsi prévu de le faire évader du tribunal pendant son procès et se sont pointés à une vingtaine dans la salle d’audience, dissimulant sur eux des armes et des grenades à main. Ils n’ont finalement rien fait, parce que Jan Appel le leur a demandé, mais ils n’auraient sinon pas hésité à attaquer le tribunal.À l’époque, les armes circulaient en masse dans ce milieu. Notamment celles récupérées et cachées par des militants au moment de la débâcle de la Première Guerre mondiale. Pendant un temps, Mattick a d’ailleurs été chargé par le KAPD de convoyer des armes, de l’Allemagne centrale vers la Rhénanie. »

Malgré les risques, les armes et les actions clandestines, il se dégage pourtant une certaine légèreté, dans le bon sens du terme, du récit que fait Paul Mattick de ces années-là...

Charles : « Oui, et notamment parce que ce milieu clandestin était alors très varié dans sa composition. Mattick rappelle ainsi que, jusqu’à la fin des années 1920, les militants bolcheviques et les communistes anti-autoritaires entretenaient des liens entre eux, se connaissaient et agissaient souvent ensemble sans attacher trop d’importance aux questions de chapelle. Mais dès que les directions s’en mêlaient, il en allait autrement : en général, les dissidents étaient violemment pourchassés. Quant au KAPD anti-bolchevique, il comptait aussi des membres à sensibilité anarchiste dans ses rangs. 

Le courant de l’anarcho-syndicalisme était alors important en Allemagne. Le rôle essentiel joué par les syndicalistes révolutionnaires et les anarchistes dans la révolution allemande est pourtant resté longtemps ignoré. De même que l’effroyable répression qui a frappé ceux-ci, en particulier lors de la grève générale contre le putsch de Kapp et lors de l’écrasement de l’armée rouge dans la Ruhr, en 1920-227.

Tous ces gens se croisaient, s’entraidaient. Et peu importait de savoir s’ils préféraient Marx ou Bakounine. Paul Mattick raconte ainsi que le premier bouquin politique qu’il a lu et discuté au sein de la Freie Sozialistische Jugend était L’Entraide de Kropotkine. Je doute qu’aujourd’hui, on conseille de lire du Kropotkine aux jeunes qui approchent Lutte Ouvrière... Bref, il s’agissait d’une période extrêmement ouverte. Parce qu’il s’agissait d’une période révolutionnaire. »

Laure : « Plus largement, Paul Mattick a toujours été en lien, que ce soit en Allemagne ou aux États-unis, avec le monde artistique d’avant-garde. C’est aussi cela qui est très intéressant chez lui : il n’y a pas que la politique. À Cologne, il fréquente les peintres expressionnistes ou les cercles de poètes. Plus tard, aux États-Unis, nombreux sont les peintres, poètes et photographes qui évoluent dans la petite mouvance du communisme de conseil. C’est qu’à l’inverse de certains milieux politiques très fermés, Mattick et ses amis s’intéressaient à l’écriture, à la peinture, à l’art en général. Ils pensaient que la création artistique n’est pas séparable de la création d’un monde nouveau. »

Cette période révolutionnaire allemande prend définitivement fin au milieu des années 1920. Peu ou prou le moment où Paul Mattick décide d’émigrer pour les États-Unis : en 1926, il s’installe à Chicago. Et à partir de 1931, alors que la Grande dépression frappe le pays, il s’investit largement dans les assemblées de chômeurs....

Charles : « À l’époque, les aides sociales sont inexistantes, tout juste existe-t-il des soupes populaires aux très longues files d’attente. S’ils ne veulent pas mourir de faim, les gens sont obligés de prendre leur vie en charge. Ce mouvement s’amorce avec la création d’assemblées de chômeurs, surtout dans les grandes villes, de New York à San Francisco. Puis des comités et conseils de chômeurs voient le jour, se structurant dans un réseau national.

À Chicago, où Paul Mattick se montre particulièrement actif, les chômeurs occupent des lieux, se fédèrent, publient des journaux. Tous les groupes politiques de la gauche, du Parti socialiste américain au Parti communiste stalinien, sont présents dans la lutte. Mais ces derniers demandent surtout l’intervention de l’État, quand les tendances les plus radicales – celles portées par Paul Mattick et par ses amis des IWW ainsi que par d’autres petits groupes communistes dissidents – mettent plutôt en avant la nécessité de l’auto-organisation et de l’expropriation de biens nécessaires à la survie et à la lutte. Ils organisent aussi des débats politiques et, de façon générale, se démènent pour que les chômeurs s’affirment autonomes et conscients.Ce mouvement reste assez peu connu, même aux États-Unis – Howard Zinn en parle brièvement dans son Histoire populaire. C’est pourtant un mouvement important, d’une grande radicalité et d’une actualité évidente. Par exemple, les membres des comités de chômeurs intervenaient quand se produisait une expulsion, débarquant en nombre pour réinstaller les familles concernées dans les maisons dont elles avaient été virées ; d’autres se chargeaient de mettre en place des branchements illégaux pour l’électricité, le gaz. Beaucoup de ces actions avaient lieu dans les ghettos noirs. Il s’agissait d’un mouvement interracial, ce qui était particulièrement radical pour l’époque et pour la société nord-américaine. »

Laure : « Ce mode d’action contre les expulsions a notamment été remis sur le devant de la scène avec le mouvement Occupy aux États-Unis, et ensuite en Espagne avec celui des Indignés. Ce qui est ici frappant, c’est que ce qui avait existé et qui avait été oublié, ce mode d’action contre les expulsions, a refait surface. L’expérience n’est jamais perdue ; c’est la nécessité qui créé les conditions de l’action et éveille la conscience. »

On touche là à un point essentiel pour Paul Mattick...

Charles : « Oui, il se refusait foncièrement à tout avant-gardisme. Il s’inscrivait dans un courant pour lequel il ne suffisait pas d’agiter des idées pour que les (dites) masses suivent, un modèle porté jusqu’à la caricature par les partis communistes traditionnels. Dans sa pratique et dans celle de ses camarades, la lutte s’accompagnait toujours d’une réflexion. Avec cette idée qu’il faut d’abord se bagarrer, s’exprimer, construire une pensée propre : la circulation des idées et de l’énergie permettra ensuite à ces idées d’aider d’autres personnes à penser leur émancipation de façon autonome. »

Laure : « En prenant l’exemple de la révolution allemande et du mouvement des chômeurs aux États-Unis, Mattick montre bien que dans les périodes où ça commence à bouillir, le besoin de penser les choses s’impose. Celui de lire, de se réunir, de discuter. Parce qu’en situation de survie, il importe de réfléchir ensemble pour tenter de faire émerger des solutions. Paul Mattick évoque ainsi l’exemple des chômeurs anciens combattants de la Première Guerre mondiale qui marchent sur le Capitole en juin 1932. Il explique que leur manifestation a finalement été violemment dispersée par le général Mac Arthur. Et il déclare : ’’Lorsque des groupes aussi réactionnaires deviennent radicaux et combattent le pouvoir politique, c’est le signe que la situation a vraiment atteint un seuil critique.’’ Il y voit, à juste titre, une confirmation de cette idée essentielle : dans l’action, les gens peuvent se mettre à penser. J’ai vécu cela : j’étais lycéenne en 1968, et en deux mois d’agitation, de réflexions et de discussions permanentes, j’ai davantage appris qu’en dix ans de cours.

Mais il ne s’agit pas du tout de magnifier cette réflexion née de l’action : elle peut aussi se montrer versatile, grégaire ou idiote. Mattick note ainsi, à propos du mouvement des chômeurs, que les gens pouvaient changer très vite d’opinion au gré des rencontres, des discussions, des influences temporaires, des intérêts occasionnels. Il en sera toujours ainsi. Mais ça ne change rien à cette évidence : en période de grande agitation sociale, il n’y a pas de séparation entre pensée et action. Pour Mattick, ce lien permanent entre la théorie et la pratique est essentiel – il se refusera toujours à séparer les deux. Le livre se termine d’ailleurs sur une vive discussion l’opposant à l’universitaire Michael Buckmiller sur le sujet. »

Il payera d’ailleurs assez chez ce positionnement, non ? Son refus revendiqué de la stature de l’intellectuel, de l’expert ou de l’universitaire lui vaudra de tirer le diable par la queue toute sa vie – et particulièrement dans les années 1940-50-60...

Laure : « Paul Mattick était un autodidacte, qui a appris dans le feu de l’action et dans la collectivité de ceux qui luttent. Et quand il a débarqué aux États-Unis, il n’a pas intégré le milieu universitaire. Parce qu’il n’avait pas de diplômes. Et qu’il n’appartenait pas à ce monde-là. Il devait donc d’un côté travailler en usine pour faire vivre sa famille, et de l’autre parvenir quand même à dégager du temps pour écrire et réfléchir, pour conduire ses recherches. Une vraie bagarre ! »

Charles : « De toute façon, il n’était pas prêt à faire des concessions. C’est pourquoi nombre de ses écrits n’ont jamais été publiés. Cela change un peu après la Deuxième Guerre mondiale : grâce au soutien de certains de ses amis, il publie alors quelques articles dans des revues de la gauche indépendante nord-américaine. Dans les années 1960, il habitait dans la banlieue de Boston, et avait rejoint un petit groupe de gens qui commençaient à poser les questions différemment – rien d’évident dans ces années d’après-guerre marquées par la Guerre froide et le maccarthysme. C’est ainsi que Paul Mattick a fréquenté Herbert Marcuse, Howard Zinn et Noam Chomsky : ils se voyaient, même s’ils ne partageaient pas tout à fait les mêmes convictions. C’est aussi dans ces année-là que ses écrits ont trouvé une nouvelle jeunesse, qu’ils ont été redécouvert. 

Mais tout cela restait assez confidentiel. Et c’est toujours le cas : son œuvre maîtresse 8, une critique du keynésianisme comme solution aux problèmes de la crise capitaliste, reste largement ignorée aujourd’hui alors qu’elle jette une lumière critique nouvelle sur la crise actuelle et sur la question de l’intervention de l’État dans l’économie.

Herbert Marcuse et Paul Mattick s’estimaient. Le premier disait d’ailleurs de la critique de Mattick de L’homme unidimensionnel qu’elle était la meilleure qui ait été jamais publiée. Mais s’ils s’appréciaient, ils n’étaient pas non plus du même monde. Une anecdote l’illustre joliment. Nous sommes à la fin des années 1960, Marcuse et Mattick se rencontrent par hasard à l’aéroport de Paris : ils s’apprêtent à prendre le même avion pour rentrer à Boston. Marcuse remarque alors : ’’Parfait, on va pouvoir discuter.’’ Et Mattick de répondre : ’’Non, non, non...’’ Réaction de Marcuse, étonné : ’’Pourquoi ?’’ Mattick : ’’Parce que je suis sûr que tu voyages en première classe...’’ Marcuse : ’’Oui.’’ Et Mattick de conclure : ’’Tu vois, il y aura toujours une classe entre nous.’’ »

1-Qui a signé six articles sur le site d’Article11, à lire ou à relire ICI. Parfois, le copinage a du bon.

2- La traduction est de Laure Batier et Marc Geoffroy, l’appareillage de notes de Charles Reeve, la préface de Gary Roth, et la postface de Laure Batier et Charles Reeve.

3-Anton Pannekoek, Les conseils ouvriers, Spartacus, 1982.

4- Le Spartakusbund est créé en 1914 sur des bases anticapitalistes et antimilitaristes. En 1917, les membres de celui-ci, dont Karl Liebknecht et Rosa Luxembourg, rejoignent l’USPD (Parti social-démocrate indépendant d’Allemagne), qui regroupe les militants socialistes opposés aux positions chauvines du SPD (Parti social-démocrate d’Allemagne, principal parti de la IIe Internationale). Mais fin décembre 1918, à la suite de l’échec de la révolution de novembre, les anciens membres du Spartakusbund quittent l’USPD pour fonder le KPD, le Parti communiste allemand. Très vite, des dissensions s’y font jour. Et en octobre 1919, la direction du KPD exclut du parti la quasi-totalité des organisations de base opposées au « parlementarisme révolutionnaire » et à l’action syndicale classique. En avril 1920, les exclus créent le KAPD, qui se voulait « un parti de masse » opposé au « parti de chefs ».

5 -Ce sont ces manifestations qui contraignent l’Empereur à abdiquer. Les chefs sociaux-démocrates proclament alors la République et décrètent la fin de la Révolution, avant de signer l’armistice. De leur côté, les spartakistes revendiquent, sans succès, l’instauration d’une République socialiste.

6- Lire son autobiographie, Un rebelle dans la Révolution, Allemagne 1918-1921, Spartacus, 1988.

7- L’Armée rouge de la Ruhr était une faction armée communiste qui a compté des dizaines de milliers de membres.

-8 Marx et Keynes, les limites de l’économie mixte, Galli

André Gorz replace l'homme face à la société

Selon l'auteur de l'article, André Gorz « prend le risque ainsi de brouiller ce qui fait la plus grande force de son livre : la démonstration de l’affrontement du monde de la productivité et de celui du sujet personnel. Il n’est pas plus acceptable de proposer une société entièrement dominée par la logique du privé qu’une société totalement marchande. Mais dans un monde où presque toutes les voix, de la droite à la gauche, exaltent le règne de l’économique, on comprend qu’André Gorz ait voulu peser de tout son poids du côté du contre-modèle et faire apparaître ainsi ce qui devrait être aujourd’hui le thème central des revendications et des réformes : la défense du sujet face au monde envahissant des machines et des marchandises et face aux inégalités croissantes que leur règne entraine. »

Le monde de la productivité, la logique du privé, une société marchande, le règne de l'économique, le monde des machines et des marchandises...tout le monde a reconnu là des caractéristiques de la société capitaliste. Mais, sans doute, l'article n'épuise pas le sujet, toutes les dimensions de cette société, laquelle, bien sûr, ne se réduit pas à l'économique.

Aragon, en son temps, s'adressant à la jeunesse, affirmait : « Il faut appeler les choses par leur nom. » Sinon, en l'occurrence, on fait « disparaître » le capitalisme. Et comment en sortir s'il a déjà disparu ?

Michel Peyret

L'utopie selon André Gorz: le citoyen et les marchands

Par Daniel PAUL le vendredi 18 avril 2014, 06:55 - Lien permanent

Par Alain Touraine.

Article paru dans le Nouvel Observateur du 9 mai1989
Michel Peyret 03Comment défendre l’autonomie de l’individu face à la toute-puissance de la société marchande ?

Les Allemands considèrent André Gorz comme un des penseurs les plus importants de notre époque de rupture avec les principes et les espoirs de la société industrielle. Il est grand temps que nous entendions ses réflexions qui ont pour ambition de fournir un thème central d’action à la gauche européenne. Le monde de la production marchande, sous l’effet des nouvelles technologies de production, se réduit : il est possible de diminuer la durée du travail sans réduction de salaire.

C’est un vrai choix de société : ceux qui travaillent dans le secteur moderne et qui ont de hauts revenus vont-ils se débarrasser des tâches de la vie privée sur des serviteurs rémunérés, comme cela s’est produit ces dernières années aux Etats-Unis ? Cette solution, qui ne crée que des emplois non qualifiés et mal payés, installe une société duale et surtout réduit la vie privée à n’être plus qu’un appendice du monde marchand. 

Au contraire, ces techniciens, s’ils réduisent leur temps de travail, peuvent réinventer une vie privée riche de relations non marchandes. Bref, cela peut être l’invention d’un nouveau type de société. André Gorz annonce qu’en nous dégageant de l’obsession industrialiste du travail la chance nous est offerte de réinventer le sujet personnel. La force de cette proposition est qu’elle combat toutes les formes, même les plus inattendues, du productivisme envahissant.

Des féministes, par exemple, demandent que soit rémunéré le travail matériel et domestique ; voilà, dit Gorz, une forme extrême de destruction du monde privé par le monde marchand, le rabaissement des mères au rôle de mères porteuses, le mépris des relations affectives au profit d’une mercantilisation complète de la vie familiale. 

Cela conduit André Gorz à attaquer de front toutes les sociologies qui réduisent l’acteur social aux systèmes et aux rôles que lui impose la société. Là où certains ne voient que des normes de reproduction culturelle et sociale, il décèle les catégories sur lesquelles reposent la vie privée et la production du sujet par lui-même à travers, par exemple, des activités esthétiques et scientifiques et des relations interpersonnelles. 
Au sortir d’une trop longue période où, en effet, nous n’avons entendu parler que de systèmes et de structures, André Gorz replace l’homme face à la société plutôt qu’en elle et refuse même de se satisfaire de l’utopie démocratique de Habermas. Attention : il ne faudrait pas que la pertinence de ce thème soit masquée par la présentation qu’en fait l’auteur. Comme tous les utopistes, André Gorz aime présenter sa pensée sous forme de propositions détaillées : un catalogue de réformes. 
Il prend le risque ainsi de brouiller ce qui fait la plus grande force de son livre(1) : la démonstration de l’affrontement du monde de la productivité et de celui du sujet personnel. Il n’est pas plus acceptable de proposer une société entièrement dominée par la logique du privé qu’une société totalement marchande. Mais dans un monde où presque toutes les voix, de la droite à la gauche, exaltent le règne de l’économique, on comprend qu’André Gorz ait voulu peser de tout son poids du côté du contre-modèle et faire apparaître ainsi ce qui devrait être aujourd’hui le thème central des revendications et des réformes : la défense du sujet face au monde envahissant des machines et des marchandises et face aux inégalités croissantes que leur règne entraine.

Alain Touraine

  1. (1)André: Métamorphoses du travail – Critique de la raison économique – Folio essais – Editions Gallimard 2004- Editions Galilée 1988

Matisse, l'Orient et le besoin de liberté

Pour Sixtine de Thé, le contact avec l’Orient cristallise surtout un besoin de liberté de la part du peintre, celui de briser une stricte hiérarchie des genres et la différence entre art et artisanat, encore très présente dans les années 1910. Selon lui, l’art islamique, par ses accessoires, « suggère un espace plus grand, un véritable espace plastique », il offre un souffle nouveau à ses compositions, comme on peut le constater dans Café Marocain (Tanger, hiver 1912, achevé à Issy-Les-Moulineaux au printemps 1913, Saint-Pétersbourg, Musée de l’Ermitage) où l’espace est dilaté par la couleur verte, jusqu’à abolir la perspective d’une toile qui devient décorative en affirmant sa bidimentionalité et en ouvrant sur un espace nouveau. Libération aussi du côté des influences. Pour de nombreux peintres du début du XXe siècle, Paul Cézanne était un modèle insurpassable, une influence presque problématique tant elle était importante. Aussi, le contact avec les arts de l’Islam et avec le Maroc constitue-t-il pour Matisse l’expérience d’une introspection morale et artistique où se pose la question du dépassement de l’héritage cézanien.

Et, comme pour Matisse la révélation apparaît venue d'Orient, nous pouvons l'accompagner dans son cheminement avec Sixtine de Thé.

Michel Peyret

Matisse : « la révélation m’est venue d’orient »


ARTICLE PUBLIÉ LE 18/07/2012

Par Sixtine de Thé

« La révélation m’est venue d’Orient » écrit le peintre Henri Matisse (1869-1954) au critique d’art Gaston Diehl [1

Révélation artistique qui relève plus d’une fréquentation progressive des arts islamiques que d’un véritable choc, elle s’opère lors de différents voyages, de visites d’expositions, de rencontres déterminantes. 

Cette révélation se cristallise surtout lors de ses deux voyages à Tanger en 1912, alors même que le peintre connaissait déjà l’art et l’atmosphère de « l’Orient » par ses voyages en Algérie et en Andalousie. Mais la spécificité de l’étape de Tanger réside surtout dans le fait qu’elle ne se présente pas, dans l’itinéraire artistique de Matisse, comme un bouleversement, mais comme une sorte de confirmation de ses intuitions, à la fois projection de ses désirs et de ses influences et vraie appropriation d’une lumière nouvelle, de formes et de couleurs inédites dans leur organisation.

« Le Maroc ne change pas Matisse, c’est Matisse qui change le Maroc comme le fait l’acteur de son personnage. » explique Claude Duthuit, petit-fils de l’artiste. Rapport paradoxal, donc, inversé dans cette appropriation-même. Aussi se pose la question de l’orientalisme, courant qui a marqué l’apprentissage de Matisse, né en 1869. Quel type de rapport Matisse entretient-il avec l’Orient ? Comment et selon quel prisme appréhende-t-il le Maroc, à l’instar de son prédécesseur Delacroix ? Dans quelle mesure se détache-t-il d’une certaine tradition en instaurant la présentation d’un espace intime qui se reflète dans l’art islamique, sans chercher à le copier sans le comprendre ? « Comment construire un art décoratif qui, à l’instar des grandes compositions orientales mais en épousant aussi pleinement la condition de peintre européen, produise au sein même de la peinture de chevalet un bouleversement des données du regard qui se porte sur elle [2] ? »

Pour la génération d’Henri Matisse – et à l’instar de sa volonté de renouvellement de la peinture – l’Orient se posait non plus comme un fantasme, une destination de voyage exotique, mais plutôt comme une sorte de « problème ». 

Elève de Gustave Moreau à l’Ecole des Beaux-Arts (Gustave Moreau y enseigne à partir de 1882 et influencera toute une génération de peintres comme Marquet et Rouault), il connaît bien la peinture orientaliste : nombres de peintres orientalistes du XIXe siècle furent enseignants aux Beaux-Arts, instaurant ainsi une atmosphère propice à cette influence. De même, lorsqu’il part pour la première fois au Maroc le 27 janvier 1912, le Maroc qu’il a en tête est celui de Delacroix. Ce dernier (qui s’y était rendu en 1832) a non seulement laissé des témoignages picturaux importants (Les Femmes d’Alger dans leur appartement, 1834, Paris, Musée du Louvre), mais aussi des notes de voyage où abondent croquis, aquarelles, descriptions etc… Mais alors que Delacroix projetait dans le Maroc ses visions d’une antiquité rêvée, et ne peint qu’à son retour en France, Matisse se laisse imprégner de l’atmosphère qui règne à Tanger : ses croquis à l’encre noire simplifient les traits à l’extrême et laissent imaginer la force de la lumière sur les murs blancs de la ville, la palette de l’inventeur du fauvisme se fait plus chaude et plus suave. Et si l’orientalisme a pu traverser certaines de ses toiles précédentes, Tanger n’en constitue pas une étape significative.

De son séjour en Algérie en mai 1906, il avait rapporté des tapis et des céramiques dont il avait intégré le vocabulaire plastique (Les Oignons rosesLes Tapis rouges de 1906), et on peut dire que l’orientalisme traverse une toile comme Nu Bleu, Souvenir de Briska (1907, Baltimore), avec son palmier, la pose alanguie de la femme-odalisque, l’évocation d’un âge d’or. Mais si l’on sent une vague tentation orientaliste jusqu’en 1910, Matisse s’en écarte finalement. Dans une lettre qu’il écrit de Séville à sa femme en décembre 1910, il lui dit : « Tout ce que je vois ici m’inspire beaucoup, tandis qu’à Paris, avec le ciel gris, je suis bien paralysé. » Jouant sur l’opposition entre la grisaille européenne et la lumière de la Méditerranée, sur l’idée que l’inspiration repose sur les rives méditerranéennes, il s’aligne sur certains clichés orientalistes, sans pour autant en faire son credo. L’artiste, en allant à Tanger, entend se détacher de Delacroix. Son aperçu de l’Orient ne se borne pas à des fantasmes ou des impressions, mais repose sur une connaissance des arts de l’Islam qu’il a pu découvrir au préalable en Europe.

Lorsque Matisse s’embarque pour Tanger le 27 janvier 1912, c’est après plusieurs expériences artistiques déjà déterminantes dans son rapport avec l’Orient. Il avait déjà voyagé en Algérie en 1906, en Espagne et surtout en Andalousie en 1910-1911. Mais il avait aussi visité l’Exposition Universelle de 1900 où étaient présentés des pavillons orientaux, et où se trouvait une exposition copte. Il avait aussi vu en mai 1903 l’exposition d’art islamique organisée par Gaston Migeon au musée des Arts Décoratifs, à Paris, et qui donna lieu à de nombreuses publications dans les revues d’art, renforçant ainsi la connaissance que l’on pouvait avoir à l’époque de cet art encore assez méconnu et peu exposé. On sait aussi qu’en 1904, il passa des vacances avec Signac dans le Sud, peintre et auteur de l’ouvrage D’Eugène Delacroix au néo-impressionnisme (publié en 1899), et si l’influence de Signac fut déterminante pour sa période fauve, elle ne l’est pas moins pour la connaissance qu’avait le peintre de l’œuvre de Delacroix.

