Recherche


Qui est en ligne

Nous avons 1226 invités et aucun membre en ligne

Flux RSS

Copyright Joomla

Copyright © 2017 PCF Bassin Arcachon - Tous droits réservés
Joomla! est un Logiciel Libre diffusé sous licence GNU General Public

Culture 2017

Agenda : parce que le capital et ses fondés de pouvoir

 

Publié le 21 Août 2017

mènent en France

une guerre sociale

sans merci contre le monde du travail,

mènent dans le monde

des guerres totales

avec un terrorisme allié alibi 

 

Agenda : parce que le capital et ses fondés de pouvoir
 
Agenda : parce que le capital et ses fondés de pouvoir
 
Les absents pour ces deux moments, ceux qui tenteront des diversions ou manoeuvres devront s'expliquer devant les travailleurs et les peuples en lutte tant pour leurs droits sociaux que pour la paix et le désarmement.
 

Rédigé par Canaille Lerouge

Retrouver le rire de Bertolt Brecht

 

20 Août 2017
Parce qu’il proposait au spectateur le plaisir de se libérer des fausses évidences que sécrète l’ordre en place, Bertolt Brecht ouvrit à la représentation théâtrale un champ radicalement nouveau, tant dans les formes que dans l’objectif. Cette grande secousse fut célébrée lors de sa découverte en France, puis peu à peu neutralisée. Son timide retour signe celui de l’audace de penser avec gaieté.


par Marie-Noël Rio
 
Le Monde diplomatique
Retrouver le rire de Bertolt Brecht

JPEG - 470.1 ko
Otto Dix. – « The Seven Deadly Sins » (Les Sept Péchés capitaux), 1933
Bridgeman Images

On découvre Bertolt Brecht en France en 1954, avec la présentation de Mère Courage et ses enfants au Festival international de théâtre de Paris par le Berliner Ensemble, un événement sans précédent (1). Le Théâtre national populaire (TNP), les théâtres nés de la décentralisation, les compagnies : chacun salue et endosse rapidement la révolution que le dramaturge allemand propose dans l’écriture et la pratique théâtrales. Cet élan va néanmoins progressivement s’étioler, et les enjeux de l’œuvre se trouver placés sous le boisseau, quand ils ne seront pas déformés. Les raisons de cet effacement éclairent sans doute un phénomène inverse aujourd’hui : le retour de Brecht.

 

Ce qui est salué dans les années 1950 (et tout aussi vigoureusement contesté, en particulier dans les journaux de droite comme Le Figaro), c’est la radicalité d’une esthétique porteuse d’une lecture marxiste du monde, et donc de l’art. Anarchiste pacifiste devenu marxiste, communiste sans parti, ami de Walter Benjamin, Brecht (1898-1956) passa — en compagnie de sa femme, la comédienne Helene Weigel — quatorze années en exil, principalement en Scandinavie et en Californie, de 1933 à 1947. En 1949, il choisit de regagner Berlin et de rester en République démocratique allemande (RDA) pour y travailler avec la compagnie qu’ils avaient fondée : le Berliner Ensemble. Pour lui, aucune distinction entre l’invention de formes nouvelles et le questionnement des vérités bourgeoises, entre le refus des codes de représentation dominants et le rejet de l’ordre capitaliste. Il sera loin, très loin du réalisme socialiste officiel.

 

Son projet produisit un choc en montrant qu’« il n’y a pas une “essence” de l’art éternel, mais que chaque société doit inventer l’art qui accouchera au mieux de sa propre délivrance », selon la formule de Roland Barthes. Le même Barthes salue la radicalité de sa contestation d’un art « à ce point ancestral que nous avions les meilleures raisons du monde pour le croire “naturel” ». Il souligne certaines des caractéristiques du théâtre de Brecht : « Il nous dit, au mépris de toute tradition, que le public ne doit s’engager qu’à demi dans le spectacle, de façon à “connaître” ce qui y est montré, au lieu de le subir ; que l’acteur doit accoucher cette conscience en dénonçant son rôle, non en l’incarnant ; que le spectateur ne doit jamais s’identifier complètement au héros, en sorte qu’il reste toujours libre de juger les causes, puis les remèdes de sa souffrance » (2). Un autre grand critique français, Bernard Dort, décrit alors ce théâtre comme une « entreprise de déconditionnement et de destruction des idéologies (3 ».

 

Tandis que le Berliner Ensemble revient à trois reprises en France entre 1955 et 1960 — avec Le Cercle de craie caucasien, La Mère, La Vie de Galilée et La Résistible Ascension d’Arturo Ui —, l’influence brechtienne ne cesse de croître. Le Parti communiste français trouve alors de nombreux « compagnons de route » parmi les intellectuels et les artistes ; la question de l’engagement politique des œuvres ne fait donc pas figure d’incongruité.

 

Tout comme le terreau qui l’a rendu possible, le rayonnement de Brecht disparaît au cours des années 1970. Au nom de la dénonciation du stalinisme et du double totalitarisme que représenteraient le fascisme et le communisme, renvoyés dos à dos, le second est délégitimé. Une évolution que viendront parachever la chute du mur de Berlin en 1989 et l’effondrement du bloc soviétique deux ans plus tard. En matière de culture, de nouveaux courants célèbrent l’instinct et la spontanéité. Ils défendent le corps contre le texte : le théâtre politique de Brecht ne figure pas au rang de leurs priorités. Parmi les héros du moment, Joseph Beuys, qui déclare que tout homme est un artiste, ou Andy Warhol, qui prétend abolir la frontière entre l’art et la rue. M. Jack Lang, ministre de la culture de François Mitterrand, le proclame : désormais, tout est culture, tout est art, de la cuisine à la haute couture.

 

Dans un tel contexte, l’héritage de Brecht, dont l’œuvre rigoureuse fait le pari de l’intelligence critique et préfère l’exercice de la dialectique au jugement moral, se voit renvoyée à un communisme démodé. On préfère le « ressenti », l’émotion, l’empathie, l’identification ou encore la contagion morale ; bref, l’affect. La culture, conçue par André Malraux à la fondation de son ministère, en 1959, comme l’accession aux œuvres du patrimoine et aux créations de l’art et de l’esprit, endosse désormais une fonction nouvelle : assurer le « lien social », voire servir de « rempart contre la barbarie », comme l’expliquèrent la plupart des directeurs de centres dramatiques après l’attentat contre Charlie Hebdo en 2015 (4) — troublant écho au monde des bons et des méchants, sinon des élus et des damnés, de l’ancien président américain George W. Bush au lendemain des attentats du 11 septembre 2001. Cette valorisation de l’œuvre comme moyen de fusionner le public dans un même (bon) sentiment entrave mécaniquement la diffusion de Brecht. Ce dernier ne déclarait-il pas, au contraire : « L’art n’est pas fait pour réunir, mais pour diviser » ? Il entendait montrer le monde tel qu’il est, en démonter les ruses, le rendre intelligible. Avec un seul objectif : le changer.

 

En dépit des efforts de L’Arche — qui édite Brecht et le représente en France —, de nouvelles traductions ou même de l’adaptation de certains de ses textes en bande dessinée (5), la vie des archives est révélatrice : les ventes des essais, des textes en prose et de la considérable œuvre poétique (neuf volumes) de l’auteur allemand sont négligeables. Les pièces affichent une meilleure santé. Mais seuls sept des quarante-quatre titres que compte le théâtre de Brecht ont retenu l’attention ces dix dernières années, en particulier celle des institutions (6) : on compte quarante productions pour La Noce chez les petits bourgeois (1919), une pièce de jeunesse satirique, et vingt-trois pour L’Opéra de quat’sous (1928), sur une musique de Kurt Weill, provocante et divertissante adaptation de l’opéra de John Gay et Johann Christoph Pepusch (1728). À titre de comparaison, au moins quatre productions de La Mouette, d’Anton Tchekhov, étaient visibles ces seuls derniers mois sur les grandes scènes françaises… Il s’agit pour l’essentiel des pièces où les enjeux politiques sont les moins marqués et dérivent aisément vers des interprétations moralisantes, voire vers le divertissement inoffensif (7). Heureusement, les compagnies, professionnelles ou amateurs, se sont montrées plus aventureuses et ont monté Brecht plus fréquemment.