Ce réseau d’influences se recentre dans les années 1910, où Matisse fréquente les meilleurs amateurs d’art islamique : des marchands pionniers comme Charles Vignier ou Dikran Kelekiam, ainsi que le théoricien Matthew Prichard qui accueille Matisse à Munich. Mais c’est surtout la visite de la première exposition d’art musulman jamais organisée (celle de 1903 ne présentait que les collections françaises) à Munich. Cette exposition – « Chefs d’œuvres de l’art muhammadien » - organisée par Friedrich Sane et Frederik Robert Martin, présente 3 600 œuvres d’art de grande qualité (tapis, textile, calligraphies, majoliques, armes et miniatures persanes…) fut visitée par de nombreux artistes déterminants pour l’art du XXe siècle (Kandinsky, Le Corbusier) et a constitué un sorte de tournant dans leur approche de l’art. On retrouve dans les carnets du peintre des copies de certains motifs géométriques qu’il a pu voir lors de cette exposition, et des témoignages sur son admiration devant les tapis persans exposés en 1910. Il convient aussi de rappeler que le début du siècle marque l’ouverture aux arts extra-européens (Afrique, Océanie, Islam), et que ces derniers eurent une grande importance dans le développement des avant-gardes (dès 1906 pour ce qu’on appelait à l’époque l’art nègre, qui influença particulièrement Picasso par exemple).

Ainsi Matisse avait-il eu un aperçu conséquent de l’art islamique, et les premières conséquences formelles se font ressentir lors de son voyage à Séville. Les toiles peintes en Andalousie affirment déjà la bidimentionalité de la toile (procédé que l’on trouvait déjà dans le fauvisme en 1905, mais qui est renforcé par l’aspect décoratif et géométrique emprunté aux arts islamiques, leur refus aussi de la perspective et de l’illusion mimétique de l’espace), ainsi qu’un sentiment de présence picturale, de vibration des couleurs qui entrent en contact avec un espace qui se dilate. Dans cet intérêt pour le décoratif, le peintre avait en effet déjà entamé un dialogue avec les surfaces des céramiques nasrides de l’Alhambra ou avec les panneaux Saldjuqides ou Timourides.

« Matisse, peu enclin à la spéculation, ne croit que ce qu’il voit, et ce qu’il voit dans l’art islamique, c’est précisément le témoignage de cultures dont les mille ramifications sont toutes à la racine, fondées sur une conception radicalement autre de l’activité plastique et, partout, de l’exercice du regard : un bol, une étoffe, un brûle-parfum, y ont autant et plus d’intensité, de rigueur architecturale d’invention, de génie, qu’une miniature ; et tous, ou presque, sont des objets voués à l’usage, des « accessoires » comme les appelle Matisse, lancés de la pratique quotidienne, ne demandant qu’un regard bref et libre pour déjà déployer leurs dons, loin des prestiges et du recueillement sépulcrale de la salle de musée [3]. »

 Le contact avec l’Orient cristallise surtout un besoin de liberté de la part du peintre, celui de briser une stricte hiérarchie des genres et la différence entre art et artisanat, encore très présente dans les années 1910. Selon lui, l’art islamique, par ses accessoires, « suggère un espace plus grand, un véritable espace plastique », il offre un souffle nouveau à ses compositions, comme on peut le constater dans Café Marocain (Tanger, hiver 1912, achevé à Issy-Les-Moulineaux au printemps 1913, Saint-Pétersbourg, Musée de l’Ermitage) où l’espace est dilaté par la couleur verte, jusqu’à abolir la perspective d’une toile qui devient décorative en affirmant sa bidimentionalité et en ouvrant sur un espace nouveau. Libération aussi du côté des influences. Pour de nombreux peintres du début du XXe siècle, Paul Cézanne était un modèle insurpassable, une influence presque problématique tant elle était importante.

Aussi, le contact avec les arts de l’Islam et avec le Maroc constitue-t-il pour Matisse l’expérience d’une introspection morale et artistique où se pose la question du dépassement de l’héritage cézanien. Lorsque Chtchoukine lui demande de réaliser un tableau de sa famille dans le style de Cézanne, Matisse est réticent à ce jeu du pastiche et affirme sa singularité : « Il faut que vous trouviez le lion mort, s’il vit, il vous dévore [4]. » C’est ainsi que dans La Famille du peintre (ou Portrait de famille, 1911, Saint-Pétersbourg, Musée de l’Ermitage), la citation cézanienne s’arrête aux deux enfants qui rappellent immédiatement Les Joueurs de carte (1890-1895, plusieurs versions, dont une conservée à Paris, musée d’Orsay) par leur position et la perspective utilisée pour la table de jeu.

Mais ce qui fait la grande originalité de la toile, c’est que sa construction est similaire à celle des miniatures persanes : « une surface plane loin de toute impression de profondeur donnée habituellement par la perspective, l’insertion de personnages dans un espace pictural saturé de motifs décoratifs fournis non seulement par le tapis persan au sol, mais également par le papier peint, le sofa, l’étoffe de la robe, et même la cheminée… Tous ces éléments décoratifs se superposant sur la toile dans une profusion impressionnante de couleurs et de formes. Enfin, la stylisation des visages évoque là aussi les miniatures et particulièrement la célèbre Première Entrevue du Prince Homây et de la princesse Homâyun que Matisse a pu admirer aux Arts Décoratifs [5]. » On voit donc que se développe une expression autant singulière que subtile, où se mêlent la substantialité de la peinture cézanienne à la couleur décorative des arts de l’islam.

Mais l’Orient pour Matisse est aussi l’art byzantin. Se joignant ainsi à un débat important à l’époque qui tendait à relier art de l’Islam et art byzantin, il parvient à assimiler par ses œuvres les deux cultures. C’est en 1907 qu’il découvre Ravenne (où se trouve la célèbre basilique Saint-Vital, exemple d’architecture et d’art byzantin, datant du Vie siècle après Jésus-Christ) et Venise, Italie où et il retournera en 1911. A la fin de cette même année, il se rend à Moscou, où il peut voir de nombreux exemples d’art byzantin, et où il découvre avec passion les icones. Ces nouvelles découvertes confirment ses intuitions nées du contact avec les arts de l’islam et on peut voir le syncrétisme qu’il opère dans ses œuvres réalisées à Tanger en 1912. Le Rifain assis (Tanger, fin 1912, The Barnes Foundation) semble être un écho à des œuvres comme Saint Michel Archange (1475, école de Novgorod, Moscou) par son hiératisme, ses grands yeux ourlés, l’aspect géométrique de son habit, et fait penser aussi à La Madonna di Ognissanti de Giotto (vers 1303-1305, Florence, Galerie des Offices). De nombreux portraits réalisés à Tanger mêlent ce quelque chose d’encore byzantin, cet aspect d’icône, à des éléments issus de la réalité marocaine (vêtements, couleurs etc) ainsi qu’au rêve de présence vibratoire que Matisse cherchait à dépeindre, comme Zorah debout (Novembre 1912, Saint-Pétersbourg, Musée de l’Ermitage), ou Sur la Terrasse (1912-1913, Moscou, Musée Pouchkine) pour ne citer qu’eux.

« Le Maroc, que Matisse considérait comme un paradis terrestre, lui révéla l’intensité de la lumière et lui fit découvrir la plasticité de l’architecture arabo-musulmane. Ceci l’amena à simplifier ses compositions, avec la juxtaposition d’aplats de couleurs chaudes et à ramener la peinture à sa propre surface [6]. » L’expérience marocaine constitua pour Matisse une cristallisation de ses aspirations artistiques et morales : ce peintre du fauvisme n’a pas découvert la force des couleurs pures à Tanger mais a su y trouver la lumière et la langueur nécessaires pour les adoucir et en révéler la présence, tout en y apportant la construction décorative nécessaire. Ce contact avec le Maroc lui a aussi permis de s’éloigner de la tradition occidentale fondée sur la hiérarchie des genres et la distinction entre art et artisanat, ainsi que sur la perspective et la mimésis – combat que de nombreux artistes de sa génération avaient déjà engagé – tout en s’affirmant comme un artiste d’une forte singularité. Libéré des contraintes de la ressemblance au modèle, il parvient à offrir un art de la pure présence, d’un espace dissolu dans des couleurs vibratoires.

A lire : 

 Le Maroc de Matisse, Gallimard, coéditeur L’Institut du Monde Arabe, catalogue d’exposition, 1999. 

 Pierre Schneider, Matisse au Maroc, Adam Biro, 1990. 

 Matisse : La révélation m’est venue d’Orient, catalogue de l’exposition à Rome aux musées capitolins, 1997.

[1] Propos recueilli par Gaston Diehl in Art Présent n°2, 1947, cité par Henri Matisse, Ecrits et Propos sur l’art, Dominique Fourcade éd., Op. cit. p. 204. en 1947.

[2] Rémi Labrusse, Le Maroc de Matisse, Gallimard, coéditeur L’Institut du Monde Arabe, 1999.

[3] Ibid.

[4] Phrase de Matisse recueillie par Matthew Prichard, Carnet 2, 1910.

[5] Véronique Rieffel, Islamania, Institut des Cultures de l’Islam, et Beaux-Arts Edition, 2011.

[6] Rémi Labrusse, Le Maroc de Matisse, Gallimard, coéditeur L’Institut du Monde Arabe, 1999.

Le Coran prône-t-il un « fatalisme » contraire à l'esprit d'entreprise ?

Si le Coran, conclut Rodinson, ne peut avoir orienté les pays musulmans dans une voie hostile au capitalisme ou au développement, leur retard ne s’expliquerait-il pas par les traditions, notamment la Sunna, les lois et règles telles qu’elles ont été fixées dans les siècles qui ont suivi la mort du Prophète en 632 ? Une nouvelle fois, l’auteur expose qu’il n’en est rien, car, même définies à l’époque classique de l’islam (IXe-Xe siècles), ces règles ont été l’objet de mille et une exégèses : « La tradition forme une vaste masse de sentences où les tendances les plus opposées peuvent aisément trouver leur bien et justifier leurs options. (…) Si tel texte est invoqué, c’est qu’on a voulu le choisir de préférence à un autre. Essentiellement, l’idéologie post coranique n’est donc pas une force extérieure qui modèle la société, mais une expression de tendances émanant de la vie sociale dans son ensemble. »

Ainsi Alain Gresh présente-t-il la source, l'origine, de l'idéologie post-coranique.

Prenons connaissance de sa présentation du texte de Maxime Rodinson.

Michel Peyret

Nouvelles d’Orient Les blogs du Diplo 

Le monde musulman, Marx et la révolution

samedi 26 avril 2014, par Alain Gresh

La réédition de l’œuvre majeure de Maxime Rodison, Islam et capitalisme, est un événement intellectuel pour tous ceux qui s’intéressent au monde arabe et musulman. Vous trouverez ci-dessous la préface que j’ai écrite pour ce livre (dont un extrait a été publié dans le numéro de mai du Monde diplomatique), sa traduction en arabe ici et, à la fin, la présentation de deux débats qui se dérouleront au mois de mai autour de l’ouvrage.

Les mots sont différents, la manière de tourner les questions aussi. Et l’époque n’est plus la même, nous y reviendrons. Pourtant, les problèmes que soulève Maxime Rodinson dans ce livre paru en 1966, notamment celui du rapport entre islam, développement économique et capitalisme dans le monde musulman, sont d’une étonnante actualité. Pourquoi les sociétés musulmanes (et, plus largement, les sociétés de ce que l’on appelait alors le tiers-monde) sont-elles « en retard » ou « sous-développées » ? Existe-t-il des règles propres à ces civilisations radicalement distinctes de celles qui régissent l’Occident ? Cet « Orient compliqué » s’illuminerait-il grâce au déchiffrage des sourates du Coran, à leur exégèse ? Des interrogations devenues encore plus brûlantes avec les « printemps arabes ».

Le débat est ancien. « L’islam, c’est l’union indiscernable du spirituel et du temporel, c’est le règne du dogme, c’est la chaîne la plus lourde que l’humanité ait portée. » Dans une célèbre conférence intitulée « L’islamisme et la science », prononcée le 29 mars 1883 à la Sorbonne, Ernest Renan – auteur d’une Vie de Jésus en 1862, il avait été accusé de sacrilège et dénoncé comme « blasphémateur » par le Pape –, condamnait sans appel l’islam. Tout en admettant la splendeur des premiers siècles de la civilisation née de la prédication de Mohammed, il précisait que l’islamisme (le terme était alors synonyme d’islam), trop faible dans son enfance pour faire obstacle à la science avait, dans « la seconde moitié de son existence, [étouffé] dans son sein le mouvement scientifique, et cela pour son malheur ».

Quelque quatre-vingt années plus tard, Maxime Rodinson revient sur ces allégations qui font de l’islam le facteur essentiel pour décrypter le monde musulman. Il cherche à répondre aux hypothèses du grand sociologue Max Weber (1864-1920) qui prétendait que l’avance prise par le monde occidental s’expliquerait par la mentalité collective européenne qui offrait « un degré supérieur de rationalité », et la rendait donc moins perméable au « fatalisme », voire à la magie.

S’appuyant sur une robuste érudition et sur une parfaite maîtrise de l’arabe, Maxime Rodinson décortique les sourates du Coran. Au contraire de Renan et de Weber, il montre que ce texte sacré par excellence puisqu’il est le Verbe de Dieu accorde une bien plus grande place à la raison que les livres sacrés du judaïsme et du christianisme. « Environ cinquante fois revient dans le Coran le verbe ‘aqala qui signifie “lier les idées ensemble, raisonner, comprendre un raisonnement intellectuel”. Treize fois revient comme un refrain l’exclamation ’a fa-lâ ta’qiloûn, “eh quoi ! ne raisonneriez-vous donc pas ?” » Et les infidèle sont « stigmatisés comme des gens qui ne raisonnent pas, incapables d’une effort intellectuel pour secouer la routine ».

Le Coran prône-t-il un « fatalisme », une passivité contraire à l’esprit d’entreprise ? Certes, le destin des êtres humains dépend de Dieu, créateur de toutes choses et omniscient, mais l’idée de prédestination en islam (comme d’ailleurs dans les autres religions) ne contredit pas l’appel à l’action. Le mot jihad ne signifie pas seulement la guerre sainte, mais avant tout l’effort individuel pour s’améliorer et améliorer la société. Même si la vanité des choses de ce monde est soulignée dans le Coran, comme dans l’Ancien et le Nouveau Testaments, le croyant est appelé à agir. « Ne recommande-t-il pas, souligne Rodinson, le courage, la fermeté devant l’ennemi, l’opiniâtreté dans la lutte ? (…) L’aide divine est promise, elle est assurée, elle est un facteur essentiel de la victoire, mais elle ne dispense nullement de la lutte humaine, avec les moyens humains. » Et, en particulier, les vertus de l’activité économique sont d’autant plus célébrées qu’avant d’avoir été Messager de Dieu et chef de guerre, Mohammed avait fait ses premières armes dans le commerce.

Nul « fatalisme » donc, nulle « paresse » spécifique aux musulmans, pas plus d’ailleurs qu’aux anciens peuples colonisés. Qui se souvient que le colonialisme qualifiait les « jaunes », notamment les Chinois et les Indiens, de fainéants qui auraient besoin de la domination de l’homme blanc pour se mettre au travail ? Au service du Blanc, bien sûr.

Si le Coran, conclut Rodinson, ne peut avoir orienté les pays musulmans dans une voie hostile au capitalisme ou au développement, leur retard ne s’expliquerait-il pas par les traditions, notamment la Sunna, les lois et règles telles qu’elles ont été fixées dans les siècles qui ont suivi la mort du Prophète en 632 ? Une nouvelle fois, l’auteur expose qu’il n’en est rien, car, même définies à l’époque classique de l’islam (IXe-Xe siècles), ces règles ont été l’objet de mille et une exégèses : « La tradition forme une vaste masse de sentences où les tendances les plus opposées peuvent aisément trouver leur bien et justifier leurs options. (…) Si tel texte est invoqué, c’est qu’on a voulu le choisir de préférence à un autre. Essentiellement, l’idéologie post coranique n’est donc pas une force extérieure qui modèle la société, mais une expression de tendances émanant de la vie sociale dans son ensemble. »

L’histoire offre des déclinaisons multiples de cette « souplesse » de l’islam (souplesse que l’on retrouve dans toutes les religions et sans lesquelles aucune n’aurait survécu), et pas seulement dans le domaine économique. Ainsi du droit de vote des femmes. Au début de l’année 1952, alors que la royauté vivait ses derniers moments, l’Egypte fut secouée par les revendications d’organisations de femmes exigeant le droit de vote. Le grand mufti d’Al-Azhar, haut lieu du sunnisme, expliqua doctement, sourates du Coran et invocation de la parole divine à l’appui, que cette innovation était blâmable : « Personne ne peut l’accepter et l’islam ne peut l’approuver. » Soixante et quelques années plus tard, les femmes votent dans tous les pays musulmans (à l’exception de l’Arabie saoudite où ce droit est refusé à tout le monde). Que faut-il en déduire ? Que le Coran approuve le droit de vote des femmes ? Qu’il le réprouve ?

La question a-t-elle un sens ? Comme l’explique le politologue Oliver Roy, « le Coran dit ce que les musulmans disent qu’il dit ». Et ce sont les pratiques des gens, leur manière différente de croire, qui amènent la religion à évoluer, à s’accommoder au monde réel. Si, en 1905, on avait demandé aux Républicains et aux cléricaux qui se déchiraient en France si le catholicisme et la laïcité étaient compatibles, l’écrasante majorité des deux camps aurait répondu par un retentissant Non. Cinquante ans plus tard, l’Eglise acceptait la laïcité et vit désormais en harmonie (relative) avec la République.

En résumé, on ne peut pas déduire le comportement habituel des musulmans, « des préceptes du Coran ni même de ceux de la Sunna, pas plus qu’on ne peut déduire le comportement des chrétiens, fût-ce aux époques de la foi la plus profonde, des préceptes de l’Evangile ! Dans un cas comme dans l’autre, les interprétations accommodantes étaient faciles, les consciences élastiques, les théologiens complaisants ».

C’est une des thèses fondamentales défendues par Maxime Rodinson, qui revendique une filiation marxiste. Comme le proclamait Karl Marx dans un texte célèbre « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est, inversement, leur être social qui détermine leur conscience » (Préface à Contribution à la critique de l’économie politique, Editions sociales, Paris, 1947). Autrement dit, ce sont les conditions matérielles dans lesquelles vivent et produisent les êtres humains qui déterminent la manière dont ils pensent (et agissent). L’auteur note que ceux qui débattent pour savoir si l’islam a été favorable ou défavorable au capitalisme, partagent « la même présupposition implicite »« que les hommes d’une époque et d’une région, que les sociétés obéissent strictement à une doctrine préalable, constituée en dehors d’eux, en suivent les préceptes, s’imprègnent de son esprit sans transformation essentielle, sans qu’ils l’adaptent à leurs conditions de vie et à leurs modes de pensée implicitement suggérés par celles-ci ». Mais ni Marx (contrairement à une lecture dogmatique de son œuvre) ni l’auteur ne supposent que les idées, les religions, les croyances n’ont d’influence sur le cours de l’Histoire.

Et le socialisme ?

Rodinson analyse minutieusement, non seulement les rapports entre islam et capitalisme, mais aussi entre socialisme et islam. Ce dernier serait-il favorable au partage des richesses ? La question peut sembler saugrenue aujourd’hui tant les perspectives d’une révolution paraissent lointaines pour ne pas dire utopiques et tant l’islamisme semble éloigné de toute ambition sociale radicale. Elle ne l’était pas au moment où ce livre était publié. Nous sommes à la veille de la guerre de juin 1967 et le nationalisme arabe révolutionnaire incarné par le président égyptien Gamal Abdel Nasser est à son apogée. Nassérisme, baasisme, socialisme arabe, communisme, la gauche plus ou moins radicale sous ses différentes dénominations, dominent la scène idéologique. Officiers, intellectuels, journalistes, fonctionnaires, classes moyennes des villes s’en réclament ardemment, même s’ils se disputent, voire s’entretuent, à propos de telle ou telle interprétation de la doctrine. Des expériences de transformation révolutionnaire se mettent en place en Egypte, en Algérie, en Syrie, en Irak, au Yémen du Sud ; les monarchies semblent à la veille d’être emportées par une vague révolutionnaire.

En plus de l’autoritarisme – « la démocratie bourgeoise » est condamnée sans appel –, tous ces régimes allient une détermination tenace de consolider l’indépendance nationale et de clore définitivement l’ère de la domination étrangère à une volonté de transformer la société. Ils mettent en œuvre des réformes agraires, impulsent un développement économique, notamment de l’industrie lourde, fondé sur le rôle central de l’Etat. Ils pilotent une politique volontariste de redistribution sociale, d’éducation et de santé pour tous. Dans tout le tiers-monde alors, « le fond de l’air est rouge » ; l’heure est à aux changements radicaux et, des maquis castristes en Amérique latine aux « zones libérées » en Indochine, en passant par les guérillas en Afrique australe, les forces révolutionnaires promettaient des lendemains qui chantent « socialistes », voire « communistes ».

Dans le monde arabe, pour justifier leurs entreprises révolutionnaires auprès de populations restées profondément croyantes et en majorité agraires, les pouvoirs se devaient de mobiliser les ressources de l’islam. Comme le remarque Rodinson, « ce que permet la fidélité des masses à la religion traditionnelle en vertu de facteurs d’identification nationalitaire, c’est l’utilisation démagogique (au sens strict) du slogan islamique, du prestige de l’Islam comme drapeau pour couvrir des options plus ou moins socialisantes issues d’autres sources ».

Cette hégémonie idéologique du socialisme ou de ses interprétations allait contraindre, même des organisations se situant hors de toute perspective révolutionnaire, à se réclamer d’un « socialisme islamique ». Un des best-sellers de l’époque, écrit par un dirigeant des Frères musulmans syriens Moçtafà as-Sibâ’î, s’intitule « Le Socialisme de l’Islam ». Dieu, écrit l’auteur, « a prescrit la coopération et la solidarité sous toutes ses formes (…) Le Prophète a établi l’institution de la solidarité sociale dans son sens plein ». Et il conclut, « Le principe de solidarité sociale dans le socialisme musulman est une des caractéristiques qui distinguent ce socialisme humaniste et moral de tant de socialismes connus aujourd’hui. S’il était appliqué dans notre société, notre société serait idéale et aucune autre société n’approcherait son élévation. » Ce qu’il ne dit pas, c’est comment il compte atteindre cette société idéale ni pourquoi ces principes n’ont pas été mis en œuvre.

Ce discours ne surprend pas Rodinson. « Certains courants de l’Islam ont envisagé des restrictions drastiques au droit de propriété sous la forme d’une limitation imposée des richesses » et la source de ces demandes peut se trouver dans tel ou tel texte, « dans l’idée religieuse que les biens de ce monde détournent de Dieu, qu’ils exposent au péché ».

Est-ce à dire que les partisans du socialisme peuvent se servir de la religion de la même manière que les forces de la réaction ? Non, rétorque Rodinson : « Les interprètes réactionnaires bénéficient de tout le patrimoine du passé, du poids des siècles d’interprétation dans le sens traditionnel, du prestige de ces interprétations, de l’habitude qu’on a de les lier à la religion proclamée, affichée, pour des raisons nullement religieuses. » Et l’auteur d’insister sur le caractère le plus souvent réactionnaire des hommes de religion, caractère qui sera renforcé par la suite avec le poids grandissant de l’Arabie saoudite et la « wahhabisation » de l’islam : par une interprétation particulièrement réactionnaire des préceptes religieux, par l’exportation, grâce à la manne du pétrole, de milliards de dollars et de dizaines de milliers de prêcheurs à travers le monde, le royaume a imposé à l’échelle internationale sa vision rigoriste, alliant défense de principes rétrogrades, notamment pour les femmes, adhésion à l’économie néolibérale et un ancrage dans le camp occidental.

Faut-il rappeler l’alliance stratégique entre les Etats-Unis, le royaume saoudien et les groupes islamistes à deux occasions au moins : la lutte contre le nassérisme dans les années 1960 ; l’aide aux moudjahidin afghans dans les années 1980 ? Et l’auteur de conclure que l’expérience historique comme son analyse « n’encourage pas à voir, à l’époque actuelle, dans la religion musulmane un facteur de nature à mobiliser les masses pour la construction économique, particulièrement alors que celle-ci se révèle nécessairement révolutionnaire, destructrice de structures établies ».

Comprendre les islamismes

L’année qui suit la publication du livre, la défaite militaire arabe de juin 1967 face à Israël révèle au grand jour les limites du nationalisme révolutionnaire arabe dont la crise ne va cesser de s’approfondir dans les décennies suivantes, nourrie par l’échec des tentatives de modernisation post-indépendance, par l’inaptitude des régimes « progressistes » à garantir un développement économique et social, par une dérive autoritaire dont ont témoigné les régimes irakien ou syrien. Cette crise accélèrera le « retour » à l’islam, non seulement dans les couches populaires restées croyantes et devenant plus pratiquantes, mais aussi dans les couches moyennes urbanisées et dans les élites qui vont « islamiser » leur discours politique. Le « parler musulman », pour reprendre une expression du chercheur François Burgat, va s’imposer : désormais, c’est dans le langage de l’islam que se déroule une partie importante du débat politique. Malgré tout ce qui a été dit sur la place Tahrir et sur la disparition des islamistes pendant le soulèvement de 2011, chaque vendredi, l’immense majorité des manifestants effectuaient la prière en commun.

La religion n’a pas disparu donc, elle ne s’est pas effacée, contrairement à ce qu’aurait pu laisser penser une vision européocentriste : comme dans l’Europe du XIXe siècle, la nécessité de transformations révolutionnaires et le rôle réactionnaire du clergé amèneraient les masses arabes à se détacher de la religion. Après tout, une certaine interprétation dogmatique du marxisme qui raisonne en termes de stades de développement successifs – esclavagisme, féodalité, capitalisme, socialisme – a pu laisser à penser que le monde arabe devait suivre la voie européenne de développement, que les pays les plus avancés du Nord montraient aux autres leur propre futur [1].

Mais les révolutions arabes ont confirmé que la profonde imprégnation religieuse n’était pas un obstacle aux mobilisations politiques, à l’aspiration à la démocratie et à la justice sociale qui était celle des manifestants à travers tout le monde arabe. Car, comme le rappelle François Burgat, « la matrice de l’islamisme n’est autre que la reformulation dans un lexique plus endogène, de la vieille dynamique nationaliste ou anti-impérialiste ». Et surtout, insiste-t-il, « la résurgence des catégories de la culture islamique n’a pas nourri une mais une infinité de variétés de projets politiques » [2].

Dans les élections qui ont suivi et dans des conditions chaque fois différentes, en Tunisie, en Egypte ou au Maroc, les forces islamistes l’ont emporté. Et elles ont été confrontées à la réalité, aux problèmes concrets de la gestion de l’économie et de l’Etat. « L’islam est la solution », proclamaient les Frères musulmans avec d’autant plus de facilité qu’ils étaient maintenus aux marges des systèmes politiques. Confrontés à l’exercice du pouvoir, ils ont été amenés à s’adapter, de manière différente dans chaque pays, avec un certain succès en Tunisie, sans y réussir en Egypte. Mais dans aucun cas ils n’ont pu répondre (sauf de manière partielle en Turquie) aux défis économiques, sociaux et politiques.

Si la religion continue de jouer un rôle central dans ces sociétés (comme aux Etats-Unis), il ne faut pas sous-estimer les transformations que note un autre chercheur Olivier Roy : « On va vers une sécularisation de la scène politique – le contrôle du religieux sera l’apanage des dictateurs  ! –, ce qui ne veut pas dire que les sociétés cesseront d’être religieuses. L’évolution ne se fera pas sur le modèle philosophique occidental. Il y aura, au moins dans un premier temps, unanimité pour dire que la religion est importante mais compétition entre les identités culturelles. [3] » Ainsi, comment expliquer par la religion le fait que les principaux partis salafistes (il y en a plus d’une dizaine en Egypte) soutiennent les militaires contre les Frères musulmans ?

Ceci nous ramène à la fécondité de l’orientation de Rodinson : ce sont les problèmes qui se posent dans les sociétés arabes, justice sociale et démocratie, qui continueront d’être les moteurs des changements. « Il n’est qu’un moyen sûr au monde pour que les non privilégiés dans une société obtiennent que leurs droits d’êtres humains soient respectés, c’est de leur donner pour le moins une part au contrôle du pouvoir politique et, au maximum, d’abolir le plus de privilèges qu’il est possible et de garantir ces conquêtes par des institutions adéquates et solides. On peut décorer, si l’on veut, ces institutions de la phraséologie des préceptes musulmans, chrétiens, juifs, bouddhistes, stoïciens, kantiens et de mille autres. Cela fera même justice à un certain sens de ces préceptes. Mais les préceptes sans les institutions ne sont que vaine littérature et honteux camouflage d’iniquités fondamentales. »

Peut-être a-t-il sous-estimé « le décor », qui fonde l’identité des peuples, notamment dans les anciennes colonies ? Ces pays ont été dominés, acculturés et on peut comprendre qu’ils cherchent dans leurs propres traditions des réponses aux défis d’aujourd’hui, d’autant que les autres ressorts de mobilisation – nationalisme occidental, socialisme, libéralisme – se sont distendus.

Aujourd’hui, les principaux courants, notamment les Frères, se situent du côté du conservatisme social et politique, du côté du néolibéralisme. Peut-on imaginer une autre configuration, notamment quand l’exercice du pouvoir démontrera l’inanité des réponses qu’ils souhaitent apporter aux maux de la société ? La religion n’est pas toujours synonyme de réaction. Dans nombre d’expériences révolutionnaires ou de gauche en Amérique latine, contrairement à ce qui s’était passé à Cuba, la dimension chrétienne reste fortement présente – d’où la difficulté de ces gouvernements se réclamant de la gauche à accepter, par exemple, le droit à l’avortement. Existera-t-il demain une théologie de la libération musulmane suffisamment influente, comme celle que prônait en Iran Ali Shariati – un philosophe mort peu avant la révolution islamique de 1979 et qui fut le maître à penser d’une génération – ou que réclament les musulmans anticapitalistes en Turquie dont les banderoles ont fleuri lors des mobilisations de Gezi à l’été 2013 ?

Ayant constaté que les islamistes « n’offrent pas d’alternatives économiques viables et crédibles aujourd’hui et (…) ont plié devant les impératifs de l’économie capitaliste dominante », Tariq Ramadan dans un texte intitulé « Dépasser l’islamisme » [4], appelle à une libération : « La conscience musulmane contemporaine doit (…) renouer avec la force réformatrice et quasi révolutionnaire du message spirituel et humain de sa tradition qui l’appelle autant à la réconciliation avec soi qu’à l’ouverture à autrui. Un cycle se termine et nous avons besoin de renouveau. (…) Il s’agit de liberté, de dignité et de libération et le paradoxe tient au fait que les musulmans, manquant de confiance en soi, sont les gardiens inconscients, et tiennent dans leur main tremblante, les clefs de leur propre prison. »

Une chose est sûre, concluait Rodinson, « avec ou sans islam, avec ou sans tendance progressiste de l’islam, l’avenir du monde musulman est à longue échéance un avenir de luttes. Sur terre, les luttes se déclenchent et se déroulent pour des buts terrestres, mais sous l’étendard des idées ». On peut simplement ajouter aujourd’hui que, dans les prochaines décennies, ces idées s’alimenteront au fonds culturel et politique islamique.

 

Débat à l’Institut du monde arabe

Autour du livre Islam et capitalismemardi 6 mai, à 19h.

Avec : Alain Gresh, journaliste au Monde diplomatique, animateur du blog Nouvelles d’Orient, il a publié De quoi la Palestine est-elle le nom ? (Éd. Les liens qui libèrent, 2012).

Gérard D. Khoury, chercheur associé à l’institut de recherches d’études sur le monde arabe et musulman (IREMAM), il est l’auteur de La France et l’Orient arabe : Naissance du Liban moderne, 1914-1920, avec Henry Laurens (Éd. Albin Michel 2009).

Pierre Lory, directeur d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Études, chaire de Mystique Musulmane, il est l’auteur de Alchimie et mystique en terre d’Islam (Éd. Folio 2003) et de Petite histoire de l’islam ( Éd. J’ai lu 2007).

Elisabeth Longueness, ancienne directrice du département des Études Contemporaines à l’Ifpo à Beyrouth. Auteure, antre autres, de Professions et société au Proche-Orient, Déclin des élites, crise des classes moyennes, Presses Universitaires de Rennes, coll. Res Publica, 2007.

 

Conférence-débat à Aix mercredi 21 mai 2014

« Islam et capitalisme : une dialectique (toujours aussi) complexe ? »

Argumentaire de la conférence :

Dans le cadre du projet Wafaw, nous profitons de la republication de l’ouvrage fondateur de Maxime Rodinson intitulé Islam et Capitalisme (Démopolis, 2014) pour réfléchir rétrospectivement aux thèses avancées par Rodinson. Nous verrons dans quelle mesure ces arguments restent actuels ou, au contraire, ne sont plus adaptés à l’expérience des pays arabo-musulmans.

Intervenants :

 Bernard Botiveau, Directeur de recherche émérite au CNRS, Science politique Monde arabe.

 Alain Gresh, journaliste, spécialiste du Proche-Orient, préfacier de « Islam et capitalisme » (Démopolis, 2014).

 Najmuddin Khalfallah, Maitre de conférences, Université de Lorraine.

 Julien Pélissier, post-doc à l’Iremam, projet Wafaw Site : MMSH-Iremam, Aix-en-Provence, salle de l’amphithéâtre.

Le mercredi 21 mai 2014 de 15h à 18h30 (pause-rafraichissement prévue vers 16h30) ; entrée libre et gratuite (sans inscription préalable)

Adresse : Iremam, 5 rue du Château de l’Horloge, 13094, Aix-en-Provence, France.

 

Notes

[1] En réalité, des travaux récents sur les textes, souvent non publiés de Marx et écrits dans la dernière période de sa vie, amènent à nuancer cette idée (Lire Kevin B. Anderson, Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Socieities, The University of Chicago, 2010. Voir cet envoi sur mon blog).

[2] Préface à la nouvelle édition de L’islamisme en face, La Découverte, Paris, 2002.

[3La Croix, 2 janvier 2014.

[4] Site de Tariq Ramadan, 5 août 2013.

Pourquoi Vienne la Rouge fut-elle écrasée ?

Au début des années 1930, au moment où la crise mondiale du capitalisme frappe également l’Autriche, les puissants syndicats sociaux-démocrates acceptent au nom du « moindre du mal » d’incessants reculs sur le terrain de la défense des salaires et des conditions de travail. Tout cela finit par corroder la force structurelle et la cohésion de la classe ouvrière autrichienne. Les chiffres de l’adhésion syndicale donnent un indice alarmant de cette érosion : en 1921, le nombre d’affiliés dans les syndicats dirigés par le SDAPO était de 1.079.777. Ce nombre s’est ensuite réduit à 772.762 en 1927 et à 520.162 en 1932 !

Mais au-delà de la baisse des effectifs, le plus grave était la perte de capacité de lutte des militants, y compris parmi les moins disposés à la capitulation, à cause des effets conjugués et démoralisateurs de la crise économique (chômage massif) et, surtout, des occasions de riposte gâchées au cours de plusieurs années consécutives.

Les « prémices de la déroute » se mettent en place.

L'histoire du mouvement ouvrier est une source d'enseignements précieux.Et le 1er mai est une date qui permet de faire vivre cette histoire.

Michel Peyret

 

Il y a 80 ans : La chute de Vienne la Rouge

Ataulfo RieraCharles Heimberg, 14 février 2014

Michel Peyret 02Le mois de février 1934 fut un moment crucial dans l’histoire du mouvement ouvrier. Un peu plus d’un an s’était écoulé depuis la résistible ascension d’Adolf Hitler au pouvoir en Allemagne. Les gravissimes erreurs des partis communistes stalinisés et des sociaux-démocrates avaient laissé le champ libre à une offensive réactionnaire qui s’est articulée à l’échelle européenne. En Autriche, le parti chrétien bourgeois du chancelier Dolfuss s’était étroitement lié à l’Italie mussolinienne et était de plus en plus engagé sur la voie d’un véritable « austro-fascisme » - ou « catho-fascisme », car fortement teinté de cléricalisme réactionnaire. (1)

Le 12 février 1934, face à de nouvelles perquisitions et des arrestations de ses dirigeants par la police, la milice ouvrière du parti social-démocrate autrichien, le « Schutzbund », déclenche une insurrection armée à Vienne et dans quelques autres villes. Mais cette insurrection se soldera par le massacre de 1.200 travailleurs viennois, plus 5.000 blessés et par la consolidation d’un régime clérical-fasciste qui détruira toute trace de démocratie, ouvrant la voie à l’annexion du pays par l’Allemagne nazie quatre ans plus tard.

Comment expliquer cette défaite du mouvement ouvrier autrichien dans son puissant bastion qu’était la ville de Vienne ?

Le Parti ouvrier social-démocrate autrichien (SDAPO) était, au lendemain de la Première guerre mondiale, le plus puissant parti socialiste d’Europe. En 1930, il représentait encore 41% de l’électorat et comptait 600.000 membres. Il s’appuyait sur son bastion de « Vienne la Rouge » dans lequel il a toujours obtenu des scores électoraux tournant aux alentours de 60% des votes. Dans cette capitale, il a mené une série de réformes sociales très avancées, allant de l’édification d’une infrastructure urbaine gigantesque et moderne, avec des logements de qualité et à bas prix pour les ouvriers, jusqu’au développement d’un réseau d’initiatives d’assistance sociale, de santé et culturelle sans précédent ni équivalent dans le monde capitaliste (voir l’article ci-dessous).

Tout cela a été bâti à un moment où les conditions étaient des plus favorables pour lui : immense prestige des membres de la direction du parti (les « austro-marxistes ») ; absence d’une opposition communiste sérieuse tant elle avait été affaiblie dans un premier temps par la « maladie infantile » du gauchisme et, ensuite, par l’absurdité des directives de la IIIe Internationale stalinisée ; retard dans la construction d’une opposition marxiste-révolutionnaire fragile et divisée, tels furent les facteurs qui expliquent l’hégémonie absolue de la social-démocratie sur le mouvement ouvrier autrichien de l’époque.

Milice ouvrière

Le « Republikanischer Schutzbund », la ligue de défense républicaine, a été constitué en 1923 par le SDAPO pour faire face aux bandes armées de la droite. Dès 1924, il comptait un effectif de 120.000 hommes plus ou moins armés. Chiffre énorme, non seulement par rapport à la population autrichienne de l’époque, mais surtout si l’on tient compte de la modestie des forces armées de l’Etat autrichien, héritier de l’empire austro-hongrois, et qui étaient limitées à 30.000 hommes par le traité de paix qui avait suivi la Première guerre mondiale.

De plus, il ne s’agissait pas d’une milice d’opérette ou de carnaval destinée à frapper l’imagination dans les défilés du Premier mai. Elle n’était pas dépourvue de préparation militaire technique ni de volonté de lutte, bien au contraire. Son entraînement avait été assuré par des officiers de réserve et de carrière attirés par le Parti socialiste pendant la révolution avortée de 1918. L’armement n’avait pas non plus été négligé ; s’il provenait en partie des premières années qui ont suivi la révolution de novembre 1918, une autre partie était beaucoup plus moderne car son acquisition avait été facilitée par la Tchécoslovaquie, dont les dirigeants socialistes étaient inquiétés par l’ascension d’un mouvement de type fasciste chez leur voisin autrichien.

Ce qui a empêché cette force extraordinaire - tant du point de vue social que militaire - d’obtenir la victoire contre les forces réactionnaires, ce fut la stratégie strictement défensive et paralysante des chefs du parti social-démocrate. Une stratégie d’autant plus nocive qu’elle était camouflée par une phraséologie de gauche. Otto Bauer, l’un des plus prestigieux représentant de l’austro-marxisme, admettait et justifiait sans détour la nécessité d’un affrontement armé avec la bourgeoisie : « La grande bourgeoisie restera-t-elle passive face à notre croissance politique qui mine sa domination ? N’essayera-t-elle pas de nous arracher nos votes avant que ces derniers ne nous donnent le pouvoir ? Ne tentera-t-elle pas de détruire la république démocratique avant qu’elle ne tombe entre nos mains ? ». Mais ces justes paroles restèrent lettre morte lorsqu’il fallait concrètement passer aux actes et répondre aux provocations et aux agressions réactionnaires.

Les prémisses de la déroute

Au début des années 1930, au moment où la crise mondiale du capitalisme frappe également l’Autriche, les puissants syndicats sociaux-démocrates acceptent au nom du « moindre du mal » d’incessants reculs sur le terrain de la défense des salaires et des conditions de travail. Tout cela finit par corroder la force structurelle et la cohésion de la classe ouvrière autrichienne. Les chiffres de l’adhésion syndicale donnent un indice alarmant de cette érosion : en 1921, le nombre d’affiliés dans les syndicats dirigés par le SDAPO était de 1.079.777. Ce nombre s’est ensuite réduit à 772.762 en 1927 et à 520.162 en 1932 !

Mais au-delà de la baisse des effectifs, le plus grave était la perte de capacité de lutte des militants, y compris parmi les moins disposés à la capitulation, à cause des effets conjugués et démoralisateurs de la crise économique (chômage massif) et, surtout, des occasions de riposte gâchées au cours de plusieurs années consécutives. Ainsi, en 1927, un acte de provocation de la bourgeoisie a été le détonateur d’une riposte populaire qui fut durement réprimée par la police, avec un bilan de 94 morts et 2.000 blessés. Pendant ces événements, le« Schutzbund » avait été immobilisé et, pire encore, il n’avait été utilisé que dans le but de contrôler et de freiner les protestations des masses au lieu de les stimuler et de les protéger.

Le 15 mars 1932, après avoir brisé une grande grève des travailleurs des chemins de fer, le chancelier Dolfuss suspendit purement et simplement le Parlement. La réaction du SDAPO fut nulle. Comme l’expliqua par la suite Otto Bauer lui-même dans une auto-critique honnête mais tardive : « Nous aurions pu riposter le 15 mars en appelant à une grève générale. Jamais les conditions de succès n’avaient été meilleures. Les masses des travailleurs attendaient notre signal. (…) Mais nous avons reculé, en plein désarroi, devant le combat (…). Nous avons retardé la lutte parce que nous voulions éviter au pays le désastre d’une sanglante guerre civile. La guerre a éclaté néanmoins onze mois plus tard, mais dans des conditions plus défavorables pour nous. Ce fut une faute - la plus néfaste de toutes nos fautes » (2).

Vienne la Rouge est écrasée

A cause de cette ultime et principale reculade de 1932, quand s’instaure pleinement la dictature « clérico-fasciste » autrichienne en février 1934, de nombreux militants du « Schutzbund » ne répondirent pas à l’appel aux armes pour une insurrection qu’ils savaient désormais vouée à l’échec. Quant à la classe ouvrière dans son ensemble, démoralisée par des années de reculs et d’immobilisme de sa direction, elle « n’y croyait plus ». Le parti social-démocrate et ses organisations paramilitaires affrontèrent donc l’inévitable choc final dans les pires conditions qui soient ; celles fixées par l’adversaire de classe.

Le fameux argument justifiant la passivité selon lequel « au moment opportun, nous saurons riposter » révélait toute son inconsistance et sa nature mystificatrice. Le « moment opportun » sans cesse esquivé n’arriverait plus. Ce qui n’était pas le cas des attaques armées contre le mouvement ouvrier, des licenciements, des interdictions de journaux de gauche et des perquisitions des sièges des organisations ouvrières au cours desquelles furent saisies quantités d’armes tenues inutilement en réserve précisément en attente « du moment opportun »...

De plus, le 12 février, ce ne fut pas la direction social-démocrate qui tira la conclusion qu’il n’était plus possible de tergiverser et qu’il fallait réagir. Ce furent des directions locales du parti dans quelques villes et localités qui, sous la pression des membres, décidèrent de répondre par les armes aux multiples agressions des forces « de l’ordre » contre les sièges des organisations ouvrières. Dès la nouvelle des premières perquisitions et arrestations dans la matinée du 12 février, les affrontements commencèrent à Linz et, en dépit de l’inertie de la direction du parti, ils servirent de détonateur pour une bataille généralisée à Vienne et dans quelques autres villes du pays.

Le prix à payer pour une mobilisation spontanée et improvisée à partir d’en bas et qui n’a été que tardivement avalisée sans enthousiasme par une direction centrale - qui n’osait prendre l’initiative mais qui ne voulait pas non plus se couper totalement de sa base -, ce fut l’inefficacité et l’absence de coordination entre les différentes milices ouvrières insurgées, qui furent ainsi aisément isolées et écrasées l’une après l’autre. Lorsque le gros des troupes du « Schutzbund » fut enfin mobilisé, c’était pour se retrouver face aux formations parfaitement organisées des forces de répression qui, entre temps, avaient mis la main sur bon nombre de stocks d’armes de la milice. La plupart des points stratégiques dont l’occupation était prévue en cas d’insurrection (ponts, bâtiments publics, centres de communication) étaient déjà fortement défendus et étaient devenus imprenables.

Dans ces conditions, après quatre jours de combats et malgré une résistance héroïque, le « Schutzbund » fut battu. Quelques jours après les événements, Otto Bauer dressa avec sa lucidité tardive habituelle ce bilan : « Cette défaite était-elle inéluctable ? (…) si les chemins de fer avaient été arrêtés, si la grève générale s’était étendue à tout le pays, si le Schutzbund avait attiré à sa suite toute la masse des ouvriers dans tout le pays, le gouvernement n’aurait alors guère réussi à se rendre maître de l’insurrection ».

Certes ! Mais il faut alors se demander pourquoi la masse des ouvriers n’a-t-elle pas suivi ? On peut répondre à cette question avec Pierre Broué : « (…) seuls de jeunes ouvriers que les dirigeants ont isolés des masses se sont battus. La grande masse s’est abstenue, non qu’elle ne se sentait pas concernée, mais parce que toutes les décisions avaient été prises pour elles, à sa place, par des dirigeants qui avaient démontré qu’on ne pouvait attendre d’eux aucun succès. » (3).

Malgré tout, et contrairement au prolétariat allemand qui fut battu pratiquement sans combat par les nazis, les travailleurs autrichiens tentèrent de résister les armes à la main. Quelques mois plus tard, leur courage servit d’exemple aux ouvriers et aux mineurs des Asturies, qui déclenchèrent en octobre 1934 une insurrection armée préventive contre la menace fasciste en Espagne, qui préluda à son tour la révolution de 1936. Face à la menace fasciste, quand la bourgeoisie opte délibérément pour l’instauration d’une dictature terroriste de ce type, on ne peut se reposer sur les seules institutions parlementaires ; l’intervention directe du mouvement ouvrier et son auto-défense armée deviennent littéralement pour lui une question de vie ou de mort.

Ataulfo Riera

Une première version de cet article a été publiée dans « La Gauche », hors-série n°2, hiver 2005.

Notes :

  1. (1)D’après un article d’Antonio Moscato, « Bandierra», 19.2.1984. 
  2. (2)Otto Bauer, « L’insurrection des travailleurs», éd. L’Eglantine, Bruxelles 1934. 
  3. (3)Pierre Broué, « Histoire de l’Internationale communiste 1919-», éd. Fayard 1997.

Michel Peyret 01

L’expérience de la municipalité rouge de Vienne

Charles Heimberg

Au lendemain de la Première Guerre mondiale, la social-démocratie autrichienne participa pendant deux ans au gouvernement, ce qui lui laissa le temps de mettre sur pied une législation sociale minimale. Puis elle se retrouva durablement dans l’opposition alors même qu’elle gérait encore le Land et la municipalité de Vienne.

Dans ce pays, l’agitation sociale et politique de l’immédiat après-guerre n’avait pas débouché sur l’émergence d’un mouvement communiste significatif (notamment parce que les austro-marxistes, avec Otto Bauer, ne s’y étaient pas ralliés tout en développant des thèses originales au sein de la social-démocratie), mais elle avait provoqué un peu partout un net raidissement à droite d’une partie importante de la paysannerie et de la bourgeoisie. Le contraste entre la capitale, une ville immense dans un si petit pays, excentrée, très ouvrière, représentant à elle seule un bon quart des électeurs autrichiens, et la campagne où dominait largement un catholicisme des plus conservateurs fut ainsi très marqué. Il inspira l’idée que la municipalité socialiste viennoise avait un caractère hydrocéphale.

L’expérience de la gestion socialiste dans la région viennoise fut exceptionnelle par la grande taille de la métropole à administrer, mais aussi par sa durée (1919-1934) malgré l’hostilité croissante du pouvoir central, l’âpreté des confrontations de classe dans le pays et un contexte historique et international qui était de plus en plus défavorable. Elle se déroula avec l’appui d’un étroit tissu associatif plus ou moins lié à la social-démocratie et au sein duquel les jeunes et les femmes – elles avaient enfin accédé aux droits politiques – étaient particulièrement actifs.

Dans ces circonstances particulières, et c’est cela aussi qui doit être souligné, la « Vienne rouge » fut un véritable laboratoire politique et social, ses réalisations d’avant-garde portant sur toutes sortes de domaines que la législation autrichienne n’attribuait pas au pouvoir central. En agissant dans tous les secteurs où elle le pouvait, la municipalité viennoise contribua à la stabilisation de l’implantation et de l’influence socialistes dans la région. Son action fut d’autant plus remarquable qu’elle était vivement combattue par une bourgeoisie qui lui fit subir toutes les tracasseries possibles en matière financière et bancaire. Cette expérience du mouvement ouvrier mérite donc d’être bien présente dans la mémoire collective.

À l’échelle du pays, les sociaux-démocrates autrichiens relégués dans l’opposition étaient impuissants alors qu’ils étaient très actifs à Vienne où les nouvelles maisons ouvrières jouaient le rôle de véritables affiches électorales. Cette situation politique suscita de fortes tensions dans la capitale, en 1927, lorsqu’une émeute ouvrière fut réprimée dans le sang par les autorités autrichiennes. Ce drame fut provoqué par l’acquittement des meurtriers de deux membres du Schutzbund, une milice créée dans les milieux progressistes pour la défense de la République. Les tueurs étaient issus des formations paramilitaires d’extrême-droite et cette affaire mit en discussion l’opportunité de créer une police municipale plus démocratique.