 

Pour les dix dernières années, l’éducation nationale n’offre pas un tableau très différent — si l’on excepte les initiatives individuelles de professeurs d’histoire qui font travailler les élèves de troisième sur Grand- Peur et misère du IIIe Reich pour leur permettre de mieux comprendre le nazisme. Aucune œuvre de Brecht n’a jamais figuré au programme du baccalauréat option théâtre — l’unique exception, antérieure, date de 1995, avec l’inscription à l’épreuve théorique de l’essai Petit Organon pour le théâtre. En classe préparatoire aux concours d’entrée des écoles normales supérieures (ENS), les programmes des germanistes proposent l’œuvre poétique plutôt que l’œuvre dramatique, et les écrits anarchisants de jeunesse plutôt que ceux de la maturité. Dans les études théâtrales à l’université, les essais théoriques sont en revanche bien présents. À l’ENS, on repère en 2009 des extraits de Dialogues d’exilés au programme des commentaires de textes en allemand ; en 2012, au club théâtre de la rue d’Ulm, une mise en scène de Baal, la première pièce achevée du dramaturge de 21 ans, avec pour héros un poète antibourgeois quelque peu nihiliste ; et, en 2014, une conférence du physicien et épistémologue Jean-Marc Lévy-Leblond intitulée « Brecht, un écrivain de l’ère scientifique ». À l’université, le site de l’Association des germanistes de l’enseignement supérieur (AGES) n’indique qu’une manifestation consacrée à l’écrivain en 2017. Le colloque « Mettre en scène Bertolt Brecht aujourd’hui », tenu le 18 janvier à l’université de Picardie Jules-Verne, évoqua une seule œuvre, L’Opéra de quat’sous, et encore était-ce à propos de son adaptation américaine et de son exploitation « off Broadway » (1954-1961).

 

Plus que d’une exclusion délibérée, c’est d’un purgatoire qu’il s’agit. Comment Brecht aurait-il sa place dans une société où l’histoire collective disparaît au profit des récits individuels, et où la lutte des classes se fond dans le « vivre ensemble » ? En 2014, M. Emmanuel Demarcy-Mota, directeur du théâtre qui avait accueilli Brecht en France pour la première fois soixante-dix ans plus tôt, invitait le Berliner Ensemble pour en fêter l’anniversaire avec Mère Courage.Mais il choisit pour mot d’ordre de la saison en cours le vieux concept aristotélicien de « l’art comme catharsis (8) », ce qui désigne la purgation des passions des spectateurs par la représentation théâtrale, au plus loin de l’art de la compréhension joyeuse que travaille Brecht.

 

Pourtant, alors qu’une certaine pensée de gauche, davantage attachée à la vertu qu’à la lutte sociale, semble susciter enfin quelques interrogations, Brecht commence à resurgir, y compris par ses pièces les plus réfractaires à l’affadissement moralisant. La Compagnie Jolie Môme a récemment monté L’Exception et la Règle ; et la Comédie-Française présente jusqu’à fin juin La Résistible Ascension d’Arturo Ui, dans une mise en scène confiée à un grand nom du Berliner Ensemble : Katharina Thalbach, qui sait en garder la vitalité chaplinesque…

 

Retrouver un Brecht qui invite à un rire proprement libérateur nous rappellerait que, pour citer Barthes une dernière fois, « les maux des hommes sont entre les mains des hommes eux-mêmes ».

 

Marie-Noël Rio

Écrivaine.
 

Soutenez-nous !

 

L’existence de notre journal ne peut pas uniquement dépendre du travail de la petite équipe qui le produit, aussi enthousiaste soit-elle. Nous savons que nous pouvons compter sur vous.

Faites un donAbonnez-vous

(1) Jean Vilar avait créé la pièce en français quelques années plus tôt.

(2) Roland Barthes, « La révolution brechtienne », éditorial de la revue Théâtre populaire (1955), repris dans Essais critiques, Seuil, Paris, 1964.

(3) Bernard Dort, Lecture de Brecht, Seuil, Paris, 1960.

(4) Cf. leur texte commun dans les brochures des programmes de la saison 2015-2016.

(5) Cf. par exemple Bertolt Brecht, Grand-Peur et misère du IIIe Reich, traduction, notes et postface de Pierre Vesperini, L’Arche, Paris, 2014. Et pour la bande dessinée, Histoires de monsieur Keuner, traduction de Rudolf Rach et Claire Stavaux, dessins d’Ulf K., L’Arche, 2015.

(6) Le théâtre subventionné comprend aujourd’hui 5 théâtres nationaux, 38 centres dramatiques et 72 scènes nationales, auxquels il faut ajouter 24 scènes lyriques. Des quelque 975 compagnies professionnelles plus ou moins permanentes se consacrant au théâtre de texte, 680 ont été subventionnées par l’État en 2016. Les compagnies amateurs ne sont pas recensées.

(7) Le théâtre de la maturité est représenté par trois pièces de 1938 — Grand-Peur et misère du IIIe Reich (36 productions), La Bonne Âme du Se-Tchouan (21) et La Vie de Galilée (16) —, une pièce de 1941 — La Résistible Ascension d’Arturo Ui (15) — et une de 1945 : Le Cercle de craie caucasien (17).

(8) Cf. son projet artistique sur le site du Théâtre de la Ville.

La figure de Spartacus entre Marx et Mommsen par Luciano Canfora

 

02 Aout 2017

 
 
Conférence du Prof. Luciano Canfora de l’Université de Bari
 

La célèbre révolte des esclaves guidés par Spartacus, éclatée en 73 avant Jésus-Christ et férocement réprimée par Rome, après une lutte longue et douloureuse, est analysée par un des plus grands experts italiens de l’Antiquité, à la lumière aussi de l’analyse de l’historiographie moderne, représentée par le grand historien Th. Mommsen et par K. Marx.

 

« Mais s’il est vrai que Spartacus, malgré sa tentative de se présenter comme une armée régulière, se place toutefois, de par la manière dont il combat, dans le cadre de la guérilla (il n’accepte pas volontiers la bataille rangée, il se retire et attaque par surprise, ce qui est une attitude classique de la guérilla), si cela est vrai, alors il convient de rappeler, et je voudrais le faire en conclusion, deux grands classiques de l’historiographie sur ce sujet, que je voudrais comparer pour les paroles qu’ils ont utilisées en parlant de cette histoire. L’un est naturellement Mommsen, dans le dernier chapitre du IIIème tome de l’Histoire de Rome (deuxième édition 1856-61), où de façon insistante, je dirais même constante, les hommes de Spartacus sont définis «masnadieri» (Räuber). C’est le mot juste : ce mot évoque bien sûr Schiller, mais il évoque aussi les « romans de brigands », c’est-à-dire les romans du dix-huitième siècle, fin du dix-huitième siècle, qui décrivaient ceux qui combattent comme des brigands pour une cause noble.

 

L’autre auteur auquel je voulais me référer n’est pas moins connu, entre autres il est contemporain de Mommsen, c’est Marx (.) Ces deux ont eu, si j’ose dire, des vies parallèles, naturellement l’un d’eux a eu un certain destin et l’autre un autre destin : mais en 48-49 tous les deux ont eu une activité journalistique intense, qui, pendant la réaction de 49, les a envoyés tous les deux en exil, Mommsen en Suisse, Marx à Bruxelles et puis à Londres.

 

Marx suit Mommsen avec beaucoup de curiosité, bien plus que ce qu’il voudrait montrer ; je crois que, malgré les critiques qu’il lui destine dans le Ier livre du Capital, il l’estimait beaucoup. Il y a une autre lettre à Engels, où il écrivait : « as-tu entendu parler de la nouvelle Histoire romaine de Mommsen ? Il paraît que c’est un excellent livre ; apporte-le moi ». Engels le lui procura, et cette lecture a évidemment influencé Marx. « Spartacus – écrit-il donc – a été vraiment un grand général (pas comme Garibaldi) ». Je crois que ce jugement est dû à l’antipathie envers Garibaldi que Marx nourrissait. Lorsque Garibaldi alla à Londres, il se passa des choses extravagantes, la reine Victoria dit que le peuple anglais était devenu fou, Marx dit qu’il y avait eu une scène de folie collective. Il n’avait aucune sympathie pour lui, cela est sûr ; mais il y a peut-être un élément en plus, à savoir la manière de conduire la campagne des Mille, qui sont eux aussi des irréguliers, qui ensuite se constituent en armée, mais à la fin ils s’offrent au pouvoir de l’Etat. C’est exactement le contraire de ce que fait Spartacus. Par conséquent pour Marx, Garibaldi est un chef de guérilla raté, tandis que Spartacus est un grand chef de guérilla. »

 

Organisé par l’Istituto italiano di cultura en collaboration avec Université de Luxembourg et le CCRN

La référence à l’avant-garde est souvent un leurre…

 

17 Juillet 2017

Résultat de recherche d'images pour "ivan le terrible Eisenstein"

Ivan le Terrible d’Eisenstein.