L’ampleur de l’expérience viennoise fut donc d’autant plus remarquable qu’elle se développa dans ce climat hostile. Elle prit d’ailleurs un caractère européen dans la mesure où de nombreux observateurs, et des organismes internationaux comme le BIT (Bureau Internationale du Travail), l’étudièrent de près. Quant à l’issue tragique de cette gestion municipale face à l’austro-fascisme, qui se joua dans la violence, loin de s’expliquer par la manière dont ses principaux protagonistes la conduisirent, elle fut d’abord la conséquence des pressions extérieures, italiennes, puis allemandes, et d’un contexte historique qui était dramatique à une tout autre échelle.

Cela dit, l’expérience de la « Vienne rouge » constitua une menace permanente aux yeux de la paysannerie et de la bourgeoisie, mais aussi des milieux cléricaux autrichiens. Inspirée par les théoriciens de l’austro-marxisme, elle eut une valeur civile considérable et un caractère très original. Ses réalisations concrètes furent aussi remarquables et pourraient inspirer aujourd’hui encore des politiques progressistes. Prenons deux exemples.

Urbanisme et culture

Parce qu’il fallait répondre à une énorme pénurie dans ce domaine, la première priorité des réalisations de la municipalité concerna les logements sociaux. C’est ainsi qu’entre 1923 et 1932, plus de 60.000 appartements populaires furent construits, en partie sur des terrains que possédait déjà la commune, en partie sur de nouveaux terrains. Sous l’impulsion de Robert Danneberg, ces réalisations sociales et novatrices, tous les logements disposaient par exemple d’une salle de bains, furent financées et rendues possibles par des impôts directs qui étaient importants et particulièrement ciblés sur les manifestations apparentes du luxe. Cette politique sociale provoqua notamment de vives tensions avec les milieux cléricaux : en effet, devenue le deuxième propriétaire foncier juste après l’Eglise catholique, la municipalité viennoise repoussa de nombreuses demandes d’exonération fiscale qui étaient formulées par des ecclésiastiques persuadés que cela devait aller de soi puisque tel était le cas dans tout le reste du pays.

Mais l’amélioration des conditions matérielles d’existence de la classe ouvrière était aussi considérée comme indissociable de la nécessité d’une conquête culturelle concomitante. C’est la raison pour laquelle l’expérience viennoise donna encore lieu à une vaste réflexion pédagogique et à une réalisation d’avant-garde pour l’époque, soit une école moyenne unique pour tous les enfants de 10 à 14 ans qui supprimait l’existence simultanée, en filières séparées, des classes supérieures de l’école primaire (pour les enfants du peuple) et des classes inférieures des établissements gymnasiaux (pour les enfants de la bourgeoisie). « La jeunesse est notre unique espoir » : cette déclaration d’Otto Glöckel, le principal responsable de la politique scolaire viennoise, fut placée en exergue d’un livre que le pédagogue genevois Robert Dottrens consacra en 1927 à l’éducation nouvelle en Autriche (à cette époque, il soutenait André Oltramare dans la première tentative de créer une école moyenne à Genève).

Mais l’action de la « Vienne rouge » ne porta pas seulement sur les structures, ou sur l’accès aux écoles secondaires pour les filles, elle concerna aussi les méthodes pédagogiques, avec notamment l’introduction de la « discussion en classe » pour lutter contre les sentiments d’infériorité et de supériorité. Ainsi que l’éducation populaire des adultes, la recherche pédagogique et toutes sortes de manifestations culturelles. On pourrait d’ailleurs y trouver de quoi nourrir les débats d’aujourd’hui sur l’école dans une perspective progressiste qui devrait être remise dans l’air du temps.

Sources : Enzo Collotti, Socialdemocrazia e amministrazione municipale : Il caso della « Vienna rossa », Annali Feltrinelli, N°23, Milan, 1983-1983, pp.431-474
Jacques Droz, Histoire générale du socialisme. Tome 3, de 1918 à 1945, Paris, PUF, 1997 (1977), pp.252-263.

Publié initialement dans le journal suisse « Solidarités » :

Causes de la crise et éviction massive de la force de travail

Depuis la fin des trente glorieuses et du fordisme, une accumulation auto-entretenue dans l’économie réelle est devenue définitivement impossible. L’énorme gain de productivité qui a suivi la troisième révolution industrielle entraîne une éviction massive de la force de travail hors des secteurs produisant de la valeur et mine ainsi la seule base de la valorisation de la valeur : l’utilisation de force de travail vivante dans la production de marchandises. Depuis plusieurs décennies, le mouvement global d’accumulation ne peut se poursuivre uniquement grâce à la sphère financière qui, en produisant inlassablement de nouvelles créances monétaires, est devenue le moteur central de l’accroissement du capital. Si ce « processus de production » de l’industrie financière s’enraye, l’effondrement catastrophique de l’économie mondiale devient inéluctable.

Allons voir ce que Ernst Lohoff et Norbert Trenkle nous disent plus avant.

Michel Peyret   

Vendredi 31 août 2012

Sur l’immense décharge du capital fictif

Les limites de l’ajournement de la crise par le capital financier et le délire des programmes d’austérité.

Par Ernst Lohoff et Norbert Trenkle

Au cours des trente dernières années, le capitalisme a changé dramatiquement de visage : jamais dans son histoire le secteur financier n’a pris autant d’importance par rapport à l’ensemble de l’économie qu’à l’époque actuelle. Dans les années     soixante-dix, les produits financiers dérivés étaient encore quasiment inconnus. Aujourd’hui, d’après les estimations fournies par la Banque des Règlements Internationaux, la somme totale de ce seul outil financier arriverait à six cent mille milliards de dollars, c’est-à-dire environ 15 fois la somme de tous les produits intérieurs bruts. En 2011, le volume quotidien des transactions financières était de 4,7 milliers de milliards de dollars. Moins d’1 % de cette somme provenait des transactions de marchandises. L’achat et la vente d’actions, de titres et autres promesses de paiements sont devenus centraux dans l’accumulation du capital et « l’économie réelle » est devenue un accessoire de « l’industrie financière ».

Ce développement est critiqué de tous les côtés depuis que l’éclatement de la bulle immobilière aux États-Unis a fait plonger l’économie mondiale à une vitesse vertigineuse comme on ne l’avait plus vu depuis les années 1930. La cause de ce malaise serait le gonflement de la superstructure financière. Après le krach de 2008, la colère s’était retournée essentiellement contre les banques et contre d’autres acteurs financiers privés qui, dans leur cupidité, seraient devenus aveugles et insensés. Entretemps, le regard s’est focalisé sur l’endettement étatique, et ce sont les gouvernements emprunteurs, prétendument irresponsables et dépensiers, qui sont pointés du doigt. Mais là comme ici, l’idée de base est la même : tout le monde rêve d’un capitalisme « sain », basé sur « le travail honnête », un capitalisme dans lequel « l’économie réelle » dicterait la marche, et où l’économie financière jouerait ce rôle secondaire, de service, s’alignant sur ce qu’essaient aujourd’hui de nous faire croire les manuels scolaires de l’économie nationale.

Le capitalisme est un système profondément absurde, et c’est dans la crise que ses contradictions criantes et sa folie se manifestent le plus ouvertement. Mais la pensée dominante ne veut rien savoir, elle admet tout au plus des « erreurs » ou des « abus spéculatifs » dans certains domaines du système. De cette manière, elle prétend non seulement qu’il n’y a pas d’alternative à l’économie de marché, mais elle personnifie en plus les maux de la société en les projetant sur « les banquiers et les spéculateurs », ou, de manière encore plus générale, sur « la côte ouest américaine ». La critique simpliste du capital spéculatif et de l’endettement grandissant qu’on retrouve partout est idéologiquement biscornue et dangereuse, et met en outre à l’envers le contexte économique réel. Ce n’est pas parce que les manifestations de crises auxquelles nous sommes confrontés aujourd’hui prennent leurs origines dans la sphère financière que c’est là qu’il faut chercher les causes fondamentales et structurelles de ces crises. La confusion entre déclencheur et cause ne date pas d’aujourd’hui. En 1857, lors du premier grand krach mondial, de telles explications erronées avaient déjà été avancées. Un certain Karl Marx se moquait à l’époque : « Si au bout d’une certaine période de commerce la spéculation apparaît comme annonciatrice d’un effondrement, il ne faudrait pas oublier que cette spéculation est née auparavant dans cette même période de commerce et qu’elle représente donc un résultat, une apparence et non pas une cause ou une essence. Les représentants de l’économie politique qui tentent d’expliquer les soubresauts de l’industrie et du commerce en les attribuant à la spéculation ressemblent à l’école défunte des philosophes de la nature qui considéraient la fièvre comme la cause fondamentale de toutes les maladies » (En allemand : Marx Engels Werke, tome 12, page 336).

2. La production capitaliste ne connaît qu’un seul but : la transformation de l’argent en plus d’argent. Si le capital n’a plus la valorisation en perspective, il cesse d’être capital. C’est pour cela que le système capitaliste est condamné à l’expansion. Il doit perpétuellement investir de nouveaux domaines pour réaliser la valorisation, absorber toujours plus de travail vivant, et empiler toujours plus de marchandises. Déjà au cours du 19ème siècle on constatait régulièrement des interruptions dans ce processus d’expansion. En comparaison de la quantité de capital accumulé, on se retrouvait périodiquement confronté à l’absence de possibilités d’investissements rentables dans « l’économie réelle ». À l’approche de ces crises de suraccumulation, les capitaux avaient tendance à se déplacer vers la superstructure financière où, sous la forme de « capital fictif » (Marx), ils pouvaient se reproduire pendant un certain temps à travers l’accumulation de créances monétaires. Et c’était uniquement au moment où cette reproduction du capital sans passer par la valorisation atteignait ses limites qu’on assistait à de véritables épisodes de crises.

À une échelle tout à fait nouvelle, ce schéma de base se reproduit actuellement lors des processus de crises. Sa durée est déjà éloquente. À l’époque, l’accroissement du capital fictif était un phénomène de courte durée, tout au plus un ou deux ans, qu’on retrouvait à l’aube des crises cycliques. Aujourd’hui, la multiplication du capital fictif est devenue la caractéristique principale de toute une période. Depuis le début des années quatre-vingts, le volume total des titres échangés sur les marchés financiers croît sans arrêt et de manière exponentielle. Et même si le support de cette dynamique change régulièrement (emprunts d’États, actions, crédits hypothécaires, produits dérivés, etc.), ce n’est pas un hasard si c’est toujours « l’industrie financière » qui constitue le centre dont dépend l’accumulation du capital. À la différence des stades de développement capitaliste antérieurs, le déplacement vers les structures financières, lors des dernières trente années, n’est pas juste le résultat d’une absence momentanée de possibilités de valorisation dans l’économie réelle. Depuis la fin des trente glorieuses et du fordisme, une accumulation auto-entretenue dans l’économie réelle est devenue définitivement impossible. L’énorme gain de productivité qui a suivi la troisième révolution industrielle entraîne une éviction massive de la force de travail hors des secteurs produisant de la valeur et mine ainsi la seule base de la valorisation de la valeur : l’utilisation de force de travail vivante dans la production de marchandises. Depuis plusieurs décennies, le mouvement global d’accumulation ne peut se poursuivre uniquement grâce à la sphère financière qui, en produisant inlassablement de nouvelles créances monétaires, est devenue le moteur central de l’accroissement du capital. Si ce « processus de production » de l’industrie financière s’enraye, l’effondrement catastrophique de l’économie mondiale devient inéluctable.

 3. Dans le jargon boursier, on dit toujours que le cours des actions serait « nourri » par des attentes et que les marchés financiers font commerce avec « l’avenir ». À travers de telles formules, même si elles ne sont pas bien comprises, on peut apercevoir le secret de base du capitalisme contemporain. Lors de la création de nouveaux titres de propriété, une chose incroyable se produit qui serait impensable dans le monde des biens réels et de la richesse matérielle et sensible. La richesse matérielle et sensible doit avoir une existence en amont de sa consommation. Jamais par exemple on ne pourra s’assoir sur une chaise dont la construction est en projet. Pour la richesse produite par l’industrie financière, cette logique temporelle est renversée. De la valeur qui n’est pas encore produite, et qui ne verra éventuellement jamais le jour, se transforme à l’avance en capital, en capital fictif. Lorsque quelqu’un achète des parts d’emprunts d’États ou d’entreprises, lors de l’émission d’actions ou de nouveaux produits financiers dérivés, on voit de l’argent-capital qui était dans les mains d’un acheteur s’échanger contre une promesse de paiement. L’acheteur se lance dans cette transaction avec l’espoir que dans le futur la revente de cette promesse de paiement lui rapportera plus que ce qu’il lui en a coûté aujourd’hui pour l’acheter. C’est grâce à cette perspective que la promesse de paiement devient la forme actuelle de son capital.

 Pour le bilan global de la richesse du capitalisme, ce n’est pas tant la question de la conversion des promesses qui est importante. Ce qui est particulier, c’est une bizarrerie qui se produit dans le laps de temps entre l’émission et la vente d’un titre de propriété. Aussi longtemps que cette promesse de paiement est valable et crédible, elle constitue un capital supplémentaire, à côté du capital de départ. Par la simple création d’une créance monétaire écrite, on dédouble le capital. Ce capital supplémentaire n’existe pas uniquement sur le papier comme simple écriture dans le bilan d’un capitaliste monétaire. Il mène une vie autonome, participe en tant que titre de propriété au circuit économique et au processus de valorisation, tout comme un capital monétaire provenant de la valorisation réelle l’aurait fait. En tous points semblables, il peut être utilisé pour l’achat de biens de consommation ou être investi, sa provenance ne se reconnaît pas.

4. À l’ère de la troisième révolution industrielle, le capitalisme ne peut survivre que s’il réussit à ramener toujours plus de valeur future vers le présent. C’est pour cela qu’aujourd’hui les produits financiers sont devenus le type de marchandises le plus important. Alors que la production de valeur se rétrécit, c’est la mutation du capitalisme vers un système basé sur l’anticipation de valeur future qui lui a permis de se créer de nouvelles marges de développement. Mais l’expansion de l’industrie financière se heurte de plus en plus à ses limites. La « ressource avenir » n’est pas aussi inépuisable qu’elle en a l’air. Au niveau logique, l’accumulation du capital fictif par ce processus de duplication au sein de l’industrie financière possède des particularités par rapport à l’accumulation du capital provenant de la production de valeur. L’une parmi d’autres a déjà été citée : la durée de vie limitée de ce procédé de multiplication de capital. A l’échéance d’un titre de propriété (remboursement, terme d’une créance, etc.), la somme de capital fictif supplémentaire qu’il incarnait rejoint le royaume d’Hadès. Pour qu’il puisse y avoir expansion, il doit d’abord être remplacé par de nouveaux titres. Pour que la production de titres puisse jouer le rôle de moteur pour relancer l’ensemble du fonctionnement capitaliste, son débit d’émission doit croître beaucoup plus rapidement que la production dans les secteurs clefs de l’économie réelle des périodes précédentes. Elle est soumise à une obligation de croissance exponentielle, car elle doit en permanence transformer en capital de la nouvelle valeur future tout en trouvant, sans répit, un remplacement pour les anticipations de valeur précédentes qui arrivent à échéance. Le fait que la multiplication de capital fictif ait explosé durant les dernières décennies n’est pas une erreur de parcours sur laquelle on pourrait juste revenir. Ce développement était obligatoire pour un système capitaliste qui est basé sur l’anticipation de la production de valeur future.

Mais plus le poids de l’avenir capitaliste, déjà consommé, pèse lourd, plus il devient difficile de maintenir en vie la dynamique de création de capital fictif. Ce qui aggrave le problème, c’est que la ponction de valeur future ne peut marcher que si les titres de propriété proposés se réfèrent à un secteur de l’économie réelle promettant des gains futurs. À l’ère de Reagan, ce secteur était constitué par les bons du trésor américain (emprunts d’État) ; à l’ère de la nouvelle économie, c’étaient les start-up dans le domaine de l’Internet, et dans les années 2000, c’était l’immobilier dont les prix semblaient pouvoir monter jusqu’au ciel. Mais si de tels secteurs prometteurs viennent à manquer, le capitalisme maintenu en vie par la perfusion de valeur future parvient à ses limites. Dorénavant ce point critique a été atteint. Depuis la crise de 2008, l’expansion des produits financiers a pu continuer, mais cette dynamique n’est portée par aucune perspective de gains dans aucun secteur croissant de l’économie privée. Cette expansion n’est alimentée que par les budgets des États et des banques centrales. Afin d’éviter l’effondrement immédiat du système financier, c’est la puissance publique, traditionnellement le débiteur le plus fiable, qui a repris les crédits pourris. Les banques centrales ont même franchi un pas supplémentaire. Non seulement elles proposent aux banques d’affaires des montants de crédits, à des niveaux jamais atteints et à des taux d’intérêts proches de zéro, mais en plus elles se sont transformées en des « Bad Banks », des sortes de décharges pour déchets toxiques de l’avenir capitaliste déjà consumé. Elles acceptent des titres de propriété qui ne trouvent plus preneur sur le marché comme garanties pour accorder des crédits, et en plus elles achètent, pour refinancer la puissance publique, des emprunts de leurs propres États. Il est clair qu’à terme on ne peut pas enrayer un processus de crise avec de telles mesures : on ne fait que le déplacer tout en lui attribuant une nouvelle qualité.

5. La mutation des banques centrales en « Bad Banks » est déterminante pour le futur. Les gardiens monétaires peuvent, momentanément, en rachetant des titres de propriété pourris, maintenir à flot la création de capital fictif, mais en faisant cela ils créent un énorme potentiel inflationniste. Tôt ou tard, la dévalorisation du capital fictif va entraîner aux États-Unis comme en Europe une dévalorisation du médium argent. En Chine, ce processus se manifeste déjà.

Mais ce qui est plus caractéristique de la situation actuelle, c’est la double politique paradoxale de rigueur et d’endettement. Afin d’entretenir leur crédibilité sur les marchés financiers, et de pouvoir continuer à trouver de l’argent nouveau, les États mettent en place des programmes d’austérité pour l’avenir. Le cas de l’Allemagne est symptomatique : en pleine année de crise 2009, tous les partis ont décidé de la mise en place à partir de 2016 d’un programme de « frein à l’endettement ». Entretemps, cette politique a été exportée vers la moitié de l’Europe. On sait déjà pertinemment que, le moment venu, ces programmes seront abandonnés, ou alors « suspendus temporairement » comme ce fut le cas l’année dernière aux États-Unis lors du conflit budgétaire. Toute autre attitude aurait des répercussions catastrophiques sur l’économie. Dans un premier temps, l’annonce que l’on va faire des économies calme les esprits sur les marchés financiers, apaise l’opinion inquiète et garantit à l’Allemagne sa notation « triple A » ce qui lui permet de contracter de nouveaux crédits à des conditions favorables.

Mais évidemment la politique d’austérité proclamée ne reste pas sans conséquences. La volonté de faire des économies est mise en œuvre de manière démonstrative sur le dos de ceux qui sont considérés comme « inutiles pour le système ». Ce n’est pas pour rembourser les dettes de l’État qu’on leur enlève les dernières miettes, mais pour garder un peu plus longtemps un semblant de crédibilité face aux marchés financiers, dans le but de pouvoir continuer à emprunter. C’est le caractère cynique des programmes d’austérité mis en place dans les pays du sud de la zone Euro et en Irlande. C’est uniquement pour que la zone Euro puisse maintenir encore un temps le simulacre de la capacité de rembourser ses dettes que la majorité des populations sont poussées dans la misère.

6. La manière de légitimer ces programmes de paupérisation est bien connue. L’idéologie d’austérité arrache jusqu’aux dernières miettes de pain de la bouche de la retraitée grecque, en proclamant que la société vit « au-dessus de ses moyens ». L’absurdité de cet argument dépasse même son insolence. Elle renverse le problème de base auquel la société mondiale est confrontée aujourd’hui. Depuis longtemps notre société vit, quantitativement comme qualitativement, loin en dessous des possibilités qu’offrirait une utilisation sensée du potentiel de production engendré par le capitalisme. Avec moins de cinq heures hebdomadaires d’activité productive par personne, on pourrait produire une richesse permettant une vie décente à tous les habitants de la planète, et vraiment à tous, et cela sans détruire les bases naturelles de la vie. Si cette possibilité ne s’est pas réalisée, c’est que, sous les conditions du capitalisme, les richesses matérielles ne possèdent de raison d’existence que si elles se soumettent au but de l’accumulation du capital en adoptant la forme de la richesse abstraite.

Avec l’avènement de la troisième révolution industrielle, la société a atteint un tel niveau qu’elle est devenue trop productive pour le but auto-référentiel et misérable de la valorisation de la valeur. Ce n’est que l’anticipation grandissante sur de la future valeur produite ainsi que la pré-capitalisation de valeur qui ne sera jamais produite qui ont permis pendant trois décennies de maintenir la dynamique capitaliste. Mais entretemps cette stratégie d’ajournement délirante est elle-même tombée dans une crise profonde. Ceci n’est pas une raison de se « serrer la ceinture », ni de se complaire dans des fantaisies régressives au sujet d’un capitalisme « sain » basé sur du « travail honnête ». Un mouvement émancipateur contre « l’austérité » et la gestion répressive de la crise devrait viser à rompre, consciemment, le lien obligatoire entre la production de richesses sensibles et la production de valeur. Il s’agit de refuser de manière offensive la question de la « viabilité financière ». Savoir si des logements seront construits, des hôpitaux entretenus, de la nourriture produite ou des lignes de chemin de fer maintenues ne peut pas dépendre du fait de savoir s’il y a assez d’argent. Le seul et unique critère doit être la satisfaction des besoins concrets. S’il a été décidé, par « manque d’argent », d’abandonner des ressources, il faut se les réapproprier et les transformer à travers une opposition consciente à la logique fétichiste de la production de marchandises. Une vie décente pour tous ne peut exister qu’au-delà de la forme de richesse abstraite.

Ernst Lohoff et Norbert Trenkle

Traduction de l'allemand : Paul Braun

Version allemande du texte

Ernst Lohoff et Norbert Trenkle sont membres du groupe allemand Krisis, auteur du Manifeste contre le travail en 1999, ils viennent de publier un livre important sur la théorie de la crise, « Die Grosse Entwertung. Warung Spekulation und Staatsverschuldung nicht die Ursache der Krise sind » (2012), qui développe les analyses présentées dans le texte ci-dessus. La mouvance allemande de la critique de la valeur, explique que les racines profondes de la crise globale des sociétés capitalistes sont à renvoyer à la crise interne de la dynamique sociale contradictoire des sociétés capitalistes modernes : le déploiement de la dynamique même de la valorisation amène paradoxalement à son propre effondrement. On parle alors de la " limite interne " du rapport-capital (qui lui-même a une limite externe : l'épuisement du support matériel naturel dans la vaste crise écologique engendrée par le rapport-capital). Le rapport-capital à force de se développer rend obsolète ce qui est pourtant le fondement social de sa valorisation : la face abstraite de tout travail sous le capitalisme (travail abstrait). Ainsi à l'origine de la crise globale de la forme de vie sociale capitaliste en ce début du XXIe siècle, il y a la crise du travail abstrait dû à la 3ème révolution industrielle des technologies de la communication et de l'information (TIC et la microélectronique). La financiarisation de l'économie capitaliste à partir des années 1980, les multiples crises financières à partir des années 1990, les crises des dettes souveraines, les crises des monnaies, ne sont que les expressions dérivées du long ajournement de cette crise profonde du travail abstrait durant les quarante dernières années. Ce n'est pas une crise cyclique, une crise passagère et momentanée qui laissera place à une sortie de crise,  un redémarrage, un redécollage de la croissance économique des centres capitalistes du Nord et de la croissance mondiale, parce que la crise est celle du noyau social au fondement même de la forme de vie sociale structurée autour du travail socialement médiatisant.

 

Palim Psao

Nietzsche eut son Bayreuth, Simone Weil son année d’usine.

Pour l’un comme pour l’autre, dit Thomas Dommange,  les soubresauts de la pensée ne se dissocient pas des événements réels, des lieux et des noms qui se succèdent dans le cours de leurs vies. Quand Nietzsche quitte Bayreuth, épuisé, excédé, il achève du même coup de rompre avec Wagner et inaugure la part la plus affirmative de sa philosophie. Quand S. Weil sort de l’usine, sa pensée a basculé et sa perception théorique du monde est désormais empreinte de verticalité. Dans cette verticalité, le marxisme n’est pas nié ou abandonné, il est emporté et transfiguré. L’usine désigne pour S. Weil le moment de la crise, et cette crise est en même temps celle du marxisme. Et la singularité du marxisme pour S. Weil réside précisément en ceci que leurs deux histoires se confondent. La lutte politique, les articles écrits au début des années 1930, nous les montraient déjà enchaînés l’un à l’autre. L’année d’usine scelle un destin commun. Alors que d’un côté l’irruption de la spiritualité dans l’existence de S. Weil donne à voir la spiritualisation du marxisme, de l’autre, les notions qui traduisent son aventure spirituelle reprennent des concepts et un matérialisme forgés au sein du marxisme.

Michel Peyret

 

Simone Weil, le marxisme hors de soi

Thomas Dommange

                                                           Introduction

Marx n’est pas pour S. Weil un nom supplémentaire dans sa bibliothèque intérieure ajouté par sa formation philosophique à ceux de Platon et Descartes. La différence entre Marx et les autres interlocuteurs de S. Weil ne réside pourtant pas dans une plus grande proximité ou dans un dialogue plus constant avec lui qu’avec par exemple Descartes. L’un et l’autre donnent une inclinaison à sa pensée, une pente qu’elle ne peut éviter de descendre. Le concept de « méthode » d’une part, l’idée d’une oppression issue des rapports sociaux et des rapports de production d’autre part, configurent son œuvre avec une force proportionnée [1]. Et vis-à-vis du premier comme du second, la fidélité [2] n’exclut pas les profondes divergences. L’ « erreur » de Descartes [3] ne doit pas être moins dénoncée que l’idéalisme de Marx qui fait croire à une impossible révolution. Le rappel, aussi succinct soit-il, d’une même ambivalence dans le traitement des philosophes suffit à montrer qu’il y a peu de sens à s’interroger sur la stricte conformité des analyses de S. Weil avec les doctrines qu’elle utilise. Sa pensée n’est pas plus soumise à une prétendue orthodoxie marxiste qu’elle n’est inféodée à la pensée de Descartes. C’est pourquoi on ne cherchera pas ici à déterminer dans quelle mesure elle est marxiste et si les critiques qu’elle adresse à Marx sont justifiées ou non. On ne se demandera pas si elle à raison de suivre J. Dickmann dans sa critique de l’accroissement illimité des forces de production tel qu’il est postulé par Marx ; ou si le marxisme est bien, comme elle l’affirme, « la plus haute expression spirituelle de la société bourgeoise »[4]. Au lieu de chercher à évaluer la proximité des pensées, la pertinence des critiques ou des éloges, on tentera d’élucider le devenir de Marx dans la réflexion de S. Weil et de comprendre quelle part de son œuvre n’aurait peut-être pas été écrite sans lui.


Première figure

La place de Marx dans le parcours de S. Weil commence à se singulariser quand on remarque qu’elle ne dialogue véritablement avec lui que pendant une période déterminée. Sans doute il y a des phénomènes de continuité, et le nom de Marx apparaît encore dans les Cahiers de l’année 1942, mais, comme déjà dans les cahiers des années précédentes, il s’agit le plus souvent d’une mention qui n’engage aucun développement. La pensée de S. Weil continue à charrier Marx, mais il ne remonte à la surface des phrases qu’enserré entre des parenthèses, isolé entre une virgule et un point [5]. Il revient parfois dans les textes, mais sans force, pâle dépouille devenue incapable d’agiter l’énoncé qui le contient [6]. En réalité Marx cesse d’être pour S. Weil un interlocuteur manifeste dès la fin de l’année 1937, avec la rédaction de deux projets d’articles, l’un « Sur les contradictions du marxisme », écrit pour répondre à une enquête lancée par la revue Essais et combats qui demandait : « Faut-il réviser le marxisme ? », l’autre qui consiste en un « Examen critique des idées de révolution et de progrès ». Le dialogue qui s’achève là, s’ouvre au début des années 1930 avec ses textes pour les revues Libres propos, ou L’Effort, et ses cours donnés à la Bourse du travail de Saint-Étienne. Ces sept années, loin de faire voir un rapport homogène à Marx, laissent paraître un marxisme à plusieurs visages.

Il y a tout d’abord les premières années, de 1930 à la fin 1932, qui témoignent de la coïncidence pour S. Weil entre le marxisme et la lutte syndicale. C’est l’époque où elle écrit sur l’organisation d’une éducation ouvrière, sur la nécessaire et pourtant impossible union syndicale, sur le mouvement des chômeurs de Saint-Étienne, etc. Cet engagement syndical ne sera pas abandonné. De multiples articles paraîtront en 1933, et bien plus tard encore, tout au long de l’année 1937 pour relater les conflits du Nord ou le déroulement du congrès des syndicats de la région parisienne. Mais ces textes-là, plus tardifs, ne mentionneront plus Marx ; il sera comme oublié, devenu inutile à la lutte. Ce qui fait au contraire la spécificité de ces premiers textes par rapport à ceux qui vont suivre, c’est la présence paradoxale de Marx. Car s’il est constamment présent dans les textes politiques des années 1930-1932, il reste pourtant une figure d’arrière-plan, comme ces personnages qui dans un tableau paraissent toujours dissimulés au bord de la toile ou dans l’embrasure d’une porte. Sans doute la grande majorité des articles de cette période comporte une référence à Marx. Ici c’est pour rappeler « une célèbre formule qui dit que l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »[7], là, c’est pour dénoncer la politique de parti en rappelant qu’un parti révolutionnaire « peut bien (...) s’emparer de la machine bureaucratique et militaire, mais non pas la briser »[8]. Ailleurs encore il est convoqué pour légitimer l’éducation ouvrière comme moyen d’abolir « la division dégradante du travail en travail intellectuel et manuel »[9]. Mais dans toutes ces occurrences, la théorie de Marx ne fait l’objet d’aucune interrogation particulière. Elle est le plus souvent condensée en une phrase qui se suffit à elle-même. Ce qui confine ainsi Marx au second plan et qui le rend à peine visible derrière les analyses concrètes, c’est précisément son caractère d’évidence. La théorie de Marx, pour quelques temps, précède et porte la lutte de S. Weil. Si elle ne la discute pas, s’il demeure encore pour un court instant dans une demi-obscurité, c’est parce que, par définition, tout point d’appui est caché par le corps qu’il supporte. Marx est secondaire par sa centralité même, imperceptible comme le sont ses racines pour l’arbre qui assaille le ciel de ses membres tourmentés.

Plus encore que certains points de doctrine, ce qui donne à Marx son caractère d’évidence pour S. Weil, c’est la nécessité de la révolution comme seul mode de libération possible de l’oppression sociale. Si Marx est essentiel à la pensée de S. Weil, c’est parce qu’il permet, non pas d’accomplir, mais au moins de concevoir un projet révolutionnaire. Et de révolution, il en est souvent question dans les premiers textes de S. Weil. Implicitement quand dans ses « Réflexions concernant la crise économique », elle condamne l’attitude réformiste et affirme « qu’il ne peut y avoir aucun intérêt commun entre exploités et exploiteurs » [10] ; explicitement quand elle oppose le réformisme allemand à la phrase de Marx selon laquelle « à la révolution (...) les prolétaires n’ont rien à perdre que leurs chaînes. Et c’est un monde qu’ils ont à y gagner » [11]. L’engagement syndical des premières années est arc-bouté sur la révolution. « Rien, écrit S. Weil, ne peut empêcher l’homme de se sentir né pour la liberté. » [12] Il y a ce qu’elle appelle elle-même un « éternel esprit de révolte », un « esprit révolutionnaire » [13] qui durera aussi longtemps que l’oppression elle-même. Cet esprit, celui qui animait les plébéiens de Rome, les artisans de Gand, et qui souffle sur la pensée marxiste « n’a pas à subir de révision, mais (...) peut s’enrichir, s’aiguiser » [14]. Sans doute l’espoir de S. Weil d’une société sans classe ne fut jamais naïf, et aucun texte ne nous la montre s’abîmer au feu de l’idéal révolutionnaire. Mais ce qui ne la consume pas tout entière ne cesse pas néanmoins de l’embraser. Entre 1930 et 1932, une même étreinte tient ensemble pour S. Weil la révolution et l’engagement syndical. Et tandis que chaque lutte singulière s’agrippe à l’universalité d’une révolution mondiale qui vient maladroitement, tout rêve eschatologique de « suppression du mode d’exploitation capitaliste » [15] s’agriffe au sol rocailleux de l’engagement syndical. C’est là si l’on veut la première forme de son marxisme, ou plutôt les prémisses du marxisme qu’elle cherche.

Deuxième figure

Car il y en a un second qui donne à son rapport à Marx des allures dialectiques. C’est le moment du négatif, de la séparation. Les textes de cette période, écrits entre 1933 et 1937 sont les plus développés et les plus nombreux de ceux qu’elle consacre à Marx. Si on choisit d’ignorer le détail des critiques, la lecture de ces textes nous porte d’emblée au point où toutes ces attaques confluent : à la critique du terme de révolution. La déposition de l’utopie révolutionnaire est si présente pendant ces années [16], qu’on pourrait en faire le cœur de son rapport à Marx. La question qu’elle pose en 1934 au début de son mémoire Sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, concernant le contenu réel de l’idée de révolution, trouve dans son texte une réponse immédiate et indéfiniment répétée : « Le mot de révolution (...) n’a aucun contenu » [17] et « le communisme imaginé par Marx est la forme la plus récente de ce rêve » [18]. Inéluctabilité du mouvement dialectique qui semble entraîner le marxisme de S. Weil à sa propre négation quand, fin 1937, elle répond à la question : « Faut-il réviser le marxisme ? » par cette phrase : « On ne révise pas ce qui n’existe pas, et il n’y eu jamais de marxisme... » Ce qui fin 1932, fait basculer S. Weil dans cette vision désenchantée de Marx et lui fait refuser tout contenu au concept de révolution, ce ne sont pas de subtiles contradictions théoriques, mais la situation que lui découvre son voyage en Allemagne. C’est que l’Allemagne de 1932 n’est pas dans le parcours de S. Weil une destination parmi d’autres, un détour avant d’arpenter les chemins d’Italie et d’Espagne. Elle est la terre du marxisme, l’endroit où se joue le destin théorique et pratique de la révolution prolétarienne. Une telle conviction ne se soutient ni des prédictions de Marx, ni des événements historiques des années 1920, ni même des analyses de Trotsky, mais de ce que « l’Allemagne est le pays où le problème du régime social se pose »[19] de telle sorte qu’ « il n’y a pas de problème plus pressant, plus aigu dans la vie quotidienne ». En France dit S. Weil dans le même article paru dans le numéro du 4 décembre 1932 de L’École émancipée, la vie quotidienne individuelle se fait encore en marge des questions sociales, c’est « un objet de discours (...) tout au plus d’étude théorique »[20]. En Allemagne au contraire « aucun problème concernant ce qu’il y a de plus intime dans la vie de chaque homme, n’est formulable sinon en fonction du problème social »[21]. Parce qu’en Allemagne la question de l’oppression sociale et de ses formes économiques et politiques se loge au cœur de la vie singulière et devient sensible à chaque homme, quitter la France pour les rues de Berlin, c’est faire sortir la révolution « d’une retraite séparée du monde »[22] pour la faire entrer dans le « monde véritable »[23], parmi les hommes réels.

Avec la question du régime social, c’est donc la pratique révolutionnaire et l’ensemble du marxisme qui basculent dans l’effectivité de la vie réelle de chaque individu. Or sur le terrain de la lutte sociale, l’incapacité par exemple des syndicats communistes à mobiliser les masses sans le secours du parti nazi dans la grande grève des tramways de Berlin, les mots d’ordre de la Rohte Fane contre la social-démocratie, etc., tout cela révèle le manque de lucidité des organisations syndicales et l’impossibilité, pour la révolution prolétarienne, d’exister dans le monde réel. Par là, le marxisme est vaincu à la fois pratiquement et théoriquement. Ce fascisme qu’il ne peut abattre, il ne parvient pas non plus à le comprendre. Dans ses textes, S. Weil note que non seulement « l’idéologie nazie est étonnamment contagieuse, notamment chez le Parti communiste »[24], et qu’ « avec les hitlériens (...) le Parti communiste a plusieurs fois pratiqué une sorte de front unique »[25], rejoignant ainsi « le mouvement hitlérien sur le terrain national »[26], mais qu’il ne parvient à voir dans le national-socialisme qu’un « mouvement des masses petites-bourgeoises, reposant sur la démagogie »[27]. Or une telle interprétation est « précisément le contraire d’une explication matérialiste. Mais combien existe-t-il de matérialistes, de nos jours, dans le mouvement ouvrier ? ». L’inefficacité dans la lutte, l’incapacité d’échapper au nationalisme et de saisir le sens du fascisme, en un mot l’impossible existence du marxisme sur la terre d’Allemagne, tout cela manifeste l’idéalisme du marxisme et de son projet révolutionnaire.

Cet idéalisme, S. Weil le fait remonter à Marx lui-même et à sa conception de la révolution. Il consiste à croire « que tout étant réglé par la force, un prolétariat sans force allait néanmoins réussir un coup d’État politique »[28] et « que la masse entière des faibles, demeurant la masse des faibles, aura la force de son côté »[29]. Car c’est tout autre chose de dire que les faibles doivent s’approprier la force pour imposer leur domination, et de penser que la classe opprimée, fatiguée, abêtie, dépouillée enfin de ses forces d’action et de pensée peut, comme telle, renverser du sein de sa faiblesse même la force qui l’opprime. La victoire du fascisme en Allemagne, l’impossible effectuation de la révolution repose donc en dernière instance sur une conception idéaliste de la force. Sans doute, et c’est l’apport indéniable de Marx pour S. Weil, l’oppression sociale doit s’expliquer et se résoudre en termes de rapports de force, mais Marx en reste à une conception idéaliste de la force. Cela vient d’une part, on y revient, de ce qu’il réduit l’oppression sociale au mode d’exploitation capitaliste et au rapport entre acheteur et vendeur de la force de travail ; sans voir que « l’amour de la domination »[30], la volonté des puissants de conserver le pouvoir, le développement illimité[31] de la puissance constituent le « principe d’explication matérialiste »[32] dont manque la révolution. Et d’autre part de ce que le retournement de la faiblesse en force, la relève de l’opposition entre opprimé et oppresseur reproduit le mouvement dialectique hérité de l’idéalisme hégélien[33]. Seulement il faut n’avoir jamais été le serviteur d’aucun maître, ne s’être jamais senti devenir chose parmi les choses, rouage d’une machine écrasé par quelque gravité aveugle, pour penser que ceux qui sont ainsi opprimés peuvent se libérer d’une classe oppressive[34] par une révolution. Les pierres aux cryptes des cathédrales ne contempleront jamais les cieux auxquels pourtant elles conduisent.

Mais dans sa volonté – notamment dans le Journal d’usine et dans l’Iliade ou le poème de la force – de donner au concept de force une formulation matérialiste, dans le reproche fait à Marx d’être idéaliste, S. Weil reconduit ou répète ce matérialisme qui devait définir le marxisme et que le marxisme a perdu. Car que fait-on quand on reproche à Marx de ne pas avoir encore suffisamment pensé les conditions pratiques de l’oppression ? On lui retourne son propre matérialiste. S. Weil n’est peut-être véritablement marxiste, au sens doctrinal du terme, que dans son abandon de Marx et dans le dépassement non dialectique de cette philosophie dont il réclamait lui-même l’achèvement dans sa dernière thèse sur Feuerbach. Si bien que la critique, et finalement la destruction du marxisme, réalisées par S. Weil, constituent pour elle, la seule manière de l’accomplir. On ne devra donc pas conclure ici de la mort du marxisme à son effacement de la pensée de S. Weil : ce qui cesse d’exister ne cesse pas d’être. De même que la disparition des hommes laisse des tombeaux plus lourds à porter que les corps qu’ils contiennent, la mort du marxisme laisse dans les textes de S. Weil une emprunte plus profonde que celle laissée par ses concepts les plus vivants. À cause de sa position matérialiste, mais aussi parce qu’elle n’abandonne pas la lutte syndicale, parce que aucune domination et aucun échec ne peuvent empêcher « l’amour de la liberté », parce que à travers tout cela ne cesse d’insister le sentiment révolutionnaire, les critiques que S. Weil adresse à Marx ne le font pas sombrer aux abîmes et ne la libère pas de son ombre. Elles la montrent au contraire encore penchée sur la tombe qu’elle lui a creusée. La disparition du marxisme ne contient pas un renoncement au projet révolutionnaire mais un problème : comment faire la révolution une fois démontrée la vacuité théorique et pratique de la révolution ? Ou encore : comment continuer à être fidèle au matérialisme de Marx dans l’effondrement du marxisme ? Tenir ensemble le désir de révolution et la fin du marxisme, imaginer un marxisme d’après le marxisme ou une révolution d’après la révolution, tel est selon nous tout l’enjeu de l’année que S. Weil va passer en usine.

Dernière figure

La réponse à la question : comment donner à la révolution la théorie matérialiste qui lui manque ? réside pour S. Weil dans son expérience ouvrière. Les ateliers d’Alsthom rue Lecourbe, puis ceux de Renault, lui offrent la terre sur laquelle son marxisme d’outre-tombe va venir prendre corps. Même si le nom de Marx n’est mentionné ni dans le Journal d’usine écrit en 1935, ni par exemple dans la lettre de 1941 à Jules Romains dans laquelle elle décrit son expérience, c’est pourtant bien encore une fois à l’ombre du marxisme que se déploie son année d’usine. D’une part, c’est le même matérialisme qui avait conduit S. Weil en Allemagne, qui la conduit maintenant à l’usine. Comme Berlin, Alsthom représente le monde réel. Au moment de son entrée à l’usine, S. Weil écrit à une de ses anciennes élèves du Puy : « J’ai pris un congé d’un an (...) pour entrer un peu en contact avec “la fameuse vie réelle”. » Et un peu plus loin, dans des termes identiques à ceux qu’elle emploie pour décrire son voyage en Allemagne : « J’ai l’impression surtout de m’échapper d’un monde d’abstraction et de me trouver parmi les hommes réels. »[35] Mais alors que l’Allemagne représente un terme, l’endroit du monde où la révolution est appelée à se rendre pour vaincre, le monde du travail est pour S. Weil un point de départ, le seul lieu possible d’une renaissance du projet révolutionnaire. Le seul parce que le matérialisme exige non seulement que la pensée soit dirigée vers l’effectivité du monde, mais qu’elle en parte. D’autre part, c’est un lieu commun de la doxa marxiste de déduire les rapports sociaux de l’organisation du travail et de voir dans le mode de production l’origine des rapports de force. En expérimentant les conditions réelles du travail ouvrier, en inscrivant dans sa chair l’insupportable division entre le travail manuel et le travail intellectuel de façon à remonter à la source de l’oppression, S. Weil semble d’abord suivre Marx. La dette est explicite. En 1934, alors qu’elle abandonne le concept de révolution marxiste, elle salue les « formules vigoureuses » de Marx « concernant l’asservissement du travail vivant au travail mort »[36] et cite le Capital qui dénonce le mécanisme de la grande industrie qui « se les [les travailleurs] incorpore comme des rouages vivants »[37]. C’est encore, pour elle, à Marx et à Engels qu’on doit d’avoir montré que « l’oppression s’établit seulement quand les progrès de la production ont suscité une division du travail »[38]. Aller à l’usine, faire naître du sein même d’une oppression réellement sentie une philosophie du travail libératrice, doit permettre à S. Weil de sauver ce qui vient de sombrer et de relever du naufrage tout à la fois le matérialisme, Marx et la révolution : le matérialisme parce que sa réflexion naît désormais du sein de la pratique et que « la philosophie du travail, c’est le matérialisme »[39] : Marx parce qu’il a vu dans la division du travail la cause de l’oppression : la révolution en ce qu’elle réside désormais dans la suppression de la division du travail manuel et intellectuel.

Seulement ce Marx qui concentre la révolution sur l’union (re)trouvée du travail manuel et intellectuel et qui par là ferait de la propriété privée un problème secondaire, ce Marx enfin qui fournit la formule maintes fois répétée par S. Weil de « la division dégradante du travail en travail manuel et intellectuel »[40], ce Marx-là n’existe pas. Le symptôme en est que cette phrase que S. Weil ne cesse de lui attribuer ne semble figurer nulle part dans ses œuvres : ni dans les Manuscrits de 1844, ni dans L’idéologie allemande[41] dans laquelle la division du travail occupe pourtant une place centrale. On ne veut pas dire ici que S. Weil se trompe dans son interprétation de Marx, ni contester l’importance d’un tel concept dans la théorie du philosophe[42]. Mais alors que chez lui la division du travail est toujours pensée en rapport avec la propriété privée, la richesse de la production, l’accumulation du capital[43], S. Weil au contraire extrait ce concept de son environnement théorique pour le considérer, si on peut dire, en lui-même. Devenu morceau de terre arraché au continent qui l’a vu naître, le problème de la division technique du travail, la perplexité de Jacquot devant sa presse qui ne marche pas, l’attente des ouvrières sous la pluie constituent maintenant un monde qui peut dériver sous d’autres cieux. Coupé des routes qui le tenaient attaché à la théorie de Marx, le concept de division du travail constitue le nouveau sol marxiste, arraché à Marx, et sur lequel peut croître une nouvelle pensée de la révolution prolétarienne. Car la division manuelle et intellectuelle n’est pas pour S. Weil seulement ce qu’elle est pour Marx : un synonyme du terme d’aliénation. Elle est ce à partir de quoi elle peut produire une théorie de la machine comme objectivation de la conception cartésienne de la science, affirmer un dualisme dans lequel le corps, devenant pure matière permet une possible conciliation entre nécessité et liberté. À partir de cette union, elle élabore une métaphysique du temps fondée sur la différence entre rythme et cadence, circonscrit une voie possible pour réaliser la décréation préliminaire à la grâce, etc. Ce qui au premier abord n’était que la simple récurrence d’un concept marxiste finit par enfanter dans la pensée de S. Weil un monde dans lequel, par tourbillons et gonflements successifs, l’activité laborieuse fournit, sinon le point de départ, au moins un point d’appui à ses élans métaphysiques. Ainsi le marxisme classique se retrouve déterritorialisé et reterritorialisé sur un marxisme imaginaire dont il faut dire maintenant en quoi il contient une réponse aux apories de la révolution.

À l’usine, S. Weil apprend la souffrance du corps. Son journal est une longue plainte à peine écrite qui nous montre les pleurs, les migraines et la fatigue consommer ses forces et son esprit. Cette souffrance ne fait pas que donner de la matière aux réflexions sur le monde ouvrier, elle découvre, à qui l’éprouve, la véritable nature de l’oppression. Si Marx et les marxistes ne peuvent accomplir la révolution, s’ils demeurent idéalistes en tout, y compris dans leur définition de la notion de force, c’est avant tout parce qu’ils se trompent sur la nature de l’oppression qui pèse sur la classe ouvrière. Avant l’année d’usine, S. Weil possède un pressentiment : Marx confond « oppression » et « exploitation » et ainsi engage la révolution sur le seul terrain économique. Mais une telle conception de l’oppression est encore indéterminée, presque abstraite. Les bons coulés, la crainte du chef, la fatigue quotidienne, lui donnent un corps, mais, plus que cela, lui permettent de donner à la notion d’oppression une définition métaphysique rigoureuse. Ce que doit renverser la révolution, ce qui opprime l’ouvrier et qui reste inaperçu à qui reste à l’extérieur de l’usine, ce n’est pas l’extorsion de la plus-value, ni même la souffrance ou la précarité des conditions de vie, mais l’humiliation. Elle l’écrit en toutes lettres, « le fait capital n’est pas la souffrance mais l’humiliation »[44]. Pourtant de l’une à l’autre, de la souffrance à l’humiliation, de la faim et de la misère au sentiment qu’on veut indiquer, la différence est mince[45]. Elle apparaît malgré tout si on suit l’étymologie. Humilier, c’est abaisser, c’est faire incliner le corps vers la terre dont il provient, en signe d’allégeance ou de soumission. Ainsi fait le serviteur à genoux devant son maître, ou l’orant qui comparaît la tête baissée devant son Dieu. L’humiliation apprend d’abord l’humilité à l’orgueilleux, oblige le pharaon d’Égypte à reconnaître un souverain plus puissant que lui[46]. Mais plus que cela, elle est ce qui arrache l’homme à sa condition. L’usage biblique du terme indique qu’être humilié, c’est retourner à la poussière[47] dont nous sommes faits, à la matière à laquelle le souffle de l’esprit nous a provisoirement arraché. Dire que la division du travail opprime l’ouvrier, c’est dire qu’elle l’abaisse au-dessous de la condition humaine, qu’elle fait de lui de la matière, un esclave parent des choses inanimées. Absence de dignité, hommes traités comme des machines[48] ou comme de simples rouages, les signes qui témoignent de cette humiliation, de cette descente de l’ouvrier en deçà de son humanité sont innombrables dans les pages consacrées à la vie d’usine. Tous ces récits renvoient pourtant à un même constat. Si la division du travail humilie l’ouvrier, c’est dans la mesure où elle lui retire la pensée[49]. Non seulement parce que l’ouvrier ne peut pas penser dans l’exécution de son travail, parce que toute pensée même lui est interdite[50], mais parce que les mouvements de son corps sont réduits à des gestes mécaniques qui ne contiennent en eux-mêmes aucun savoir-faire, aucun « tour de main ». Dépouillé de toute pensée par la machinerie industrielle, l’ouvrier non qualifié sombre corps et âme pour n’être plus que matière. « Quand l’étonnement d’être maltraité fait perdre jusqu’au sentiment du temps, écrit S. Weil, « on devient résigné comme de la matière. »[51] L’homme humilié, c’est donc bien l’homme jeté « âme et chair, dans le circuit de la matière inerte »[52], un homme devenu machine et agité de mouvements qui ne lui appartiennent pas. La révolution matérialiste, occupée de libérer des hommes réels d’une oppression réelle a donc une tâche non pas économique mais métaphysique. Elle consiste à relever les travailleurs de l’humiliation où la division du travail les a jeté en leur restituant la pensée, afin de leur permettre d’inaugurer avec la matière un nouveau rapport fait de maîtrise et d’obéissance. Une fois la révolution rendue à sa véritable tâche, on comprend mieux dans quelle aporie la dialectique marxiste la tient. Car de l’humiliation, justement, il n’y a pas d’Aufhebung. La division du travail ne mène pas à quelque situation d’esclavage dans laquelle l’esclave, mené au seuil de la mort, finit in extremis par se rendre, elle mène l’ouvrier à une impuissance radicale, à une chosification qui n’est rien d’autre que son anéantissement dans le travail, à sa mort[53].