 

En pensant au film Les morts vivants dont l’auteur vient de mourir, je réfléchis à la manière dont je suis totalement et irrémédiablement allergique aux opinions de notre temps… Par exemple, je ne peux pas supporter la manière dont on prétend organiser la rupture dans des arts comme le cinéma ou l’architecture en Union soviétique, arts de masse, en distinguant un art d’avant garde, celui des années 20 d’un art de masse conformiste qui aurait été impulsé par Staline, c’est-à-dire quelqu’un qu’il faut décrire comme inculte et brutal.

 

C’est vrai à peu près dans tous les domaines, il faudrait distinguer la créativité et la liberté des premières années de la révolution par rapport au conformisme et à la répression du stalinisme. Cela témoigne selon moi de la manière dont une certaine gauche (anarchiste, trotskiste, social-démocrate) après avoir mené un combat contre le totalitarisme soviétique dans le sillage de celui du capital et de l’impérialisme est tenté aujourd’hui de récupérer quelques bienfaits de cette « révolution qu’elle estime trahie »… D’abord rien ne prouve au contraire que les périodes d’autoritarisme aient été moins favorables à l’éclosion des chefs d’œuvre que celles où règne le laisser-faire démocratique contrôlé seulement par l’argent.  Comme l’ont noté Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans la dialectique de la raison, les industries culturelles pratiquent une censure digne de l’inquisition. La censure qui a frappé quelques cinéastes maudits comme Stroheim ou en France Grémillon, leur interdisant le déploiement d’une oeuvre révolutionnaire est pour le moins « totalitaire ».  Il n’empêche que j’ai adoré les films hollywoodiens et leur manière de jouer avec les censures, dans lesquels les scénaristes communistes ont joué un grand rôle. Ensuite je crois qu’il reste beaucoup à explorer dans le dialogue entre le pouvoir et les intellectuels en matière de créativité (1).

 

Comme toujours ce qui m’alerte peut paraître accessoire et c’est là qu’intervient ma référence au film Les morts vivants. Ce que j’ai aimé c’est que le bricolage auquel était contraint ce film avec son médiocre budget économisait complètement les stéréotypes ordinaires des films hollywoodiens, les renversait. La nouveauté n’était pas dans le procédé mais au contraire dans l’économie de ces procédés, le recours à des acteurs et des figurants qui exprimaient d’autres émotions plus en accord avec les nôtres, nous qui étions révoltés par cette société.

 

Bon pour faire simple, disons que je suis en fait allergique à l’idée d’avant-garde quand la référence à cette avant-garde se traduit par le contraire de ce qui faisait l’intérêt de ce film, le primat de procédés techniques qui n’ont pas d’utilité mais qui sont censés exprimer l’ineffable, un fatras des âmes d’élite. C’est malheureusement ce que je ressens trop souvent aujourd’hui, on me prend pour une imbécile en refusant mes émotions légitimes, la naïveté de mes aspirations. C’est pour cela que malgré quelques longueurs j’ai aimé le dernier film de Kusturica parce qu’il accepte de dire l’amour de la vie, cette romance en même temps que sa douleur jamais éteinte.

 

Il n’y a pas eu de préoccupations d’avant garde dans les arts en Union soviétique mais au contraire une profonde unité dans le projet artistique soviétique, c’est un projet politique qui correspond à celui du parti communiste.Autre chose est la réflexion sur les thèmes, les moyens…

 

Quand nous étions à Moscou dans la galerie d’art d’État Tretiakov, j’ai été frappée de la manière dont l’exposition des œuvres était désormais structurée non pas selon une évolution chronologique, mais selon cette division idéologique : il y aurait eu l’art officiel soviétique et son avant-garde dissidente. Non seulement les tableaux les plus anciens célébrant la révolution étaient flanqués d’œuvres qui en général ne valaient pas un clou mais qui exprimaient ou prétendaient exprimer l’horreur de l’artiste devant la répression bolchevique, répression sous laquelle ma foi le même n’avait pas trop mal vécu, mais les artistes les plus officiels avaient eux-mêmes sous l’ère Khrouchtchevienne le devoir d’exprimer les affres vécues sous la période stalinienne. Tout cela manquait de franchise.

 

Dans la boutique, j’ai voulu acheter quelques reproductions de l’art « stalinien », il n’y avait rien mais on m’a donné à voir quelques reproductions sans intérêt et très mièvres qui étaient censées représenter l’art d’avant-garde à cette époque, celle qui était obligée d’aller se vendre aux Etats-Unis et que l’on avait récupéré dans ce pays.

 

Une œuvre, qu’il s’agisse de peinture ou de cinéma, a un public et je dois dire que celui qui distingue entre une esthétique qu’elle déclare novatrice et ignore ce qui bouleverse, obéit à des exigences profondes et originales, et qui donc recherche les formes inconnues pour le dire, m’a toujours profondément ennuyée.

 

Je crois au contraire que ce qui fait la force du cinéma soviétique, comme de l’architecture, c’est un élan et j’ajouterai même un dialogue permanent avec le pouvoir qui continue à se définir et à être celui des soviets, un souci de propagande, le mot est lâché, autant que d’alphabétisation, de culture des masses. C’est pourquoi d’ailleurs si le sort me prête vie je souhaiterais étudier deux films à propos de Staline, Ivan le terrible du moins sa deuxième partie et La chute de Berlin. Ce sont deux films à peu près de la même époque dans lesquels se joue la représentation du pouvoir. Mais le faire dans la méthode que j’ai déjà utilisée pour le film les Bourreaux meurent aussi, à savoir replacer le film non seulement dans le cinéma de l’époque (les conditions de la production) mais dans son champ artistique ce qui impose une reconstitution des œuvres de l’époque, et leurs enjeux politiques.

 

Danielle Bleitrach

 

(1) je pense à la manière dont Lukacs répond à Steiner. Quand ce dernier lui rend visite alors que le philosophe est assigné à résidence. Steiner lui demande ce qu’il devra dire « au monde libre ». Lukacs répond en gros: « vous n’y comprenez rien, j’attends le premier ministre pour discuter avec lui de la phénoménologie de l’esprit de Hegel. Qu’est-ce que la liberté? » Est-ce que l’on sait exactement ce qui se noue dans ce dialogue ? Surtout quand le pouvoir est révolutionnaire…

Adieu à l’anthropologie - Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

 

N° 133 : Adieu à l’anthropologie - Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

Cet article décrit dans le détail le "continent" que l'anthropologie a effectivement ouvert à l'humain en passe de devenir moderne, la voie vers la compréhension de sa propre culture à travers le choc avec une culture totalement "autre" et pourtant tout aussi totalement humaine que la "nôtre". C'est avec la mort des "cultures" dites aujourd'hui "premières" selon la logomachie du politiquement correct post-moderne émotionnel, que nous découvrons ce que l'anthropologie nous a en finale laissé en héritage, en commençant par les vrais "premiers anthropologues", la fraction des missionnaires chrétiens qui voulurent convertir mais qui, pour ce faire, voulurent, durent et surent d'abord comprendre.

Cet article pose également une autre problématique très actuelle, celle du messianisme qui s'est avéré inhérent à toutes les religions du Livre (mais cela, on le savait déjà) mais aussi à leurs héritiers, les adeptes réducteurs de la « fin de l'histoire » néolibérale néoconservatrice ainsi qu'aux adeptes des « lendemains qui chantent » communistes. Ce qui devait amener, avec le succès final de la mondialisation, à la situation que nous connaissons aujourd'hui, à la question que nous ne pouvons plus élucider, par-dessus nos « croyances » ou nos « mécréances », pourquoi dans son développement chronologique différencié, les cultures humaines ont-elles « avancé » à des rythmes si différents, privilégiant, ici, un type de « progression » sur une autre, là-bas ? Mais aussi, en quoi le messianisme est-il vraiment spécifique des « gens du Livre » ou pas ? L'âme humaine et les religions « primitives » sont-elles si éloignées de « l'Unique » et donc de l'idée d'accomplissement, de paradis et d'apothéose ? Et Dieu, ou les lois de l'histoire, dans tout cela, et si l'un ou l'autre existent, quel voie ont-ils choisi pour nous ? Les religions monothéistes, y compris dans leurs formes « athées », prolongent-elles les « sagesses » que l'on trouvait dans les strates « antérieures » et qui seraient donc « communes » et donc ... « unes » ?