Si une révolution est concevable, c’est donc à la condition de pouvoir redresser l’homme que l’humiliation a plié, et pour ainsi dire de ressusciter celui-là même qui avait été anéanti. Or cet abaissement et sa « relève » non dialectique, cet anéantissement retourné en assomption, a un précédent dans la figure du Christ. Si le Christ s’humilie avant de se relever du tombeau, c’est d’abord pour S. Weil par son incarnation même, par son devenir chair. Voulant dire comment l’homme peut s’abaisser, S. Weil écrit qu’il « doit faire l’acte de s’incarner... »[54]. Cette misère de l’incarnation constitue ce que nous partageons immédiatement avec le Christ. Il s’humilie une seconde fois, par sa souffrance sur la croix, par l’effectivité d’une mort redoublée par l’abandon de Dieu. Cette souffrance n’est pas celle de tous les hommes, mais de l’ouvrier dont l’expérience est faite d’un abandon analogue. Le Christ s’humilie enfin une troisième fois, dans l’eucharistie, en devenant pure matière. Dans son sixième cahier (K6), S. Weil note : « Il faut donc s’abaisser jusqu’au sol. (...) Accepter d’être anonyme, d’être de la matière humaine [eucharistie]. »[55] L’eucharistie, c’est le Christ sous l’espèce du pain, non pas symboliquement mais matériellement. S’il précède l’ouvrier sur le chemin de l’humiliation, c’est parce que comme lui, avant lui, il est devenu par la croix cette matière morte que le travailleur devient par le travail[56]. Mais le Christ n’est pas seulement celui qui plus qu’aucun autre devient matière rendue à la matière ; et sa croix n’est pas seulement le symbole de sa souffrance. Elle est aussi le signe de la grâce qui vient sauver le supplicié. On voudrait ainsi faire l’hypothèse que la croix, inséparable de la figure du levier, vient se placer au point exact de l’impossible retournement dialectique attendu par la révolution. Et que parce que dans le nouveau dispositif de S. Weil l’humiliation répond à l’exploitation marxiste, la croix comme levier répond au mouvement dialectique de l’histoire et vient assumer à sa place la possibilité de la révolution. Cette analogie qu’on veut suggérer entre la théorie du levier et la dialectique révolutionnaire vient à la fois de ce que les deux théories assument la même fonction, et de ce qu’elles y répondent par un processus similaire. La croix pour S. Weil a en premier lieu pour fonction de manifester le déchirement de tout être aux prises avec les contradictions de la vie réelle[57]. Comme la dialectique, la figure de la croix permet d’assumer la contradiction, c’est-à-dire d’abord de la révéler, puis de la résoudre. Elle est ce qui permet de penser la possibilité pour l’opprimé de se libérer de l’oppression sans devenir à son tour celui qui opprime, i. e. sans perdre sa faiblesse. Comme la dialectique, mais mieux qu’elle parce qu’elle rend pensable l’aporie marxiste d’un esclave capable, une fois libéré, de ne pas tyranniser celui qui fut son maître[58], la croix fait se tenir ensemble l’essence contradictoire de toutes choses. « La croix, écrit-elle dans le cahier 10, symbolise à la fois l’union et la séparation des contraires, et l’unité de cette union et de cette séparation. »[59] Quand en 1942 elle convoque explicitement la croix pour résoudre la contradiction contenue dans la figure d’un esclave capable de se libérer sans cesser d’être esclave, elle oppose cette solution à celle du marxisme et écrit : « Mauvaise union des contraires. L’impérialisme ouvrier développé par le marxisme. (...) La domination du faible comme faible est le bien. Christ en croix. Qu’y a-t-il de spécifique dans la mauvaise et dans la bonne union des contraires ? »[60] Mais la croix ne s’apparente pas seulement à la dialectique en ce qu’elle a pour fonction d’unir dans la séparation les éléments qui dans le réel, et notamment dans le processus révolutionnaire, s’opposent, elle résout la contradiction par un mouvement similaire. C’est que la croix, en second lieu, fonctionne comme un levier spirituel[61] capable de convertir tout mouvement descendant en mouvement ascendant. « Qui s’abaisse sera élevé » telle est la loi que S. Weil, reprenantMt 23, 12, ne cesse de répéter dans ses cahiers[62]. Ainsi le mouvement de libération de l’ouvrier ne peut s’accomplir que par sa soumission à l’ordre de la nécessité, c’est-à-dire en acceptant effectivement de devenir identique à de la matière. Suivre la pente où l’humiliation mène, accepter de s’abaisser jusqu’à devenir plus pesant que le plus pesant des corps, telle est la loi du levier, tel est le chemin ouvert par le Christ. Non dans la révolte mais dans l’obéissance, dans le renoncement à soi, dans le consentement à la mort imposée par le travail, la liberté promise par le marxisme peut être conquise. Ce mouvement, sans doute n’est pas dialectique, mais on peut y reconnaître cette épreuve du négatif qui est aussi la condition nécessaire du retournement dialectique. Ainsi, de même que la dialectique vaut comme loi de l’histoire, la croix, comprise comme levier, vaut comme loi dans l’ordre de la grâce. De cette analogie, on ne veut pas conclure que S. Weil est dialecticienne sans s’en apercevoir, ce qui serait nier son rejet explicite de la dialectique, mais suggérer que la théorie du levier, c’est la dialectique transposée dans l’ordre d’une pensée de la verticalité et du transcendant ; que la théorie du levier, c’est la dialectique marxiste hors d’elle-même[63].

De la juxtaposition des éléments qui précèdent, à savoir : volonté d’aller en usine pour conserver une position matérialiste, déplacement du projet révolutionnaire du terrain de l’oppression sur celui de l’humiliation, substitution d’une théorie du levier à une impossible dialectique, on peut déduire l’hypothèse qui guide ces pages : à savoir que la troisième figure du marxisme de S. Weil, c’est son christianisme. Ou encore, que pour S. Weil le devenir de la révolution marxiste après l’échec de Marx et de la révolution, n’est pensable qu’au prix d’une reterritorialisation du marxisme sur un certain christianisme. Certaines phrases témoignent de ce transport et du lien que fait S. Weil entre marxisme et christianisme. Il y a cette remarque dans Oppression et liberté selon laquelle les fragments de vérité les plus précieux pour le christianisme sont dans le matérialisme de Marx[64]. Il y a cette phrase encore dans laquelle S. Weil souligne la provenance chrétienne de cette idée, essentielle à la compréhension de son projet révolutionnaire depuis 1932, selon laquelle « la faiblesse comme telle demeurant faible peut constituer une force n’est pas une idée nouvelle. C’est l’idée chrétienne elle-même et la croix en est l’illustration ». Il y a cette autre phrase surtout, répétée plusieurs fois dans les dernières années, et dans laquelle elle indique que ce qui manque au marxisme, c’est de comprendre la dimension surnaturelle ou spirituelle du projet révolutionnaire. « La grande erreur des marxistes et de tout le XIXe siècle, écrit S. Weil, a été de croire qu’en marchant tout droit devant soi, on a monté dans les airs. »[65] Manière de dire que la révolution ne peut avoir un sens qu’en substituant au mouvement horizontal, immanent et dialectique de l’histoire, un mouvement vertical, et d’indiquer que pour une fois ce qui ne peut s’atteindre en marchant, peut s’atteindre en volant. Par là, il ne s’agit pas uniquement d’indiquer qu’entre le marxisme des premières années et le christianisme des dernières, il y a quelques liens. Cela ne demande aucune démonstration et l’unité même paradoxale d’une vie suffirait à obliger le lecteur à tenir ensemble l’un et l’autre. Il s’agit plutôt de dire que les orientations chrétiennes de S. Weil constituent une manière de résoudre les apories dans lesquelles la révolution prolétarienne se meurt et que c’est au sein d’une démarche matérialiste fidèle à la position de Marx qu’elle élabore cette réponse spirituelle. Au final, on peut imaginer, par exemple à travers l’ébauche d’une étude du rapport entre dialectique hégélienne et théorie du levier, qu’il n’est pas impossible que ce que nous nommons trop vite et de façon grossière le christianisme de S. Weil ne soit pas autre chose que la troisième forme du marxisme que nous cherchions et que les concepts de Force, de Levier, de Croix, d’Obéissance, de Matière, nous montrent d’abord la théorie révolutionnaire de Marx déformée au prisme de la souffrance ouvrière.

Conclusion

Nietzsche eut son Bayreuth, S. Weil son année d’usine. Pour l’un comme pour l’autre, les soubresauts de la pensée ne se dissocient pas des événements réels, des lieux et des noms qui se succèdent dans le cours de leurs vies. Quand Nietzsche quitte Bayreuth, épuisé, excédé, il achève du même coup de rompre avec Wagner et inaugure la part la plus affirmative de sa philosophie. Quand S. Weil sort de l’usine, sa pensée a basculé et sa perception théorique du monde est désormais empreinte de verticalité. Dans cette verticalité, le marxisme n’est pas nié ou abandonné, il est emporté et transfiguré. L’usine désigne pour S. Weil le moment de la crise[66], et cette crise est en même temps celle du marxisme. Et la singularité du marxisme pour S. Weil réside précisément en ceci que leurs deux histoires se confondent. La lutte politique, les articles écrits au début des années 1930, nous les montraient déjà enchaînés l’un à l’autre. L’année d’usine scelle un destin commun. Alors que d’un côté l’irruption de la spiritualité dans l’existence de S. Weil donne à voir la spiritualisation du marxisme, de l’autre, les notions qui traduisent son aventure spirituelle reprennent des concepts et un matérialisme forgés au sein du marxisme. Sans doute la « solution » weilienne aux apories du marxisme ne peuvent valoir pour le siècle. Mais sa crise personnelle, les agitations et les transports de sa pensée donnent à voir les convulsions du marxisme affronté à sa propre disparition. Si Descartes nourrit la pensée de S. Weil, son destin pourtant ne se confond pas avec les interprétations qu’elle en fait. Les pensées ici se rencontrent depuis une hétérogénéité radicale creusée par des siècles d’histoire et d’histoire de la philosophie. S. Weil, même si elle utilise des concepts cartésiens dans une philosophie de la grâce, ne le spiritualise. La différence entre Descartes et Marx ne vient pas de leur importance relative mais de ce qu’à l’usine, il s’agit essentiellement de cette révolution à laquelle le marxisme et S. Weil lient leur destinée. L’évolution du marxisme dans sa pensée ne donne à voir ni une étape de sa réflexion, ni un aperçu de l’histoire du marxisme, mais la synchronie d’une crise dans laquelle la singularité d’une vie tente de se charger des errances et des apories révolutionnaires du siècle.

Notes

 [1]Les deux auteurs sont régulièrement rapprochés par Simone Weil. Dans le compte rendu qu’elle fait du livre de Lénine Matérialisme et empiriocriticisme, et qui paraît en novembre 1933 dans La critique sociale, elle écrit : « Si l’on veut, non pas bâtir une théorie, mais se rendre compte de la condition où l’homme se trouve réellement placé (...) on devra reconnaître (...) l’existence d’une pensée qui, loin de refléter passivement le monde, s’exerce sur lui à la fois pour le connaître et pour le transformer. C’est ainsi que pensait Descartes (...) c’est ainsi également, à n’en pas douter, que pensait Marx » (Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1988, t. II, vol. 1, p. 305-306).

 [2]La fidélité à l’égard de Descartes semble tout de même moins problématique qu’à l’égard de Marx. Ainsi le nombre des références à Descartes dans les cahiers tenus sans interruption par S. Weil de 1934 à 1941 suffit à témoigner de la persistance du rapport qu’elle entretient avec lui. On trouve pas moins de trente occurrences du nom de Descartes, souvent accompagnées de développements, contre cinq mentions de Marx jamais développées. Le nombre des références à Marx diminue encore dans le cahier de février à juin 1942 qui n’en comporte plus que deux.

 [3]Dans une lettre à Alain en 1935, S. Weil écrit : « Il me semble que tout ce qui s’est passé depuis trois siècles pourrait, si on voulait, se résumer en ceci que l’aventure de Descartes a mal tourné. » Dans son premier cahier [ms. 55], on trouve cette phrase : « L’institution même de l’algèbre correspond à une erreur fondamentale de l’esprit humain..., cf. Descartes » (OC, t. VI, vol. 1, p. 112).

 [4]« Oppression et Liberté », OC, t. II, vol. 2, p. 120.

 [5]Par exemple : « Marx. Unité du travail manuel et intellectuel », OC, t. VI, vol. 3, p. 325.

 [6]C’est donc trop dire selon nous, comme le fait R. Chenavier que « c’est avec Marx que Simone Weil a poursuivi, à toutes les étapes de son œuvre, le débat le plus fécond » (Simone Weil. Une philosophie du travail, Paris, Le Cerf, 2001, p. 203, n. 5). On ne veut pas dire que la pensée de Marx ne continue pas à produire des effets – tout au contraire – mais qu’elle produit des effets hors du débat direct avec Marx.

 [7]OC, t. II, vol. 1, p. 57. Bien que S. Weil ne mentionne pas explicitement Marx, on retrouve cette phrase dans le texte de Marx : « Statuts de l’Association internationale des Travailleurs » (1864) dans K. Marx, Œuvres, Économies I, Paris, Gallimard, coll. « Bibl. de la Pléiade », 1965, p. 469.

 [8]On trouve la citation dans « Après la mort du Comité des 22 », OC, t. II, vol. 1, p. 74. La note de l’éditeur renvoie au texte de Marx auquel S. Weil fait référence. Il s’agit d’une lettre à Kugelmann du 1er avril 1871 dans K. Marx, La guerre civile en France, Paris, Éditions Sociales, 1946, p. 79.

 [9]On trouve explicitement cette référence à Marx dans « En marge du comité d’études » publié dans L’Effort en décembre 1931. Dans OC, t. II, vol. 1, p. 69.

 [10]Ibid., p. 65.

 [11]Ibid., p. 153.

 [12]Ibid., p. 71.

 [13]Ibid., p. 140.

 [14]Ibid.

 [15]Ibid., p. 83.

 [16]Parmi les textes qui ont pour objet d’analyse explicitement le concept de révolution, on peut citer son mémoire Sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale dans lequel elle écrit : « (...) le premier devoir que nous impose la période actuelle est d’avoir assez de courage intellectuel pour nous demander si le terme de révolution est autre chose qu’un mot (...) s’il n’est pas simplement un des nombreux mensonges qu’a suscités le régime capitaliste » (OC, t. II, vol. 2, p. 31). Dans son article Sur les contradictions du marxisme, elle conclut un développement sur l’État par l’idée « que rien de tout cela ne peut être aboli par une révolution... » (ibid., p. 137). Dans son Examen critique des idées de révolution et de progrès, elle s’interroge encore. La succession des générations de révolutionnaires, l’espoir, le dévouement qu’il entraîne : « Tout cela n’empêche pourtant pas que peut-être il [le concept de révolution] ne soit vide de sens. Les martyrs ne remplacent les preuves que pour les prêtres » (ibid., p. 143).

 [17]Ibid., p. 45.

 [18]Ibid., p. 71.

 [19]OC, t. II, vol. 2, p. 141. Nous devons à la conférence de Nadia Taïbi « Simone Weil et le travail » prononcée à la Journée doctorale du 3 juin 2005 à l’Université Jean-Moulin de Lyon 3, de nous avoir révélé l’importance de ces citations.

 [20]Ibid.

 [21]Ibid.

 [22]OC, t. II, vol. 1, p. 120.

 [23]Ibid.

 [24]OC, t. II, vol. 2, p. 117.

 [25]Ibid., p. 169.

 [26]Ibid., p. 130.

 [27]« Allons-nous vers la révolution prolétarienne ? », OC, t. II, vol. 1, p. 265. On ne peut reprendre ici les analyses menées par S. Weil dans la Révolution prolétarienne sur le phénomène fasciste ; et montrer comment elle fait apparaître le caractère idéaliste de l’interprétation communiste de la situation. À peine peut-on faire saisir l’importance théorique de ce voyage en rappelant que dans une variante à l’article que nous venons de citer, elle considère le fascisme comme le phénomène politique nouveau de l’après-guerre. Ce qui lui fait écrire : « Le fait que le fascisme n’a encore fait l’objet (...) d’aucune étude systématique peut servir à mesurer le niveau du mouvement ouvrier de notre époque » (ibid., p. 385, n. 170).

 [28]Oppression et liberté, Paris, Gallimard, 1955, p. 212.

 [29]Ibid., p. 252.

 [30]Ibid., p. 247.

 [31]Dans un cahier de la fin de l’année 1940, on peut lire : « La domination universelle est la vocation de tout groupe humain et de tout homme » (OC, t. VI, vol. 1, p. 179).

 [32]OL, op. cit., p. 247.

 [33]S. Weil condamne explicitement la dialectique hégélienne. Dans son cahier I (K1), elle écrit : « Hegel : Maître et serviteur. Ce qu’il y a d’intelligible dans la fameuse “dialectique”, c’est uniquement la notion de rapport (...) Quant à la fameuse “négation de la négation”, c’est un ridicule bobard » (OC, t. VI, vol. 1, p. 86). S. Weil ne dit jamais explicitement que l’idéalisme de Marx réside dans sa compréhension dialectique ou hégélienne de la notion de force. Mais on a du mal à ne pas reconnaître dans la lecture qu’elle fait de la révolution marxiste une figure de la dialectique du maître et de l’esclave.

 [34]Dans son cahier I (K1), S. Weil écrit : « La notion d’oppression est, en somme, une stupidité (...) et à plus forte raison la notion de classe oppressive. On peut seulement parler d’une structure oppressive de la société. Cette structure n’engendrera jamais automatiquement son contraire [mais seulement l’idéal de son contraire : voir Héraclite] » (ibid., p. 105-106). Dans un cahier plus tardif, elle notera : « L’explication “marxiste” d’Héraclite est idiote » (OC, t. VI, vol. 2, p. 238).

 [35]Cité par S. Pétrement, La vie de Simone Weil, Paris, Fayard, 1973, vol. 1, p. 319.

 [36]Les causes de la liberté et de l’oppression sociale, OC, t. II, vol. 2, p. 32.

 [37]Ibid.

 [38]Ibid., p. 47.

 [39]Cours d’Auxerre de l’année 1932-1933, OC, vol. 1, p. 378. L’idée que S. Weil produit une philosophie du travail n’a plus, nous semble-t-il, à être argumentée depuis la parution du livre de R. Chenavier.

 [40]Notons que cette formule est répétée à maintes reprises par S. Weil. Dans le numéro du 19 décembre 1931 de L’Effort, OC, t. II, vol. 1, p. 69 ; dans le numéro du 5 février 1933 dans Le Travailleur de l’enseignement, ibid., p. 197 ; ainsi que deux fois dans l’articleAllons-nous vers la révolution prolétarienne déjà mentionné, ibid., p. 273 et 277. R. Chenavier note en outre dans son livre que : « On n’en finirait pas de donner les références des passages dans lesquels Simone Weil assigne (...) à la révolution (...) le but primordial d’abolir cette division » (op. cit., p. 256). Citons seulement à titre d’exemple la fin de l’article Allons-nous vers la révolution prolétarienne ? dans lequel S. Weil écrit : « Le seul espoir du socialisme réside dans ceux qui, dès à présent, ont réalisé en eux-mêmes (...) cette union du travail manuel et intellectuel qui définit la société que nous proposons » (OC, t. II, vol. 1, p. 280).

 [41]G. Leroy dans les notes qui accompagnent les Œuvres complètes, t. I, vol. 2, fait également le constat que « Il ne semble pas qu’une telle formulation impliquant un jugement d’ordre moral se trouve dans l’œuvre de Marx » (p. 394, n. 13).

 [42]Pour donner une idée de son importance, on se contente de rappeler deux passages deL’idéologie allemande. Il écrit : « De tout ce bourbier nous retiendrons uniquement le fait que (...) la force productive, l’état social et la conscience peuvent et doivent entrer en conflit, étant donné qu’avec La division du travail, (...) il arrive de fait, que l’activité spirituelle et l’activité matérielle, que la jouissance et le travail, que la production et la consommation échoient à des individus différents. » Et à peine plus loin : « La division du travail (...) entraîne en même temps la répartition du travail et de ses produits (...) et par conséquent la propriété... » (Karl Marx. Philosophie, Paris, Gallimard, 1982, p. 316).

 [43]Pour un aperçu de l’idée selon laquelle la propriété privée, l’échange et la division du travail se conditionnent réciproquement, on renvoie à la reprise que Marx fait de l’économie politique moderne dans les Manuscrits de 1844, op. cit., p. 176-179.

 [44]La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, 1951, p. 107.

 [45]Cahiers VI, vol. 1, p. 220. Dans un projet d’article intitulé « À propos du syndicalisme “unique, apolitique, obligatoire” » elle écrit : « Troisième souffrance, les ouvriers se sentent humiliés » (OC, t. II, vol. 3, p. 276).

 [46]Exode 10, 3.

 [47]« Et, humiliée, tu parleras depuis la terre et ta parole sortira sourdement de la poussière, (...) et ta parole s’élèvera de la poussière comme un murmure » (Esaïe 29, 4).

 [48]Donnons un seul exemple du Journal d’usine : « Mimi – 26 ans – (...) Une de ses premières réflexions (je lui dis être exaspérée par l’ignorance de ce que je fais) » : « On nous prend pour des machines... d’autres sont là pour penser pour nous... » (OC, t. II, vol. 2, p. 265).

 [49]Dans un texte de l’hiver 1938-1939 intitulé « Mise au point », S. Weil écrit : « Nous avons subi chacun au centre de nous-mêmes ce qui est, à vrai dire, l’essence de n’importe quelle humiliation, l’abaissement de la pensée devant la puissance du fait » (OC, t. II, vol. 3, p. 96).

 [50]Prenons un exemple dans le Journal d’usine : « C’est seulement le samedi après-midi et le dimanche que me reviennent des souvenirs, des lambeaux d’idées, que je me souviens que je suis aussi un être pensant » (OC, t. II, vol. 2, p. 192). Et plus tard dans L’expérience de la vie d’usine, elle écrira encore : « Il est naturel à l’homme et il lui convient de s’arrêter quand il a fait quelque chose, fût-ce l’espace d’un éclair (...) cet éclair de pensée, d’immobilité et d’équilibre, c’est ce qu’il faut apprendre à supprimer entièrement à l’usine quand on y travaille » (ibid., p. 296).

 [51]OC, t. VI, vol. 2, p. 204.

 [52]L’enracinement, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 1990, p. 378.

 [53]Toujours dans L’enracinement, juste avant la phrase que nous venons de citer, S. Weil écrit : « Le travail physique, c’est la mort au quotidien » (ibid.).

 [54]OC, t. VI, vol. 2, p. 314.

 [55]Ibid. Dans La Pesanteur et la grâce, on peut lire : « Devenir rien jusqu’au niveau végétatif ; c’est alors que Dieu devient du pain » (Paris, Plon, 1988, p. 87).

 [56]Le rapprochement entre le travail et l’eucharistie est fait explicitement par S. Weil dans un aphorisme de la Pesanteur et la grâce, p. 275, elle écrit : « Par le travail l’homme se fait matière comme le Christ par l’eucharistie. Le travail est comme une mort. »

 [57]« La contradiction éprouvée jusqu’au fond de l’être, c’est le déchirement, c’est la croix » (ibid., p. 169). Et un peu plus loin « le mystère de la croix du Christ réside dans une contradiction... » (ibid., p. 175).

 [58]Elle écrit : « L’illusion constante de la révolution consiste à croire que les victimes de la force étant innocentes des violences qui se produisent, si on leur met en main la force, elles manieront justement. Mais sauf les âmes qui sont assez proches de la sainteté, les victimes sont souillées par la force comme les bourreaux » (ibid., p. 269).

 [59]Cahier XI (K11), dans OC, t. VI, vol. 3, p. 294.

 [60]Ibid., p. 329.

 [61]Dans le K8, S. Weil écrit : « C’est pourquoi la croix est une balance où un corps frêle et léger, mais qui était Dieu, a soulevé le poids du monde entier. “Donnez-moi un point d’appui et je soulèverai le monde.” Ce point d’appui, c’est la croix. Il ne peut y en avoir d’autre. Il faut qu’il soit à l’intersection du monde et de ce qui n’est pas le monde » (ibid., p. 119-120).

 [62]OC, t. VI, vol. 2, p. 314. Et avant cela dans le cahier 5 où on peut lire : « Levier. Abaisser quand on veut élever. C’est de la même manière que “celui qui s’abaisse sera élevé”. Il y a aussi une nécessité et des lois dans le domaine de la grâce » (ibid., p. 236).

 [63]Le lien entre dialectique hégélienne, marxisme et théorie du levier est fait explicitement par S. Weil dans son premier cahier (K1). Elle écrit : « “Dialectique”. La notion qu’on devrait retirer du renversement des contraires est celle d’éQUILIBRE. Mais c’est précisément celle que les propriétaires du “socialisme scientifique” n’ont pas formée » (OC, t. VI, vol. 1, p. 77).

 [64]Oppression et liberté, op. cit., p. 224 et s.

 [65]Dans le K 8, OC, t. VI, vol. 3, p. 135.

 [66]Elle l’affirme elle-même quand à propos de son expérience de la vie d’usine, elle écrit à Albertine Thévenon : « [Elle] a changé pour moi non pas telle ou telle de mes idées (beaucoup au contraire ont été confirmées), mais infiniment plus, toute ma perspective sur les choses, le sentiment même que j’ai de la vie » (cité par S. Pétrement,op. cit., p. 30).


 

« Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche) ». (II)

Idéologie et appareils idéologiques d’État. (Notes pour une recherche). (I)

Nous nous sommes permis dans cette suite d'essayer d'aller à l'essentiel de la pensée du philosophe en faisant l'impasse sur quelques-uns de ses développements. En souhaitant ne pas avoir nui à l'intelligibilité ni à a cohérence de son propos. M. D.

INFRASTRUCTURE ET SUPERSTRUCTURE

Nous avons eu l’occasion [4] d’insister sur le caractère révolutionnaire de la conception marxiste du « tout social » en ce qui le distingue de la « totalité » hégélienne. Nous avons dit (et cette thèse ne faisait que reprendre des propositions célèbres du matérialisme historique) que Marx conçoit la structure de toute société comme constituée par les « niveaux » ou « instances », articulés par une détermination spécifique : l’infrastructure ou base économique, (« unité » des forces productives et des rapports de production), et la superstructure, qui comporte elle-même deux « niveaux » ou « instances » : le juridico-politique (le droit et l’État) et l’idéologie (les différentes idéologies, religieuses, morale, juridiques, politique, etc.).

Outre son intérêt théorico-pédagogique (qui fait voir la différence qui sépare Marx de Hegel), cette représentation offre l’avantage théorique capital suivant : elle permet d’inscrire dans le dispositif théorique de ses concepts essentiels ce que nous avons appelé leur indice d’efficacité respectif. Qu’entendre par là ?

Chacun peut aisément se convaincre que cette représentation de la structure de toute société comme un édifice comportant une base (infrastructure) sur laquelle s’élèvent les deux « étages » de la superstructure, est une métaphore, très précisément une métaphore spatiale : celle d’une topique [5]. Comme toute métaphore, cette métaphore suggère, fait voir quelque chose. Quoi ? Eh bien, justement ceci : que les étages supérieurs ne pourraient « tenir » (en l’air) tout seuls, s’ils ne reposaient précisément sur leur base.

La métaphore de l’édifice a donc pour objet de représenter avant tout la « détermination en dernière instance » par la base économique. Cette métaphore spatiale a donc pour effet d’affecter la base d’un indice d’efficacité connu sous les termes célèbres : détermination en dernière instance de ce qui se passe dans les « étages » (de la superstructure) par ce qui se passe dans la base économique.

À partir de cet indice d’efficacité « en dernière instance », les « étages » de la superstructure se trouvent évidemment affectés d’indices d’efficacité différents. Quel genre d’indice ?

On peut dire que les étages de la superstructure ne sont pas déterminants en dernière instance, mais qu’ils sont déterminés par l’efficace de base ; que s’ils sont déterminants à leur manière (non encore définie), ils le sont en tant que déterminés par la base.

Leur indice d’efficacité (ou de détermination), comme déterminée par la détermination en dernière instance de la base, est pensé dans la tradition marxiste sous deux formes : 1) il y a une « autonomie relative » de la superstructure par rapport à la base ; 2) il y a « une action en retour » de la superstructure sur la base.

Nous pouvons donc dire que le grand avantage théorique de la topique marxiste, donc de la métaphore spatiale de l’édifice (base et superstructure) est à la fois de faire voir que les questions de détermination (ou d’indice d’efficacité) sont capitales ; de faire voir que c’est la base qui détermine en dernière instance tout l’édifice ; et, par voie de conséquence, d’obliger à poser le problème théorique du type d’efficacité « dérivée » propre à la superstructure, c’est-à-dire d’obliger à penser ce que la tradition marxiste désigne sous les termes conjoints d’autonomie relative de la superstructure, et d’action en retour de la superstructure sur la base.

L’inconvénient majeur de cette représentation de la structure de toute société dans la métaphore spatiale de l’édifice, est évidemment d’être métaphorique : c’est-à-dire de rester descriptive.

Il nous semble désormais souhaitable et possible de représenter les choses autrement. Qu’on nous entende bien : nous ne récusons nullement la métaphore classique, puisqu’elle nous oblige elle-même à la dépasser. Et nous ne la dépassons pas pour la rejeter comme caduque. Nous voudrions simplement tenter de penser ce qu’elle nous donne dans la forme d’une description.

Nous pensons que c’est à partir de la reproduction qu’il est possible et nécessaire de penser ce qui caractérise l’essentiel de l’existence et la nature de la superstructure. Il suffit de se placer au point de vue de la reproduction pour que s’éclairent plusieurs des questions dont la métaphore spatiale de l’édifice indiquait l’existence, sans leur donner de réponse conceptuelle.

Notre thèse fondamentale est qu’il n’est possible de poser ces questions (et donc d’y répondre) que du point de vue de la reproduction.

Nous allons analyser brièvement le Droit, l’État et l’idéologie de ce point de vue. Et nous allons faire apparaître à la fois ce qui se passe du point de vue de la pratique et de la production d’une part, et de reproduction d’autre part.

L’ÉTAT

La tradition marxiste est formelle : l’État est conçu explicitement dès le Manifeste et le 18 Brumaire (et dans tous les textes classiques ultérieurs, avant tout de Marx sur la Commune de Paris, et de Lénine sur l’État et la Révolution) comme appareil répressif. L’État est une « machine » de répression, qui permet aux classes dominantes (au XIXe siècle, à la classe bourgeoise et à la « classe » des grands propriétaires terriens) d’assurer leur domination sur la classe ouvrière pour la soumettre au procès d’extorsion de la plus-value (c’est-à-dire à l’exploitation capitaliste).

l’État, c’est alors avant tout ce que les classiques du marxisme ont appelé l’appareil d’État. On comprend sous ce terme : non seulement l’appareil spécialisé (au sens étroit) dont nous avons reconnu l’existence et la nécessité à partir des exigences. de la pratique juridique, à savoir la police, les tribunaux, les prisons ; mais aussi l’armée, qui (le prolétariat a payé de son sang cette expérience) intervient directement comme force répressive d’appoint en dernière instance quand la police, et ses corps auxiliaires spécialisés, sont « débordés par les événements » ; et au-dessus de cet ensemble le chef de l’État, le gouvernement et l’administration.

Présentée sous cette forme, la « théorie » de l’État marxiste-léniniste touche à l’essentiel, et il n’est pas question un seul instant de ne pas prendre conscience que c’est bien là l’essentiel. L’appareil d’État, qui définit l’État comme force d’exécution et d’intervention répressive, « au service des classes dominantes », dans la lutte de classe menée par la bourgeoisie et ses alliés contre le prolétariat, est bel et bien l’État, et définit bel et bien sa « fonction » fondamentale.

DE LA THÉORIE DESCRIPTIVE À LA THÉORIE TOUT COURT

Pourtant, là encore, comme nous l’avons fait remarquer à propos de la métaphore de l’édifice (infrastructure et superstructure), cette présentation de la nature de l’État reste en partie descriptive.

Comme nous aurons souvent l’occasion d’employer cet adjectif (descriptif), un mot d’explication est nécessaire, pour lever toute équivoque.

Lorsque nous disons, en parlant de la métaphore de l’édifice, ou en parlant de la « théorie » marxiste de l’État, que ce sont des conceptions ou représentations descriptives de leur objet, nous n’avons pas d’arrière-pensée critique. Nous avons au contraire tout lieu de penser que les grandes découvertes scientifiques ne peuvent éviter de passer par la phase de ce que nous appellerons une « théorie » descriptive. Ce serait la première phase de toute théorie, au moins dans le domaine qui nous occupe (celui de la science des formations sociales). Comme telle, on pourrait - et à notre sens on doit - envisager cette phase comme une phase transitoire, nécessaire au développement de la théorie. Qu’elle soit transitoire, nous l’inscrivons dans notre expression : « théorie descriptive », en faisait apparaître, dans la conjonction des termes que nous employons, l’équivalent d’une sorte de « contradiction ». En effet le terme de théorie « jure » en partie avec l’adjectif « descriptive » qui lui est accolé. Cela veut dire très précisément : 1) que la « théorie descriptive » est bien, sans aucun doute possible, le commencement sans retour de la théorie, mais 2) que la forme « descriptive » dans laquelle se présente la théorie exige, par l’effet même de cette « contradiction », un développement de la théorie qui dépasse la forme de la « description ».

Précisons notre pensée, en revenant à notre objet présent : l’État.

Lorsque nous disons que la « théorie » marxiste de l’État, dont nous disposons, reste en partie « descriptive », cela signifie d’abord et avant tout que cette « théorie » descriptive est, sans aucun doute possible, le commencement même de la théorie marxiste de l’État, et que ce commencement nous donne l’essentiel c’est-à-dire le principe décisif de tout développement ultérieur de la théorie.

Nous dirons en effet que la théorie descriptive de l’État est juste, puisqu’on peut parfaitement faire correspondre à la définition qu’elle donne de son objet l’immense majorité des faits observables dans le domaine qu’elle concerne. Ainsi la définition de l’État comme État de classe, existant dans l’appareil d’État répressif, éclaire d’une manière fulgurante tous les faits observables dans les divers ordres de la répression, quels qu’en soient les domaines : depuis les massacres de juin 48 et de la Commune de Paris, du dimanche sanglant de mai 1905 à Pétrograd, de la Résistance, de Charonne, etc., jusqu’aux simples (et relativement anodines) interventions d’une « censure » qui interdit la Religieuse de Diderot ou une pièce de Gatti sur Franco ; elle éclaire toutes les formes directes ou indirectes de l’exploitation et de l’extermination des masses populaires (les guerres impérialistes) ; elle éclaire cette subtile domination quotidienne où éclate, par exemple dans les formes de la démocratie politique, ce que Lénine a appelé après Marx la dictature de la bourgeoisie.

Cependant la théorie descriptive de l’État représente une phase de la constitution de la théorie qui exige elle-même le « dépassement » de cette phase. Car il est clair que si la définition en question nous donne bien de quoi identifier et reconnaître les faits d’oppression en les rapportant à l’État, conçu comme appareil répressif d’État, cette « mise en rapport » donne lieu à un genre d’évidence très particulier, dont nous aurons l’occasion de dire un mot dans quelques instants : « oui, c’est bien ainsi, c’est bien vrai ! ... » [6]. Et l’accumulation des faits sous la définition de l’État, si elle multiplie son illustration, ne fait pas avancer réellement la définition de I’État, c’est-à-dire sa théorie scientifique. Toute théorie descriptive court ainsi le risque de « bloquer » le développement, pourtant indispensable, de la théorie.

C’est pourquoi nous pensons qu’il est indispensable, pour développer cette théorie descriptive en théorie tout court, c’est-à-dire pour comprendre plus avant les mécanismes de l’État en son fonctionnement, nous pensons qu’il est indispensable d’ajouter quelque chose à la définition classique de l’État comme appareil d’État.

L’ESSENTIEL DE LA THÉORIE MARXISTE DE L’ÉTAT

Précisons d’abord un point important : l’État (et son existence dans son appareil) n’ont de sens qu’en fonction du pouvoir d’État. Toute la lutte des classes politique tourne autour de l’État. Entendons : autour de la détention, c’est-à-dire de la prise et de la conservation du pouvoir d’État, par une certaine classe, ou par une alliance de classes ou de fractions de classes. Cette première précision nous oblige donc à distinguer le pouvoir d’État (conservation du pouvoir d’État ou prise de pouvoir d’État), objectif de la lutte de classes politique d’une part, et l’appareil d’État d’autre part.

Nous savons que l’appareil d’État peut demeurer en place, comme le prouvent les « révolutions » bourgeoises du XIXe siècle en France (1830, 1848) ou les coups d’État (le Deux décembre, mai 1958) ou les effondrements d’État (chute de l’Empire 1870, chute de la IIIe République en 1940), ou la montée politique de la petite-bourgeoisie (1890-95 en France), etc..., sans que l’appareil d’État en soit affecté ou modifié : il peut rester en place, sous les événements politiques qui affectent la détention du pouvoir d’État.

Même après une révolution sociale comme celle de 1917, une grande partie de l’appareil d’État est restée en place sous la prise du pouvoir d’État par l’alliance du prolétariat et de la paysannerie pauvre : Lénine assez répété.

On peut dire que cette distinction du pouvoir d’État et de l’appareil d’État fait partie de la « théorie marxiste » de l’État, de manière explicite depuis le 18 Brumaire et Les Luttes de classes en France de Marx.

Pour résumer sur ce point la « théorie marxiste de l’État », nous pouvons dire que les classiques du marxisme ont toujours affirmé : 1) l’État c’est l’appareil répressif d’État ; 2) il faut distinguer le pouvoir d’État de l’appareil d’État ; 3) l’objectif de la lutte des classes concerne le pouvoir d’État, et, par voie de conséquence l’utilisation, par les classes (ou alliance de classes, ou de fractions de classe) détentrices du pouvoir d’État, de l’appareil d’État en fonction de leurs objectifs de classe ; et 4) le prolétariat doit s’emparer du pouvoir d’État pour détruire l’appareil d’État bourgeois existant, et, dans une première phase le remplacer par un appareil d’État tout différent, prolétarien, puis dans les phases ultérieures mettre en oeuvre un processus radical, celui de la destruction de l’État (fin du pouvoir d’État et de tout appareil d’État).

De ce point de vue par conséquent, ce que nous proposerions d’ajouter à la « théorie marxiste » de l’État, y figure d’ores et déjà en toutes lettres. Mais il nous semble que cette théorie, ainsi complétée, reste encore en partie descriptive, bien qu’elle comporte désormais des éléments complexes et différenciels dont le fonctionnement et le jeu ne peuvent être compris sans le recours à un approfondissement théorique supplémentaire.

LES APPAREILS IDÉOLOGIQUES D’ÉTAT

Ce qu’il faut ajouter à la « théorie marxiste » de l’État, c’est donc autre chose.

Nous devons ici avancer avec prudence dans un terrain où, en fait, les classiques du marxisme nous ont depuis longtemps précédé, mais sans avoir systématisé, sous une forme théorique, les progrès décisifs que leurs expériences et leurs démarches impliquent. Leurs expériences et démarches sont en effet restées avant tout sur le terrain de la pratique politique.

Les classiques du marxisme ont, en fait, c’est-à-dire dans leur pratique politique, traité l’État comme une réalité plus complexe, que la définition qui en est donnée dans la « théorie marxiste de l’État », même complétée comme nous venons de le faire. Ils ont reconnu cette complexité dans leur pratique, mais ils ne l’ont pas exprimée dans une théorie correspondante [7].

Nous voudrions tenter d’esquisser très schématiquement cette théorie correspondante. À cette fin, nous proposons la thèse suivante.

Pour faire progresser la théorie de l’État, il est indispensable de tenir compte, non seulement de la distinction entre pouvoir d’État et appareil d’État, mais aussi d’une autre réalité qui est manifestement du côté de l’appareil (répressif) d’État, mais ne se confond pas avec lui. Nous appellerons cette réalité par son concept : les appareils idéologiques d’État.

Qu’est-ce que les appareils idéologiques d’État (AIE) ?

Ils ne se confondent pas avec l’appareil (répressif) d’État. Rappelons que dans la théorie marxiste, l’Appareil d’État (AE) comprend : le Gouvernement, l’Administration, l’Armée, la Police, les Tribunaux, les Prisons, etc., qui constituent ce que nous appellerons désormais l’Appareil Répressif d’État. Répressif indique que l’Appareil d’État en question « fonctionne à la violence », du moins à la limite (car la répression, par exemple administrative, peut revêtir des formes non physiques).

Nous désignons par Appareils Idéologiques d’État un certain nombre de réalités qui se présentent à l’observateur immédiat sous la forme d’institutions distinctes et spécialisées, Nous en proposons une liste empirique, qui exigera naturellement d’être examinée en détail, mise à l’épreuve, rectifiée et remaniée. Sous toutes les réserves qu’implique cette exigence, nous pouvons, pour le moment, considérer comme Appareils Idéologiques d’État les institutions suivantes (l’ordre dans lequel nous les énumérons n’a pas de signification particulière) :

- l’AIE religieux (le système des différentes Églises) ; 
- l’AIE scolaire (le système des différentes « Écoles », publiques et privées) ; 
- l’AIE familial [8] ; 
- l’AIE juridique [9] ; 
- l’AIE politique (le système politique, dont les différents Partis), 
- l’AIE syndical ; l’AIE de l’information (presse, radio-télé, etc.) ; l’AIE culturel (Lettres, Beaux-Arts, sports, etc.).

Nous disons : les AIE ne se confondent pas avec l’Appareil (répressif) d’État. En quoi consiste leur différence ?

Dans un premier moment nous pouvons observer que s’il existe un Appareil (répressif) d’État, il existe une pluralité d’Appareils idéologiques d’État. A supposer qu’elle existe, l’unité qui constitue cette pluralité d’AIE en corps n’est pas immédiatement visible.

Dans un second moment, nous pouvons constater qu’alors que l’Appareil (répressif) d’État, unifié, appartient tout entier au domaine public, la plus grande partie des Appareils idéologiques d’État (dans leur apparente dispersion) relève au contraire du domaine prive. Privés sont les Églises, les Partis, les syndicats, les familles, quelques écoles, la plupart des journaux, des entreprises culturelles, etc., etc.

Laissons de côté pour le moment notre première observation. Mais on ne manquera pas de relever la seconde, pour nous demander de quel droit nous pouvons considérer comme Appareils idéologiques d’État des institutions qui, pour la majorité d’entre elles, ne possèdent pas de statut public, mais sont tout simplement des institutions privées. En marxiste conscient, Gramsci avait déjà, d’un mot, prévenu cette objection. La distinction du public et du privé est une distinction intérieure au droit bourgeois, et valable dans les domaines (subordonnés) où le droit bourgeois exerce ses « pouvoirs ». Le domaine de l’État lui échappe car il est « au-delà du Droit » : l’État, qui est l’État de la classe dominante, n’est ni public ni privé, il est au contraire la condition de toute distinction entre public et privé. Disons la même chose en partant cette fois de nos appareils idéologiques d’État. Peu importe si les institutions qui les réalisent sont « publiques » ou « privées ». Ce qui importe c’est leur fonctionnement. Des institutions privées peuvent parfaitement « fonctionner » comme des Appareils idéologiques d’État. Il suffirait d’une analyse un peu poussée de n’importe lequel des AIE pour le montrer.

Mais allons à l’essentiel. Ce qui distingue les AIE de l’Appareil (répressif) d’État, c’est la différence fondamentale suivante : l’Appareil répressif d’État « fonctionne à la violence », alors que les Appareils idéologiques d’État fonctionnent « à l’idéologie ».

Nous pouvons préciser, en rectifiant cette distinction. Nous dirons en effet que tout Appareil d’État, qu’il soit répressif ou idéologique, « fonctionne » à fois à la violence et à l’idéologie, mais avec une différence très. importante, qui interdit de confondre les Appareils idéologiques d’État avec l’Appareil (répressif) d’État.

C’est que pour son compte l’Appareil (répressif) d’État fonctionne de façon massivement prévalente à la répression (y compris physique), tout en fonctionnant secondairement à l’idéologie. (Il n’existe pas d’appareil purement répressif). Exemples : l’Armée et la Police fonctionnent aussi à l’idéologie, à la fois pour assurer leur Propre cohésion et reproduction, et par les « valeurs » qu’elles proposent au dehors.

De la même manière, mais à l’inverse, on doit dire que, pour leur propre compte, les Appareils idéologiques d’État fonctionnent de façon massivement prévalente à l’idéologie, mais tout en fonctionnant secondairement à la répression, fût-elle à la limite, mais à la limite seulement, très atténuée, dissimulée, voire symbolique. (Il n’existe pas d’appareil purement idéologique.) Ainsi l’École et les Églises « dressent » par des méthodes appropriées de sanctions, d’exclusions, de sélection, etc., non seulement leurs officiants, mais aussi leurs ouailles. Ainsi la Famille... Ainsi l’Appareil IE culturel (la censure, pour ne mentionner qu’elle), etc.

Est-il utile de mentionner que cette détermination du double « fonctionnement » (de façon prévalente, de façon secondaire) à la répression et à l’idéologie, selon qu’il s’agit de l’Appareil (répressif) d’État ou des Appareils idéologiques d’État, permet de comprendre qu’il se tisse constamment de très subtiles combinaisons explicites ou tacites entre le jeu de l’Appareil (répressif) d’État et le jeu des Appareils idéologiques d’État ? La vie quotidienne nous en offre d’innombrables exemples, qu’il faudra toutefois étudier dans le détail pour dépasser cette simple observation.

Cette remarque nous met pourtant sur la voie de comprendre ce qui constitue l’unité du corps apparemment disparate des AIE. Si les AIE « fonctionnent » de façon massivement prévalente à l’idéologie, ce qui unifie leur diversité, c’est ce fonctionnement même, dans la mesure où l’idéologie à laquelle ils fonctionnent est toujours en fait unifiée, malgré sa diversité et ses. contradictions, sous l’idéologie dominante, qui est celle de « la classe dominante ». Si nous voulons bien considérer que dans le principe la « classe dominante détient le pouvoir d’État (sous une forme franche, ou le plus souvent, par le moyen d’alliances de classes ou de fractions de classes), et dispose donc de l’Appareil (répressif) d’État, nous pourrons admettre que la même classe dominante soit active dans les Appareils idéologiques d’État dans la mesure où c’est, en définitive, au travers de ses contradictions mêmes, l’idéologie dominante qui est réalisée dans les Appareils idéologiques d’État. Bien entendu c’est tout autre chose que d’agir par lois et décrets dans l’Appareil (répressif) d’État, et que « d’agir » par l’intermédiaire de l’idéologie dominante dans les Appareils idéologiques d’État. Il faudra entrer dans le détail de cette différence, - mais elle ne saurait masquer la réalité d’une profonde identité. À notre connaissance, aucune classe ne peut durablement détenir le pouvoir d’État sans exercer en même temps son hégémonie sur et dans les Appareils idéologiques d’État. Je n’en veux qu’un seul exemple et preuve : le souci lancinant de Lénine de révolutionner l’Appareil idéologique d’État scolaire (entre autres) pour permettre au prolétariat soviétique, qui s’était emparé du pouvoir d’État, d’assurer tout simplement l’avenir de la dictature du prolétariat, et le passage au socialisme [10].

Cette dernière remarque nous met en mesure de comprendre que les Appareils idéologiques d’État puissent être non seulement l’enjeu, mais aussi le lieu de la lutte des classes, et souvent de formes acharnées de la lutte des classes. La classe (ou l’alliance de classes) au pouvoir ne fait pas aussi facilement la loi dans les AIE que dans l’appareil (répressif) d’État, non seulement parce que les anciennes classes dominantes peuvent y conserver longtemps de fortes positions, mais aussi parce que la résistance des classes exploitées peut trouver le moyen et l’occasion de s’y exprimer, soit en utilisant les contradictions qui y existent, soit en y conquérant par la lutte des positions de combat [11].

Faisons le point de nos remarques.

Si la thèse que nous avons proposée est fondée, nous sommes conduit à reprendre, tout en la précisant sur un point, la théorie marxiste classique de l’État. Nous dirons qu’il faut distinguer le pouvoir d’État (et sa détention par...) d’une part, et l’Appareil d’État d’autre part. Mais nous ajouterons que l’Appareil d’État comprend deux corps : le corps des institutions qui représentent l’Appareil répressif d’État d’une part, et le corps des institutions qui représentent le corps des Appareils idéologiques d’État d’autre part.