A partir de cette étude factuelle et des vastes réflexions vers laquelle elle nous amène, on peut poser ainsi le questionnement : la mondialisation arrivée à son aboutissement, et l'anthropologie, en ayant prolongé la philosophie et la théologie avant de mourir faute de peuples non « découverts », nous amènent à reposer sous une forme encore plus crue la question fondamentale de toute l'humanité en mouvement : Que faisons nous dans ce monde ? Et a-t-il une destinée, un sens ? ...Question fondamentale qui dépasse désormais le clivage entre « croyants » et « non croyants », comme celui entre « païens » et « monothéistes ». Désormais, « tous unis » dans une même réalité, chacun peut faire son « shopping » conceptuel dans le capharnaüm de toutes les cultures mortes où nous a amené, partout sur la planète, la mondialisation. Unité dans le chaos du moment qui prendra ou ne prendra pas sens aux yeux de ceux qui succéderont aux « post-modernes » que nous sommes tous devenus aujourd'hui, ici et maintenant. ...Car le « village global » n'est en fait qu'une gigantesque « réserve indienne » dans laquelle nous vivons tous et où nous exhibons nos parures et nos tatouages dans des danses corporelles ou intellectuelles ayant perdu tout sens du sacré ...Vengeance de l'histoire ou vengeance du grand Manitou ? Vengeance en tout cas qui apprend l'humilité devant le savoir illimité et la science, qui est patience.

La Rédaction


Adieu à l’anthropologie.

Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

Juillet 2017

 

Claude Karnoouh

 

1- Rappel pour mémoire

Pour aborder ce sujet, il convient, en premier lieu, de rappeler quels furent les premiers défis que l’altérité souleva pour l’Occident, et comment celui-ci s’y confronta. C’est seulement après ce préalable que l’on pourra déterminer la généalogie des phases où s’élabora peu à peu la construction d’un domaine de la connaissance nommé présentement : anthropologie. Faut-il encore le préciser, il ne s’agit pas de l’anthropologie au sens grec du mot anthropos — ce qui a trait à l’homme en général et à lui seul dans son opposition aux dieux et aux Idées. L’anthropologie dont il est ici question (appelons-la par convenance l’anthropologie moderne ou la « science anthropologique ») surgit originellement d’un étonnement sans équivalent devant des êtres qui furent perçus comme des hommes totalement et radicalement différents de ceux qui peuplaient tant l’Occident chrétien que l’Orient musulman, voir même les parties de l’Afrique connues dès la plus haute l’Antiquité du vieux monde. En d’autres mots, il s’agit de ce qui apparut aux yeux des Européens de la fin du XVe et au XVIe siècle comment l’altérité humaine radicale. L’avènement d’un événement inouï, la mutation dans la nature de la connaissance de l’autre de la part de l’Occident chrétien, d’un autre vraiment humain et cependant totalement différent du chrétien européen. Ce n’était ni l’Infidèle connu depuis la conquête arabe, les croisades et les guerres contre l’Empire ottoman, mais du païen tel que le définit le poète français dela Pléiade, le protestant Clément Marot : il s’agit de tous les peuples qui ne rapportent pas leurs croyances et leur foi aux religions du livre.

En découvrant l’Amérique, « l’Indien » est devenu l’Autre-par-excellence dans une situation paradoxale. En effet, bien qu’on l’exterminât1, les colonisateurs catholiques cherchaient néanmoins à le comprendre en observant minutieusement ses mœurs et ses coutumes, ses langues, puis, en avançant selon une approche plus théorique, en tentant, au fur et à mesure des découvertes, de le comparer dans la synchronie et la diachronie, pour élaborer une sorte de hiérarchie du développement des peuples, c’est-à-dire, dans l’esprit des Lumières pris au sens le plus large, une échelle s’étendant des peuplades les plus éloignées de l’état de la bourgeoisie de l’Europe occidentale jusqu’à celles qui s’en approchaient quelque peu.2 Ainsi, en trois siècles, au fur et à mesure que s’imposait de manière générale la philosophie du sujet (d’abord, au sens de l’« ego cogitans » cartésien qui détermine le monde objectif/rationnel à la mesure de son doute, puis ensuite à l’aune de l’egotranscendantal kantien, qui détermine la rationalité à tout ce qui est accessible à l’entendement humain), laquelle détermine la vérité de l’objet, se sont construites les bases d’une science humaine ou sociale à part entière, différente dans sa démarche pratique de la philosophie, mais s’en originant, que l’on nomma ethnographie (le terme apparaît en 1823) puis, anthropologie, au cours du dernier tiers du XIXe siècle.

Pour être historiquement plus précis, rappelons que cette fascination simultanément humaniste puis scientifique pour l’homme Autre et néanmoins homme (qui n’est ni le barbare vraiment humain des Grecs, qui ne peut parler aux dieux puisqu’il ne parle pas grec ; ni les monstres, hommes-chiens, animaux à face humaine, têtes à jambes et toutes sortes de démons propres aux représentations des croyances médiévales dans les lieux où régnaient Gog et Magog, le prêtre Jean ou tout autre être merveilleux,3 comme Bosch les illustra à l’aube de la Renaissance), cette fascination est consubstantielle à la conquête de l’Amérique. C’est la raison pour laquelle ces perceptions et leurs nouvelles représentations s’inscrivent dans l’imaginaire du naturalisme retrouvé de la Renaissance…

Il est par ailleurs avéré que depuis les Egyptiens, et avant eux les Sumériens, toute l’histoire des relations antiques du Moyen et Proche-Orient avec l’Afrique renvoie à une certaine familiarité de connaissance comme l’avaient aussi les Grecs et les Romains. Lors des premières expéditions médiévales en direction du Sahara et de l’Afrique noire sub-saharienne, puis, après les voyages portugais le long des côtes de l’Afrique, tout cela mis à nouveau en présence les Européens et Africains, instaurant des relations et des échanges, y compris déjà un commerce d’esclaves antérieur au commerce transatlantique (commerce triangulaire) que les Vénitiens et les Génois avec les Arabes exploitaient fort bien, et que les Francs rencontrèrent lors de la Première croisade. Les dernières expéditions portugaises le long des côtes sud-africaines précédèrent de très peu la « découverte » de l’Amérique, mais tant le Berbère que l’Arabe ou le noir qui pouvait être un guerrier ou un esclave étaient des hommes connus de l’Occident depuis l’Antiquité (certaines dynasties égyptiennes étaient noires, venues du haut-Nil soudanais4 ; parmi les troupes d’Hannibal il y avait des Noirs), et les relations s’étaient poursuivies tout au long du Moyen-Âge. De plus, bien que vu comme des « sauvages », ces peuples noirs étaient bien moins redoutables pour les Européens que les Mongols, les Tartares, les Tatares venus d’Asie centrale et des haut-plateaux de Mongolie. Ces noirs étaient en général des sédentaires (les Bochimans, Hottentots et Pygmées, chasseurs-cueilleurs, étaient inconnus) et venaient de sociétés plus ou moins royales, de puissants patrilignages hiérarchisés, sociétés d’éleveurs ou d’agriculteurs-éleveurs pastoraux, eux-mêmes en contact de longue date avec les hautes civilisations urbaines de la Méditerranée orientale. Il en allait de même en cette fin du XVe siècle pour l’Asiatique ou l’habitant des Indes, de tout ce monde, l’Europe en « savait quelque chose ». Ces peuples pouvaient certes surprendre par certains aspects physiques, leurs vêtements ou leur absence de vêtements, par leurs mœurs quotidiennes, toutefois cette surprise avait été, de longue date, intégrée au stock des connaissances européennes. Or, ce qui arriva le 12 octobre 1492 apparut très vite, comme un coup de tonnerre dans cette civilisation européenne qui chercha plus encore que l’Empire romain ou l’Empire des steppes ne le firent, à s’étendre, à outrepasser sans cesse son domaine politique, économique et culturel. Ce jour-là, le jour de la découverte5 de l’Amérique par Colomb, le monde, c’est-à-dire notre planète a commencé à devenir moderne, se transformant en un seul et même espace unifié de déploiement des communications maritimes, ce qui, cinq siècles plus tard se nommera « the global village ». Désormais, et plus rapidement encore, dès lors que Magellan doublerait le cap Horn et s’aventurerait dans le Pacifique par l’Est, tous les continents seraient bientôt reliés : Europe, Atlantique, Pacifique, Océan indien, dès la fin du XVIe siècle, la communication et l’économie des grands pouvoirs devinrent planétaires.

Cette extension – de fait la pénultième extension de l’Occident6, la dernière la conquête de l’espace – mettait pour la première fois dans l’histoire humaine en contact direct l’Européen avec un nouveau personnage, sans aucun équivalent préalable dans la mémoire des voyageurs7, des explorateurs, des marchands et des prêtres : l’Indien, plus tard l’Aborigène australien, le Polynésien et le Mélanésien ! Là on avait affaire au « sauvage » par excellence ! Sédentaire ou nomade, constructeur d’empires, agriculteur ou chasseur-cueilleur, il est très souvent nu, même dans les régions froides. Mayas, Toltèques ou Aztèques, membres de sociétés impériales hiérarchisées et centralisées se caractérisent aux dires des conquistadors par des mœurs à la fois raffinées et d’une violence inouïe, avec des sacrifices humains massifs, infiniment plus massifs que ceux déjà décrits avec effarement par les premiers prêtres et les premiers marchands européens qui rencontrèrent les Mongols de la Horde d’Or ou qui furent retenus prisonniers dans les campements des khans régnant depuis les hautes terres de Mongolie sur la Russie, la Sibérie occidentale, l’Asie centrale, la Chine. Etranges êtres humains pour ces pauvres hidalgos qui valorisent l’or et l’argent. On leur offre des objets de valeur dérisoires aux yeux des Européens, des plumes ou des femmes esclaves issues des tribus vaincues. Etranges Indiens ! Ils sont très souvent cannibales8, comme le découvriront deux siècles plus tard Cook et ses marins chez les Polynésiens d’Hawaï, comme en feront l’expérience tragique des missionnaires auprès des Mélanésiens. Ces Indiens étaient sauf exceptions notables prompts à la guerre pour récupérer des femmes et des enfants (le bien le plus précieux) ou humilier la tribu voisine. Plus tard, très étrange enfin cet Aborigène australien, le plus archaïque et le plus incompris peut-être, homme venu directement du paléolithique supérieur, sans aucune agriculture et rencontré au milieu du XVIIIe siècle à Botany bay : austère, simple, endurant, ascétique, dont le principal souci, hormis la survie alimentaire grâce à la chasse et la cueillette des graines sauvages, était le jeu complexe des alliances et des filiations en fonction de systèmes de parenté très complexes d’une part9, et, de l’autre, de ressaisir dans ses rêves une interprétation de l’origine du monde, de la dessiner et de la peindre. Tous ces empires, toutes ces tribus, tous ces clans étaient dépourvus du sens de la propriété privée de la terre et pour certains les plus archaïques, d’agriculture… Tous ces traits, autant pour l’homme européen que pour l’Asiatique semblaient incompréhensibles, au point que parmi les éléments théologico-économiques fondamentaux qui vont servir d’arguments pour légitimer la conquête de l’Amérique du Nord, figurerait, en bonne place dans de nombreux actes officiels, le fait que les Indiens ne sont pas divinement dignes de posséder la terre étasunienne sur laquelle ils vivaient au prétexte bien connu de la théologie calviniste et néo-protestante qu’ils ne sont pas prédestinés à la travailler !

2-La découverte des Amériques ou la fin de l’archaïsme

Ce qui fait de ce 14 octobre 1492, de ce premier pas sur le sol du « Nouveau-Monde », l’événement-avènement (Ereignis)10 moderne par excellence, c’est que, dès les premières correspondances adressées par Christophe Colomb à ses maîtres royaux après la « découverte » de cette île des Caraïbes (qu’il nomma Hispaniola, la future Haïti-Saint Domingue), il y précise l’absence de ces monstres humains11 que j’ai précédemment rappelés, si familiers à l’iconographie médiévale de l’exotisme, tels qu’ils étaient encore représentés dans la traduction espagnole de 1524 du Livre des Merveilles du monde de Jean de Mandeville publié pour la première fois en 1356.12

Ces Indiens étaient donc des hommes et non des monstres, mais des hommes si différents qu’ils se présentèrent à l’imaginaire occidental comme les premiers représentants, plus que le Noir, de l’Autre homme radicalement différent. Et c’est en tant qu’hommes différents totalement différents des hommes connus précédemment qu’ils furent à la fois l’objet d’une curiosité déjà quasi scientifique de la part des moines et, simultanément, le sujet-homme « rejeté par Dieu » soumis et contraint au travail le plus rentable, celui de l’esclave : « […] et autant d’esclaves qu’elles [leurs Altesses royales] en voudront faire charger, car ce sont des idolâtres. »13 A ce moment-là de l’histoire occidentale, c’est, dans l’espèce homme, la qualité de chrétien qui est le seul trait discriminant permettant, sans commettre aucun péché, d’engendrer la réduction immédiate ou la non-réduction de la personne à l’état d’esclave … En d’autres mots, ce n’étaient ni des singes ni des demi-singes, mais de vrais hommes, avec les qualités d’intelligence pratique et théorique que possède tout être humain, mais, n’étant que des païens anthropophages, on pouvait les soumettre au travail esclave, travail dont on sait qu’il exige une accoutumance et une adaptation que seul l’homme est capable d’endurer. Très vite, on constata que l’Indien appartient véritablement au genre humain. Ainsi, les chefs des comptoirs établis par des protestants calvinistes interdirent à leurs ouailles mâles, sous peine de bannissement, toute « paillardise » avec les femmes indigènes non-baptisées. Ce qui suggère que ces « paillardises » avaient lieu et de manière fréquente14 et qu’elles n’étaient pas considérées comme de la bougrerie, en terme moderne, de la zoophilie ! Et même lorsque Las Casas démontra qu’ils avaient une âme, rien n’y fit : hommes, véritablement hommes, inférieurs et vaincus, ils ne pouvaient être que des esclaves dans une vision chrétienne qui, bien que catholique, n’en était pas moins comprise comme l’accomplissement de la prédestination : « Ainsi Notre Rédempteur a donné ce succès à notre Roi et à notre Reine très illustres et à leurs royaumes devenus célèbres pour cette chose importante […] pour la grande gloire qu’ils en tireront dès que tous ces peuples se convertiront à notre sainte foi et ensuite pour les biens temporels non seulement l’Espagne, mais tous les Chrétiens auront bénéfices et profits. »15Pour ces esprits hautement chrétiens, il est vrai que la suite des événements de la conquête pouvait donner à croire en cette prédestination : tant la chute de l’Empire aztèque que celle de l’Empire inca furent le fait de petites troupes de conquistadors chrétiens déterminés, énergiques, résolus et cruels dans leur extrême violence, très habiles politiquement, armés de mousquets et d’un ou de deux petits canons (armes à feu plus terrorisantes par leur bruit que par leur efficacité), montés sur cet animal inconnu et puissant, le cheval. Ces intrus ont été confrontés aux troupes certes fort nombreuses de ces empires, mais dénuées d’armes en métal, et, last but not least, pratiquant un art de la guerre aux buts totalement inconnus à ces populations. Que ce soit les Aztèques, les Mayas ou les Incas, ou d’autres ethnies plus primitives, le but de la guerre n’était pas tant de tuer les plus d’ennemis, mais de prendre le plus de prisonniers possibles afin d’alimenter les sacrifices humains (les hommes), pour augmenter le stock d’esclaves (hommes, femmes et enfants) et pour la possession de potentielles épouses afin d’assurer au maximum la reproduction de la société.16

Tous, dans leur simple présence comme « étant humain là-dans-le-monde » (Sei Ende) ainsi et non autrement, manifestaient cette altérité radicale qui, dans sa pratique quotidienne et festive, ses rites, ses croyances, ses représentations matérielles, ses parures, y compris celles inscrites sur le corps (Darstellungen) ou spirituelles (Vorstellungen), ne pouvaient s’accorder avec celles que portait le monde occidental, avec son christianisme conquérant, sa soif d’or et d’échanges d’épices aux profits juteux, que sous deux formes.