Mais s’il en est ainsi, on ne peut manquer de se poser la question suivante, même en l’état, très sommaire, de nos indications : quelle est exactement la mesure du rôle des Appareils idéologiques d’État ? Quel peut bien être le fondement de leur importance ? En d’autres termes : à quoi correspond la « fonction » de ces Appareils idéologiques d’État, qui ne fonctionnent pas à la répression, mais à l’idéologie ?

 

Marxisme et phénoménologie : le philosophe vietnamien Trần Đức Thảo

27 Février 2014

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Après avoir présenté la vie et l’oeuvre du philosophe vietnamien Trần Đức Thảo, nous republions ici un de ses articles sur la question d’une synthèse entre marxisme et phénoménologie, paru initialement dans la Revue internationale (n°2, février 1946, p. 168-174).

Cette revue, qui a existé entre 1945 et 1951, est fondée par Pierre Naville qui l’anime avec un groupe de personnes en grande partie issues du trotskysme (Charles Bettelheim, David Rousset, Gérard Rosenthal, Maurice Nadeau, Gilles Martinet). Si elle se revendique ouvertement du « matérialisme dialectique », elle cherche cependant à instituer un dialogue avec d’autres courants de pensée. C’est la raison pour laquelle, en 1946, elle publie une série d’articles abordant la question philosophique brûlante de la Libération : le rapport entre marxisme et existentialisme (ou phénoménologie). En février, la revue ouvre donc ses pages à Jean Domarchi et Trần Đức Thảo qui défendent tous les deux l’idée qu’il faut réaliser une synthèse entre les deux courants de pensée. Pierre Naville leur réplique ensuite dans son article « Husserl ou Marx » (numéros de mars et mai) en affirmant l’incompatibilité de ces pensées. Enfin, en juin, Maurice Merleau-Ponty, ami de Trần Đức Thảo, répond à Pierre Naville dans « Marxisme et philosophie ».

Si nous ne connaissons pas les circonstances précises qui ont amené à la publication de l’article, nous savons cependant que Trần Đức Thảo et Pierre Naville se sont rencontrés à la fin de la guerre autour du groupe trotskyste indochinois en France. Au moment où Trần Đức Thảo écrit l’article il est secrétaire de la Délégation indochinoise et vient de passer deux mois en prison pour son engagement anticolonial (oct-déc 1945).

Par opposition au communisme grossier qui ne supprime la propriété privée que par sa généralisation, dans un nivellement où se trouve niée la personnalité humaine, le marxisme se propose une suppression positive qui sera une véritable appropriation. II ne s’agit pas pour l’homme de prendre possession – au sens de l’avoir – mais de jouir de son œuvre, en y reconnaissant son être propre. Dans la société «sans classes» où s’appliquerait, grâce au développement de la technique moderne, la formule «de chacun suivant ses capacités, à chacun suivant ses besoins», les biens créés par la communauté sont éprouvés par les individus comme des objectivations d’eux-mêmes, ou, en se reconnaissant, ils jouissent d’eux-mêmes, dans la plénitude du sens que ce mot comporte pour une conscience humaine:

« L’homme s’approprie son être universel d’une façon universelle, donc en tant qu’homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde: voir, entendre, flairer, goûter, toucher, penser, regarder, sentir, vouloir, agir, aimer, bref tous les organes de son individualité, qui sont immédiats dans leur forme d’organes communs, sont dans leur rapport objectif ou dans leur comportement vis-à-vis de l’objet, l’appropriation de cet objet, l’appropriation de la réalité humaine; la façon dont ils se comportent vis-à-vis de l’objet est la manifestation de la réalité humaine. Cette manifestation est aussi multiple que les déterminations et les activités humaines, l’activité humaine et la souffrance humaine, car les souffrances prises au sens humain sont une jouissance propre de l’homme. »1

Ce texte nous semble donner la véritable signification du matérialisme historique, dans son opposition au matérialisme vulgaire. La réalité, c’est cela même que nous produisons, non pas uniquement sur le plan proprement physique, mais au sens le plus général, qui englobe toute activité humaine, y compris les activités dites «spirituelles». «La plus belle musique n’a pas de sens pour l’oreille non musicale, n’est pas un objet, parce que mon objet ne peut être que la manifestation d’une des forces de mon être».2 Le réel, c’est ce monde plein de sens dans lequel nous vivons et qui n’a justement son sens que par notre vie même: cette nature devenue humaine par le travail des générations. Le renversement dialectique de l’idéalisme au matérialisme gardait chez Marx, tout le contenu spirituel développé dans l’hégélianisme. L’identification du monde de l’esprit avec ce monde, que nous percevons, ne lui fait pas perdre la richesse de son sens: il ne s’agit pas de «réduire» l’idée au réel, mais de montrer dans le réel lui-même la vérité de l’idée.

Alors que le matérialisme vulgaire avait défini l’être comme pure matière abstraite, le matérialisme historique se référait, du moins à son origine, à une expérience totale où le monde se donne à nous avec cette plénitude de sens humain, avec laquelle il existe pour nous, pendant que nous vivons en lui. C’est précisément à cette expérience que revenait Husserl, quand au début de ce siècle, il créa l’école phénoménologique en rassemblant une pléiade de jeunes philosophes autour de son mot d’ordre fameux: « zu den sachen selbst »: revenir aux choses mêmes ! Il ne s’agissait pas, évidemment, de l’objet physique, défini par un système d’équations, mais de tout ce qui pour nous existe, dans le sens même dans lequel il existe pour nous. La suppression de la primauté du physique devait précisément permettre de prendre conscience de l’existence concrète dans la plénitude de sa signification. Dégoutée des abstractions desséchées du criticisme et de la philosophie des sciences, la nouvelle génération accueillit comme une rosée fertile cet appel qui lui ouvrait toute la richesse du monde vécu.

«L’appropriation » se faisait, il est vrai, sur le plan individuel et théorique, par un retour à la conscience de soi, où s’explicitent les significations cachées – « aliénées » – dans la vie naïve. Sous sa forme existentialiste, la phénoménologie n’est encore qu’un appel du sentiment de l’action, plutôt qu’un guide pour une action effective. L’absence d’un passage à une pratique cohérente la dénonce comme philosophie bourgeoise. Elle n’en réalisait pas moins le maximum de vérité accessible à la bourgeoisie, en montrant dans l’existence effectivement vécue la source dernière où l’être puise son sens. Il suffisait d’une prise de conscience de la signification objective de cette existence pour trouver dans les conditions économiques l’élément déterminant, en dernier ressort, de la structure générale de l’expérience du monde.

Les textes classiques du marxisme définissent, il est vrai, la primauté de l’économique d’une manière inacceptable pour le phénoménologue. Les superstructures sont considérées comme de simples illusions, reflétant sur le plan idéologique les rapports « réels », alors que l’originalité de la phénoménologie a consisté précisément à légitimer la valeur de toutes les significations de l’existence humaine. Mais le marxisme ne consiste pas simplement à affirmer la nécessité d’une référence dernière à l’infrastructure: le cours de l’histoire ne s’explique que par la lutte des classes, dont la dialectique se fonda sur l’autonomie des superstructures. Les rapports de production doivent changer quand ils se trouvent dépassés par les forces productives. Mais ce changement exige une lutte, et se réalise sous la forme d’une révolution, précisément parce que les anciens rapports se maintiennent grâce à l’énorme superstructure qui persiste à vivre, alors qu’il a perdu sa base économique. L’autonomie des superstructures est aussi essentielle à la compréhension de l’histoire que le mouvement des forces productives. Mais comment en rendre compte, s’il ne s’agit que de simples reflets du processus réel? La résistance de l’idéologie est due, dira-t-on, à une illusion. Mais comment cette illusion se maintient-elle, et, du reste, la notion même de l’illusion ne suppose-t-elle pas celle de la vérité?

Nous allons essayer de trouver une solution, non par des discussions, mais par l’examen d’un exemple.

« La mythologie grecque, déclare Marx dans l’Introduction à la Critique de l’Économie politique, n’était pas seulement l’arsenal de l’art grec, mais sa terre nourricière. La conception de la nature et des relations sociales, qui est au fond de l’imagination et partant de l’art grec, est-elle compatible avec les machines automatiques, les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique? […] L’art grec suppose la mythologie grecque, c’est-à-dire la nature et la société elles-mêmes façonnées déjà d’une manière inconsciemment artistique par la fantaisie populaire ».3

On voit immédiatement que l’art grec n’est pas un simple reflet des conditions de la vie matérielle antique: il s’agit plutôt d’une construction s’édifiant sur une activité esthétique spontanée, et, corrélativement, une intuition mythologique du monde: «la nature et la société façonnées déjà d’une manière inconsciemment artistique par la fantaisie populaire». L’art spontané est «la terre nourricière» de l’art réfléchi, et c’est cet art spontané qui, comme moment de l’expérience totale, se trouve conditionné par la structure générale de cette expérience, sa structure économique.

En langage phénoménologique, nous dirons que la vie en ce monde, l’expérience de ce monde, comporte un ensemble de significations, parmi lesquelles la signification esthétique. L’allure générale de cet ensemble est évidemment dessinée par certaines conditions élémentaires, les conditions économiques. Il ne s’agit nullement d’une détermination sur le mode causal, mais simplement d’une délimitation nécessaire, qui définit l’expérience vécue comme expérience de ce monde. Les moments particuliers n’en gardent pas moins leur vérité, comme intuitions effectivement vécues, et c’est cette vérité qui fonde celle des produits de la culture. Il ne s’agit pas, bien évidemment, d’intuitions passives, révélatrices d’un au-delà incompréhensible, mais du simple fait de comprendre, immédiatement, le sens de notre vie en ce monde, le sens des activités auxquelles nous nous livrons spontanément, du seul fait que nous vivons une vie humaine. C’est ce monde de la vie (Lebenswelt) qui supporte toutes les constructions du monde culturel. La beauté de l’art grec se réfère à cette manière propre à la société grecque de sentir le monde, sur le mode esthétique, dans son activité artistique inconsciente. Dans cette expérience esthétique, le beau se révèle de la seule manière dont il puisse se révéler, étant donné les conditions matérielles de l’existence des Grecs. Cette limitation ne diminue pas mais exprime son authenticité, en tant qu’il s’agit bien d’une expérience effective en ce monde. Le rapport de l’art grec au mode de production antique ne supprime pas, dès lors, la valeur propre de ses chefs-d’œuvre, mais la fonde. L’« infrastructure » sur laquelle cet édifice s’est élevé n’est pas à proprement parler l’infrastructure économique, mais bien ce monde esthétique spontanément constitué par l’imagination grecque : le monde de la mythologie. Ce monde n’est pas le reflet des rapports matériels de production: il exprime la manière dont la vie des Grecs prenait un sens esthétique, la manière dont ils vivaient, sur le mode esthétique. Leur art ne faisait qu’expliciter ce sens de leur vie.

La primauté de l’économique ne supprime pas la vérité des superstructures, mais la renvoie à son origine authentique, dans l’existence vécue. Les constructions idéologiques sont relatives au mode de production, non pas parce qu’elles le reflètent – ce qui est une absurdité – mais simplement parce qu’elles tirent tout leur sens d’une expérience correspondante, où les valeurs «spirituelles» ne sont pas représentées, mais vécues et senties, et que toutes les expériences particulières s’insèrent dans l’expérience totale de l’homme dans le monde. En tant que celle-ci se définit à chaque moment dans ses lignes les plus générales, par les rapports économiques existants, et qu’une modification dans ces rapports entraîne une réorganisation de l’ensemble, il sera vrai de dire que le mouvement de l’histoire se réfère en dernier ressort aux conditions de la vie matérielle. Chaque état nouveau de la technique implique une «culture» nouvelle, non pas que celle-ci doive le refléter, mais parce qu’elle n’est authentiquement culture que si elle exprime les intuitions originales que les nouvelles conditions de vie ont fait apparaître. II n’en reste pas moins vrai que les superstructures constituées sur une expérience antérieure se maintiennent par le souvenir de leur vérité, de sorte qu’une révolution est nécessaire pour leur substituer une organisation nouvelle.

Cette interprétation du marxisme ne prendra évidemment tout son sens que par des analyses concrètes où l’Etat, le droit, l’art, la religion, la philosophie de chaque époque seront rapportés aux intuitions politiques, juridiques, esthétiques, religieuses, philosophiques correspondant à l’économie de la même époque et constitutives de l’existence qu’on y menait. Les idéologies successives seront aussi comprises dans leur vérité historique, compréhension qui nous permettra de dégager la valeur éternelle de ces moments privilégiés où l’humanité sut fixer dans ses œuvres la signification de son être, être qui encore le nôtre en tant que nous nous y reconnaissons nous-mêmes, tels que nous sommes, véritablement, et tels que nous aspirions toujours à être, quoique d’une manière entièrement renouvelée.

« La chose difficile, fait remarquer Marx, n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée soient liés à certaines formes de développement social, mais de comprendre qu’il puissent encore nous procurer des jouissances esthétiques et soient considérés à certains égards comme norme et comme modèle inaccessibles.

Un homme ne peut pas redevenir un enfant sans retomber en enfance. Mais ne se réjouit-il pas de la naïveté de l’enfant, et ne doit-il pas lui-même aspirer à reproduire, à un niveau plus élevé, la sincérité de l’enfant? Est-ce que, dans la nature enfantine, le caractère propre de chaque époque ne revit pas dans sa vérité naturelle? Pourquoi l’enfance sociale de l’humanité, au plus beau de son épanouissement, n’exercerait-elle pas comme une phase à jamais disparue un éternel attrait ? »4

L’application de la méthode dont nous venons de dépasser le principe, entraînera évidemment une révision radicale de la doctrine, dans son contenu orthodoxe, bien qu’elle s’effectue par un retour à l’inspiration originelle. Nous allons essayer de montrer, par un exemple concret, comment cette «reprise» peut-être en même temps une transformation totale.

La Réforme, selon Marx, serait la forme idéologique qu’a prise, au XVIe siècle, l’effort de la bourgeoisie pour se libérer de la domination papale: le reflet illusoire d’une lutte d’intérêts «réels». Il est clair qu’une telle explication supprime précisément la signification même du phénomène à étudier, comme phénomène religieux. Le lien avec l’économique étant évident, nous proposerions, pour notre part, de l’interpréter de la manière suivante.

La constitution de l’Eglise en puissance temporelle était nécessaire, au moyen âge, pour maintenir la vie spirituelle contre la brutalité des mœurs féodales. Dans le malheur des temps, la contemplation se réfugiait dans les cloîtres, tandis que les autorités ecclésiastiques cherchaient par une organisation politique et militaire, à défendre l’héritage des Pères. Avec le développement de la bourgeoisie et du pouvoir central qu’elle appuyait, la sécurité revenait, permettant une vie régulière, et qui pouvait prendre un sens spirituel. II n’était plus nécessaire de quitter le monde pour adorer Dieu: il suffisait de remplir honnêtement sa tâche quotidienne, en la pénétrant d’un sens absolu, en tant que chaque chose s’interprétait comme une manifestation de la volonté divine. Au culte de Dieu hors du monde, seul possible du temps des désordres de la féodalité, se substituait spontanément, dans la vie vécue, un culte de Dieu dans le monde, par la pratique des vertus bourgeoises: l’honnêteté dans les affaires, le mariage, le travail, l’épargne. L’intuition religieuse, au moyen âge, s’évadait de ce monde, pour se réaliser dans un monde à part qui comportait ses règles, ses rites, ses moyens d’existence. La matérialisation de la foi dans les œuvres, la détermination quantitative de la valeur religieuse de celles-ci n’étaient pas l’effet d’une décadence où se serait perdu le sens de la spiritualité, mais simplement l’expression d’une expérience religieuse qui devait concrétiser les valeurs de la foi dans certains actes, certains objets spéciaux, pour pouvoir constituer un monde religieux comme monde à part, monde où, seul, elle pouvait se réaliser. Avec les progrès de la bourgeoisie et les conditions nouvelles de l’existence matérielle, au début des temps modernes, l’organisation ecclésiastique, avec son appareil de rites et de règles, apparaissait comme inutile, sans relation avec la vie religieuse spontanée, l’expérience religieuse nouvelle. Les scandales bien connus, qui avaient provoqué au moyen âge une multitude de tentatives de schismes et d’hérésies, n’avaient jamais pu compromettre sérieusement le prestige et la puissance de l’Eglise, dont l’existence répondait au mode de vie religieuse, seul possible sous la féodalité. La Réforme du XVIe siècle connut au contraire un succès durable parce qu’elle exprimait les exigences d’une expérience authentique. Le culte de Dieu dans le monde impliquait l’abandon des cloîtres, la suppression des rites et de la hiérarchie. Le salut se fait par la foi et non par les œuvres. Il ne s’agit plus de constituer un monde à part, mais d’éprouver la présence divine dans les moindres actes de la vie ordinaire. Le dogme de la prédestination répondait précisément à cette intuition de la volonté de Dieu dans chaque événement de ce monde, intuition qui donne un sens absolu à la vie sur cette terre. L’accumulation du capital prend la forme d’une ascèse, pratiquée dans la crainte de Dieu. Le protestantisme est la religion de la bourgeoisie, la forme dans laquelle elle peut vivre une vie religieuse authentique. Aussi la foi fut-elle facilement maintenue dans les pays protestants. La bourgeoisie française, au contraire, ayant été forcée par le pouvoir royal de conserver le catholicisme, qui ne correspondait plus à une expérience effective, versa dans l’anticléricalisme et l’irréligion.

Si nous entendons, par expérience religieuse, cette intuition du sens absolu des êtres, qui transfigure la vie en ce monde et en fait une vie en Dieu, nous dirons qu’elle se réalise dans la société bourgeoise – plus généralement, dans les sociétés où règne la lutte des classes – sous la forme d’une expérience de la transcendance divine. L’objet étant, en effet, en raison de la division du travail, le produit de l’ensemble de l’activité collective, et les différents membres de la société ne se reconnaissant pas les uns des autres, en raison de l’opposition des classes, le sujet, en éprouvant, dans une intuition mystique, le sens absolu des choses, reste dans l’ignorance de sa nature véritable. Cette ignorance se traduit dans le concept de la transcendance divine. Dans la société «sans classe», le sujet s’approprie l’objet en se reconnaissant en lui. Il se plait à se contempler dans son œuvre. L’absolu de la chose est compris comme son identité avec moi. La vie en ce monde prend un sens mystique, non par la référence à une transcendance, mais dans la jouissance de son accomplissement. Il est faux de dire que la suppression de l’aliénation entraînera la disparition de toute religion: l’appropriation de la réalité humaine s’épanouit dans une religion de la pure immanence où « la béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ».5

Après avoir explicité le sens de l’idéalisme hégélien comme réalisme authentique, l’esprit universel n’étant précisément que l’homme en ce monde, après avoir ainsi découvert le sens de la réalité humaine, dans toute la richesse de son vécu, Marx devait développer sa doctrine dans les perspectives de la pratique révolutionnaire. Dans la double lutte que menait au XIXe siècle la bourgeoisie libérale contre les derniers vestiges de la monarchie et contre un prolétariat particulièrement misérable, auquel s’appliquait dans toute sa rigueur la loi d’airain, la petite bourgeoisie était encore du côté de la classe exploiteuse et se ralliait normalement aux intérêts du capital, toutes les fois qu’il apparaissait nécessaire de réprimer les éléments populaires qu’on avait appelés au combat pour la démocratie. La tâche de la pensée révolutionnaire consistait dès lors uniquement dans une destruction des superstructures de la classe dominante. II ne semblait pas urgent de se livrer à la construction d’une idéologie pour la société future, le prolétariat étant trop engagé dans les dures réalités matérielles pour pouvoir se détourner de la lutte immédiate. Un tel travail aurait intéressé la petite bourgeoisie. Mais elle restait, par sa situation objective, trop attachée au capital pour qu’on pût espérer la gagner, en tant que classe. Aussi, Marx, penseur pratique, devait-il réserver tout son effort à la considération de l’infrastructure.

Les progrès de la technique, unis au mécanisme politique de la démocratie bourgeoise, amenèrent à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, un relèvement sensible du niveau de vie du prolétariat européen. II s’ensuivit un commencement d’embourgeoisement des masses laborieuses pendant que la petite bourgeoisie se prolétarisait, notamment dans ses couches intellectuelles que l’absence de conscience de classe empêchait de se défendre dans la lutte sociale. La composition de la classe objectivement révolutionnaire a subi ainsi des modifications radicales. Elle ne comprend plus simplement, comme au milieu du XIXe siècle, un prolétariat soumis à la loi d’airain, mais aussi des couches importantes de prolétaires embourgeoisés et de petits-bourgeois prolétarisés, dont les besoins intellectuels ne peuvent plus être satisfaits par le marxisme sous sa forme orthodoxe. La dépréciation systématique de l’idéologie comme telle leur laisse la nostalgie des valeurs de la tradition. De là cette trahison constante des cadres petits-bourgeois, aux moments décisifs de l’action, qui entraîna l’échec des révolutions européennes.

La classe que nous venons de définir – prolétariat plus ou moins embourgeoisé et petite bourgeoisie prolétarisée – à laquelle la démocratie impérialiste assure en temps normal un niveau de vie relativement élevé, prend conscience de sa situation objectivement révolutionnaire en temps de crise ou de guerre. II s’offre alors une chance pour la société de se libérer d’un régime d’aliénation qui l’oblige à se livrer périodiquement, pour écouler les produits surabondants de la technique moderne, à de gigantesques entreprises de destruction. Mais le succès d’une telle tâche se trouve compromis par l’impuissance du marxisme classique à satisfaire les aspirations des nouvelles couches révolutionnaires, qui s’orientent vers l’absurdité d’un socialisme plus ou moins «idéaliste». Une révision s’impose, par les nécessités mêmes de la pratique.

Une telle révision, qui ne serait pas une infidélité, mais simplement un «retour à l’origine», peut profiter des nombreuses recherches de l’école phénoménologique, qui bien qu’elles n’aient encore donné que des esquisses trop générales, présentent le mérite de constituer les premières explorations systématiques dans le monde de la vie vécue. En s’attachant à comprendre, dans un esprit de soumission absolue au donné, la valeur des objets «idéaux», la phénoménologie a su les rapporter à leurs racines temporelles, sans pour cela les déprécier. Il lui manquait les concepts objectifs qui auraient permis une analyse effective de la notion même de l’existence. Le rapport dernier à l’économique fournit une base solide qui permet à l’homme d’assumer sa vie en ce monde avec la certitude de réaliser des valeurs véritables. Le projet de l’existence ne se dessine pas dans un choix arbitraire, mais toujours sur le fondement d’une connaissance qu’il est de notre devoir de rendre aussi claire que possible, afin que le sens que nous nous assumons par notre vie soit ce sens même qu’elle avait d’ores et déjà et que c’est justement notre « tâche historique » d’accomplir. La réalité humaine, « jetée dans le monde », n’accède à l’existence authentique que si elle reconnaît dans sa situation non pas un simple point de départ pour un élan dans une direction quelconque, mais l’être même qu’elle est, objectivement, et dont elle doit assumer le sens, si elle veut être véritablement elle-même. Le « donné » n’est pas un simple ensemble de déterminations passives, mais porte, immanent à son être-réalisé, un sens de devoir-être dont l’accomplissement définit le concept de l’authenticité. Si, selon le mot magnifique de Heidegger, «la réalité humaine se choisit ses héros», son choix n’est l’acte d’une liberté effective que s’il se porte précisément sur la destinée préfigurée dans sa situation objective, si son projet n’est pas un projet quelconque, mais le projet même de sa déréliction.

L’essence de l’analyse marxiste, comme analyse pratique, consiste précisément à dégager, de la considération du réel, l’exigence d’un dépassement dialectique, où s’accomplit sa vérité. Dans l’assomption d’une telle exigence, l’homme se réalise dans son éternité, comme l’actualité de l’être qui se pose lui-même, à chaque instant, comme toujours le même dans un renouvellement perpétuel, qui s’affirme comme une éternelle réalisation de soi. « Ma théorie, disait Marx, n’est pas un dogme, mais un guide pour l’action ». Cette signification pratique de la pensée révolutionnaire ne constitue pas un abandon des exigences propres à la spéculation, mais leur réalisation même, dans leur authenticité. L’être véritable n’est pas l’être-donné comme tel, mais son sens comme devoir-être, sens qui fait de l’existence un appel de soi à soi: « Deviens ce que tu es ! ». La théorie humaine ne consistera pas dès lors à calculer les déterminations objectives, dans leur matérialité abstraite, mais à trouver dans le monde réalisé le sens de l’existence que nous avons à assumer. Que ce sens ne soit pas uniquement dans l’établissement d’une économie nouvelle, c’est ce qui s’impose par la notion même d’une réalité humaine. L’analyse phénoménologique du travail spirituel concret, comme moment de l’existence réelle, donnera à la dialectique des rapports de production la pleine signification d’une appropriation universelle.

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1. Marx, Manuscrits de 1844, cités dans la trad. Molitor, p. 29.
2. Ibid, p. 32.
3. Marx, Introduction de la Critique de l’économie politique, citée dans la trad. de Laura Lafargue.
4. Ibid, p 351-352.
5. Spinoza, Ethique, partie V, proposition XLII.

date: 26/02/2014 – 21:50

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