La première historiquement, celle qui vit la conversion même parfois pacifiquement, mais en général réduisant en esclavage et exterminant, y compris culturellement ;

la seconde économique, quand, quelques quatre siècles plus tard, après que le génocide d’une masse d’entre eux et l’éradication de leur culture, parfois même de leur langue, après que cette fin de tous fut à peu près consommée, lorsque ces peuples devinrent d’un côté une sorte de lumpen (comme les Aborigènes australiens ou certains groupes d’Indiens aux États-Unis, au Brésil, en Colombie, Guyane française) parqués dans des réserves, soumis à l’exploitation néocoloniale qui, au nom d’un humanisme de pacotille, a transformé leur vie, leur « art » ou leur artisanat en éléments de la marchandisation généralisée sous le nom de folklore.

Où alors on vit des hommes égarés, hagards, hébétés, produit d’une acculturation ratée, guerroyant pour des maîtres divers et des trafiquants de toutes acabits (cf. l’Afrique noire d’aujourd’hui). Certes, cet homme indigène, avec ses manières syncrétiques singulières, est devenu homme de la modernité, voire même de la modernité tardive, mais d’une modernité ratée car modelée par l’inconsistance conceptuelle de sa nouvelle manière de nominaliser dans le monde, avec ses pidgins, son bichlamar, ses sabirs et autres volapüks. C’est l’homme qui use présentement des gadgets occidentaux sans jamais en saisir ni l’origine théorique (avec la complexité des instruments électroniques, une majorité des Occidentaux lui ressemblent) ni même, et la différence est essentiellement là, les conditions de leur réalisation.

Dès lors, après la mort culturelle et économique (un président français, Nicolas Sarkozy, a même parlé de non-advenue à l’histoire !), l’ancien « sauvage », le « païen », le « primitif » peut devenir pleinement l’homme « premier » de l’« art premier » , celui qui est comptabilisé, classé, muséifié comme un insecte par l’ethnographie-ethnologie-anthropologie « scientifique » et qui, comme pour accélérer sa fin, est transformé en marionnette folklorisée, nouvelle proie des « tour operators,ersatz d’« authenticité » archaïque, nouvelle marchandise offerte à l’avidité d’un exotisme de pacotille pour l’écrasante masse des touristes ignares et obscènes.

3-L’échec des politiques syncrétiques

Revenons à présent à l’aurore de ce moment où se planta le décor d’un Nouveau Monde à peine découvert et à ce qui, plus tard, apparaîtrait comme le premier pas de la mondialisation. Constatons, une fois encore, que l’Indien voué à l’extermination, en raison de la manière dont les Espagnols le forcèrent à travailler sous le joug d’une violence inouïe et d’un esclavage féroce, est cependant un être bien humain en ce que la lettre précitée de Colomb à ses maîtres espagnols fait ressortir déjà un symptôme de prédestination établissant des différences de valeurs qualitatives entre les civilisations. C’est donc ce symptôme – ici, chez les catholiques, comme on le verra plus avant, plutôt d’ordre politico-sociologique, tandis que les protestants l’élèveront au statut d’un principe théologique – qui prépare la mise sous tutelle, et quelle tutelle, de tous ces « sauvages », de ceux-là et d’autres que les Occidentaux trouveraient au fur et à mesure que leur conquête du monde s’étendrait. Lors de la célèbre controverse de Valladolid (1550), les contre-arguments de Sépulvéda à l’endroit de Las Casas paraissaient en justifier totalement les prémisses : « Ainsi la pauvreté de leur équipement militaire montre non seulement l'archaïsme de leur technique, mais que Dieu les priva de toute vraie défense. »17 Certes, et en dépit des mesures anti-esclavagistes de Charles-Quint jamais appliquées pour cause de guerre contre les Réformés, et surtout, pour achever la mise en place des éléments de cette tragédie dont les effets pèsent encore sur le destin des Amériques, le Légat du Pape qui arbitrait le débat, prit une décision grosse de crimes à venir en légitimant la traite des Noirs : « Le verdict du Légat du Pape est très finement énoncé. En déclarant qu’il est décidé (tel est le terme utilisé, distinct de "reconnu" ou "admis") que les Amérindiens ont une âme, le visage de Sepúlvéda s’obscurcit, signe de la victoire d’une Église humaniste. Mais la décision est immédiatement suivie d’une solution au problème économique posé dès lors par la nature humaine des autochtones : un homme ayant une âme ne peut être exploité sans rémunération ou tué sans raison. 'L’envoyé du Pape ouvre alors une perspective qui fera ses preuves : la main d’œuvre gratuite doit être recherchée parmi les noirs d’Afrique qui eux n'auraient pas d'âme de par leur absence de civilisation. Sepùlvéda et Las Casas sont tous deux vaincus. »18On comprend parfaitement la manière extrêmement habile de trouver une solution à ce double problème d’une part théologique, de l’autre économique : comme il était déjà trop tard pour arrêter les effets de la grande violence répressive, des épidémies meurtrières et du travail esclave sur l’effondrement catastrophique de la démographie des Indiens, il n’était donc guère onéreux de les exempter d’esclavage en raison de leur nature humaine, et de faire appel désormais aux Africains noirs (par ailleurs connus de longue date des Européens), des hommes sans âmes, quoique, si l’on en eût cru certains voyageurs médiévaux, ils en eussent eu une (ainsi que les divers Asiatiques), qu’ils fussent infidèles ou idolâtres, c’est-à-dire « dans l’erreur ».19

Pour rendre justice à l’Eglise romaine, il convient de préciser, au moins dans un court paragraphe, que tout au début de la découverte du Nouveau Monde la papauté décréta le devoir moral et l’obligation juridique de la conversion des Indiens.20 Plus encore, les évangélisateurs, des moines des ordres mendiants (Franciscains) et prêcheurs (Dominicains et Augustins), découvrant l’effrayante situation des Indiens des îles, envoyèrent des délégations plaider la cause des indigènes devant le nouveau roi d’Espagne, l’Empereur du Saint Empire romain germanique, Charles Quint. Cortés, après avoir vaincu dans un bain de sang l’empereur aztèque à Mexico, fit appel aux Franciscains pour évangéliser la Nouvelle Espagne, premier nom du Mexique. Hommes de foi, sages et savants, ils y travaillèrent avec ardeur. D’abord, ils furent extrêmement attentifs, au travers d’interprètes, aux paroles des Indiens, en observant leurs coutumes, en enquêtant sur leurs croyances et leurs rites « idolâtres » puis, très rapidement, en apprenant leurs langues (le nahuatl pour les Aztèques) afin de débattre avec leurs prêtres de l’idolâtrie, de traduire la catéchèse catholique en nahuatl, et d’ouvrir des établissements d’enseignements pour les enfants des familles nobles aztèques souhaitant ainsi créer une véritable élite hispano-aztèque qui eût dû jouer un rôle important dans l’administration de la Nouvelle Espagne.21 Mais, dès le dernier tiers du XVIe siècle, la couronne espagnole arrêta ce mouvement de syncrétisme culturalo-religieux pour une politique centralisée et répressive bien plus accentuée.22 Il n’empêche, tant la résistance indienne et une certaine mémoire de la tradition impériale de la civilisation aztèque, que le nombre d’Indiens vivants au Mexique et au Guatemala (comme au Pérou dans l’empire Inca), laissèrent dans ces contrées, à la différence des îles Caraïbes, de l’Amazonie, de l’Argentine, du Chili, de l’Uruguay, de la plupart des régions des États-Unis et du Canada, une importante population indigène toujours présente aujourd’hui. Ainsi, poursuivant dans ce siècle la lutte séculaire menée pour une reconnaissance culturelle, sociale et économique, la résistance indigène du Mexique s’est actuellement réactualisée dans le mouvement zapatiste23 ou au États-Unis dans le mouvement de Sand Creek des Sioux contre lespipelines de pétrole brut traversant certaines de leurs terres ancestrales et sacrées.

Il n’empêche, la plus simple des justices ou la banale vérité factuelle nous oblige à reconnaître, contre les esprits animés d’un anticléricalisme borné, que ces Franciscains, ces Dominicains comme Las Casas, plus tard des Augustins et des Jésuites ont été les fondateurs de l’ethnographie, de l’ethno-linguistique et de l’anthropologie moderne, bien avant le « Linguistic turn ». En effet, en cherchant à traduire et à expliciter, c’est-à-dire à interpréter pour les prêtres aztèques et d’autres population de l’Ouest du Mexique et du Guatemala (les Mayas), les notions chrétiennes de Salut, de Rédemption, de Sauveur, de la double nature du Christ, divine et humaine, de Dieu unique en ses hypostases Trinitaires, de Saint Esprit en sa double procession du Père et du Fils, ils durent au préalable pénétrer la compréhension aztèque du surnaturel et de la divinité, la place qu’ils occupaient dans l’organisation socio-spirituelle de l’Empire aztèque, les enjeux symboliques et politiques des rites et le sens ou les sens ultimes que les Indiens donnaient à leurs croyances. En bref, inventer et appliquer une méthode d’approche de l’altérité : ce que trois siècles et demi plus tard, des anthropologues comme Boas ou Kroeber redécouvriraient pour comprendre les restes déstructurés des sociétés indiennes d’Amérique du Nord. J’y reviendrai. Mais dès le milieu de ce XVIe siècle, la naissance d’une société hispano-indienne ne se réalisa point car le pouvoir civil imposa les règles du fonctionnement social, religieux, celles commandant le travail sous la forme de l’esclavage aidé par un clergé séculier avide d’or et de bien-être.

Il faudra donc attendre encore quatre siècles pour que, en dépit de l’abolition de l’esclavage et de sa condamnation générale, les théories de l’évolution historico-culturelles jaugent les « sauvages » sous un autre angle que celui d’une prédestination à la soumission à l’homme occidental. Il a fallu quatre siècles pour regarder le « sauvage » en une autre guise que celle de l’efficacité technique et de ses effets pratiques. Il aura fallu quatre siècles pour qu’une « science » de l’altérité humaine, l’anthropologie sociale ou culturelle, réexamine la primitivité sans attribuer a priori à ses diverses cultures une faiblesse ontologique hormis celle de la technique comme ultime métaphysique de la modernité tardive. En effet, si l’on se reporte aux théories évolutionnistes, on y lit le constat que l’homme occidental – le bourgeois urbain, le capitaliste et l’industriel, l’ingénieur, voire l’ouvrier pour les penseurs socialistes24 – représentait dans le monde l’accomplissement de ce que devait être la civilisation par excellence : en d’autres mots, le beau, le bon, le bien et le vrai. Nous en connaissons aujourd’hui le coût humain ! Cette interprétation socio-historique fonctionnait parallèlement à celle que Darwin avait proposé pour l’évolution des espèces : comme pour les animaux, les sociétés eussent été soumises à une sélection drastique en fonction de leur capacité d’adaptation aux divers changements du milieu naturel et à leurs aptitudes intellectuelles à développer les moyens de dominer toujours plus la nature. Aussi historiens, philosophes, anthropologues physiques et culturels, psychologues, sociologues, etc… faisaient-ils du progrès techno-scientifique et de ceux qui l’avait mis en œuvre, une classe composée d’une bourgeoise financière, d’entrepreneurs industriels, d’ingénieurs, l’ultime critère de jugement quant aux valeurs socio-culturelles positives caractérisant les diverses sociétés humaines. L’histoire du monde se résumait donc à la grille de lecture d’un évolutionnisme mono-directionnel et mono-causal (le sens de l’histoire, fût-il dialectique !). Toutes les activités humaines allaient dans le sens de la complexification.

Ainsi, selon les philosophes des Lumières, les langues seraient passées de l’onomatopée aux langages articulés25, les religions, les mœurs, les objets rituels (ou art « primitif »26), etc., du simple au complexe. Quelle que soit la causalité unique, le rationalisme des Lumières et le triomphe de la marche en avant des progrès de l’homme ou le romantisme herdérien avec sa théorie des âges des sociétés où le philosophe et évêque luthérien affirmait que c’est à l’aurore des cultures que se déploie, dans sa plénitude, l’« esprit » d’une civilisation ou du peuple (Volksgeist), l’unité du concept et du sentiment, ces deux interprétations contrastées selon une dichotomique temporelle, soit vers le futur, tendue en direction de l’accomplissement humain en sa totalité soit, à l’opposé, regardant en arrière, vers un âge d’or qui depuis est marqué par sa décadence, ne s’éploient au bout du compte, que sur un même socle ontologique. Ces deux visions ou sens du monde participaient, de fait, d’une même acception ontologique de la temporalité : le temps comme eschatologie linéaire évolutionniste, Gloire initiale, Chute ou Paradis perdu, mais il s’agissait toujours de salut en devenir…

Nous connaissons cette double antienne de longue date, y compris dans l’une de ses plus belles versions poético-philosophiques, dans le renvoi nietzschéen à l’éternel retour du même, grâce auquel on retrouverait les valeurs héroïques des Grecs présocratiques. Nous avons là, si brillamment exposés qu’ils le fussent, les derniers avatars de la métaphysique de l’histoire, les ultimes tentatives pour obvier (oublier peut-être !) les défis ravageurs de la modernité technique et son effet majeur, l’acheminement à sa vérité du nihilisme accompli. Tous ces discours de la décadence ou de l’accomplissement présentent autant de variations sur des thèmes déjà martelés par les Saintes écritures anciennes et nouvelles : Paradis perdu, chute, attente ou arrivée du Messie rédempteur, préparation à l’Apocalypse. En digne héritier des Lumières plus que de la dialectique hégélienne, Engels ne fit qu’appliquer l’eschatologie temporelle de l’évolutionnisme en surpondérant le matérialisme économique comme condition de l’évolution historique.27 Mais il ne travaillait que dans l’esprit du temps et se trouvait très proche d’un anthropologue étasunien non-marxiste, Lewis H. Morgan, dont les œuvres inspirèrent de manière décisive sa lecture de l’évolution de l’institution familiale.28 Certes, sans rompre avec le modèle évolutionniste, cette univocité fut corrigée dans un cadre interprétatif pluridirectionnel29, mais il n’en demeura pas moins toujours tendu vers sa conception de l’accomplissement dans le modèle idéal du bourgeois urbain européen …Il suffit d’observer les élites africaines, polynésiennes, mélanésiennes pour s’en convaincre.

4- Le changement interprétatif

Pour que l’anthropologie commence à modifier son approche interprétative des sociétés primitives, il avait fallu d’une part, comme en linguistique, l’émergence du comparatisme synchronique (parfois contre, mais souvent en complément de l’historicisme philologique), d’abord fonctionnel puis structural30 et, de l’autre, le déploiement d’un esprit du temps abandonnant peu à peu l’arrogance coloniale, pour que les ethnologues délaissent aux préhistoriens et à leurs fossiles la quête des aspects de nos origines les plus anciennes, et observent que ces sociétés tant bien que mal survivantes étaient, de fait, composées d’homo sapiens sapiens, et non pas de quelconques singes hyperdéveloppés ou d’hommes de Néanderthal survivants. Il fallut qu’à l’instar de Boas, Kroeber, Malinowski, Firth, Griaule ou Sahlins ou Guidieri, les ethnologues s’étonnassent, au sens fort de l’étonnement philosophique, de ces mondes « sauvages » et mesurassent l’énormité de notre ignorance, à commencer celle par leurs langues et donc de leurs concepts, car il n’est pas d’énonciation dans une langue naturelle qui ne porte en elle des concepts et donc une pensée abstraite, laquelle n’est pas, quoiqu’en a dit Lévi-Strauss, du bricolage31. En effet, comme le fit remarquer Guidieri dans L’Abondance des pauvres et Derrida dans De la grammatologie, c’est du bricolage quand on ne comprend pas la sémantique et les foncteurs logiques d’une langue, et donc d’une pensée. Malgré tous les plaidoyers d’humanisme de Lévi-Strauss et d’autres, l’homme occidental anthropologue est demeuré prisonnier d’un ethnocentrisme qui lui faisait, une fois encore, comprendre l’homme sauvage simultanément inférieur intellectuellement et modèle de vie du Paradis perdu : un mélange de Rousseau quant à l’illusion du Bon sauvage et de Kant quant à l’universalisme des contenus des catégories de l’entendement.

Toutefois d’énormes questions demeurent et restent sans réponses convaincantes malgré plus d’un siècle et demi de méditation sur les différences culturelles.32 Ainsi pourquoi certains peuples, très tôt, ont-ils inventé diverses techniques forts complexes d’architecture, de calcul, l’écriture, la métaphysique, le monothéisme, des formes d’État centralisé et organisé par une puissante administration. Pourquoi chez certains la techno-science quasi moderne est déjà en pré-gestation tandis que chez d’autres homo sapiens sapiens l’accent fut mis sur la complexité des systèmes de parenté, la construction de mythologies, le raffinement de rituels fort complexes ? Le mystère demeure toujours ! Mais pourquoi, comme le fit remarquer Malinowski33, nous est-il si difficile de pénétrer le ou les sens que ces hommes attribuent à leur présence dans le monde, aux raisons de leur agir, à leurs croyances et à leur foi en ces croyances, à leurs représentations, à la manière de définir et de traiter l’ami, l’ennemi, le voisin ? Pourquoi prennent-ils femme de tant de manières différentes ? Pourquoi ont-ils choisi telle ou telle modalité de la filiation, telle ou telle d’exclusion exogamique, etc. ? Lire les anthropologues, au-delà de prétentions théoriques souvent creuses, c’est dans le meilleur des cas, lire des séries de descriptions dont, malheureusement, les critères de choix classificatoires sont très rarement explicités (cf. R. Nedham, Belief, Language and Experience), mais qui ressortissent à ceux qui nous sont familiers, à notre logique, en ce que les lecteurs auxquels nous destinons nos publications, ceux qui jugent, collationnent les diplômes et garantissent la valeur d’une « qualité » professionnelle, le public des lecteurs donc est massivement composé d’Occidentaux (ou de gens totalement acculturés à la manière de penser occidentale), habitués à certaines règles de la rhétorique argumentaire qui, par exemple, n’admettraient point que l’on explicite un mythe en contant un autre mythe non pas dans une visée comparative, mais d’un point de vue d’une herméneutique immanente…

La question demeure toujours en suspens, y compris du point de vue fonctionnaliste. Les indigènes engagent-ils telle ou telle action, pratiquent-ils tel ou tel rite, mettent-ils en jeu telle ou telle croyance pour résoudre au mieux les défis immédiats que leur posent les forces de la nature, ceux que leur lancent d’autres hommes ? C’est parfois apparemment vrai, mais très superficiel. Ce n’est que tardivement et en très petit nombre que les ethnologues retrouvèrent la voie des pères franciscains et commencèrent à prendre au sérieux (pour vraies) les interprétations indigènes dans leur langue, et non point agir comme le fit Frazer dans le Rameau d’Or qui s’acharnait à démontrer combien toutes ces croyances ne sont que naïvetés de primitifs somme toute « stupides ». Et Wittgenstein avec son bon sens logique et son humour ravageur, n’aura de cesse que de ridiculiser les approches plus primitives de celui qui était l’une des stars de l’anthropologie académique au début du XXe siècle.34

Certes le fonctionnalisme, sans qu’il l’assume véritablement, demeure marqué lui aussi d’évolutionnisme, y compris dans le comparatisme synchronique qu’il propose, mais, au fur et à mesure que les sociétés primitives disparaissent en tant que civilisation, les anthropologues qui suivirent Malinowski et Radcliffe-Brown35comprirent que ces pertes étaient irrémédiables, que les « sauvages » n’étaient plus, sauf à reconstruire littérairement des sociétés imaginaires, qu’elles devenaient autre chose que ce qu’elles avaient été durant des siècles, que la mondialisation d’une forme politico-économique générale, le capitalisme impérial (y compris sous forme de guerres mondiales ou locales) avait définitivement achevé et unifié ces divers mondes qui ne s’étaient jamais rencontrés auparavant. Que tout était consommé et s’exposait dans un syncrétisme généralisé. Ainsi, aujourd’hui, les sauvages ne sont plus que « de grandes statues de pierre qui s’enfoncent lentement dans la boue », écrivait naguère Remo Guidieri dans la conclusion de son ouvrage majeure La Route des morts36en une sorte d’oraison funèbre d’une profonde tendresse emprunte d’une grande tristesse.

Claude Karnoouh
Bucarest juin 2017

Notes :

1 NDLR. On l'exterminait le plus souvent, au moins au début de la colonisation, mais cela provoqua dès le départ des polémiques avec ceux des chrétiens et des théologiens qui dénonçaient ces comportements et prônaient la conversion et la fusion des indigènes dans la société importée d'Europe occidentale.

2 On rencontre souvent dans les écrits des penseurs libéraux du XIXe siècle des sentences qui comparent tant les ouvriers que les paysans aux « sauvages ».

3 Jean-Paul Roux, Les Explorateurs au Moyen-Âge, coll. « Le temps qui court », édit. du Seuil, Paris, 1967, cf. « Les merveilles du monde », pp. 149-183.

Jurgis Baltrušaitis, Le Moyen-Âge fantastique. Antiquités et exotismes dans l’art gothique, coll. Idées et recherches, Flammarion, Paris, 1981.

4 NDLR. Il existe même une école archéologique au Soudan mais ayant des appuis chez certains archéologues d'Europe qui considèrent que la civilisation égyptienne est née en Nubie (Soudan) noire avant de remonter vers le nord.

5 NDLR. « Découverte », terme qui en soit témoigne bien de cette situation où l'on « découvre » une terre pourtant dans les faits déjà « découverte » par les êtres humains qu'on y trouve sur place, mais qui sont si différents que c'est ce mot qui vint naturellement à l'esprit des grands voyageurs, et que ce terme a semblé tellement « normal » aux yeux des Européens qu'il est entré dans le vocabulaire au point où, même à notre époque où le « politiquement correct » exige de faire semblant de ne plus voir les différences et d'ignorer les ethnocentrismes pourtant constitutifs de toutes les sociétés humaines dans leur phase première, on ne pense même pas à l'éliminer. Alors qu'on exige l'élimination au profit de termes censés plus « neutres » de tant d'autres termes perçus, à tort ou à raison, comme discriminatoires. Il est des domaines où même le politiquement correct post-moderne et « sociétal » continue à respecter des tabous anciens.

6 NDLR. Il est intéressant de noter que c'est avec la décolonisation seulement qu'on a redécouvert les textes du Mali médiéval montrant que l'empereur du Mali avait alors envoyé une expédition qui avait atteint les côtes du Brésil actuel expliquant sans doute quelques aspects et comportements des populations indiennes de la côte brésilienne. Preuve encore une fois que l'être humain, de quelque origine qu'il soit, n'avance qu'à partir d'un ethnocentrisme de départ et que ses « grandes découvertes » ne sont au départ jamais partagées avec celles qui l'ont précédé dans une autre aire culturelle avec laquelle on n'a pas développé d'affinités.

7 L’arrivée des Vikings sur la côte Nord-Est de l’Amérique du Nord n’avait laissé aucun comptoir ni traces mnémoniques.

8 Jean de Lery, Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil en l’an 1557, Plasma, Paris, 1980, chap. XV, « Comment les Américains traitent leurs prisonniers pris à la guerre et les cérémonies qu’ils observent tant pour les tuer que pour les manger », pp. 173-182. Chez les Aztèques, parmi les offrandes aux dieux, il y avait des sacrifices humains consistant généralement en l’arrachement du cœur, et aussi à de l’anthropophagie.

9 Cf. Claude Lévy-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949 ; et Rodney Needham, Rethinking kinship and marriage, Oxford Universty Press, 1971.

10 Je me réfère ici à un concept essentiel de la seconde philosophie de Heidegger (après son "tournant" autour de 1934-35). Il s’agit de la pensée de l'Histoire de Heidegger selon qui celle-ci se déroule selon un rythme imprévisible et non-dialectique, faisant se succéder des époques de dévoilement de l'être; l'événement au sens fort est avènement d'un temps nouveau du monde, Heidegger jouant sur l'étymologie allemande pour signifier qu'il y a alors "appropriation" (eigen: propre) et spécification (Eigenschaft: spécificité, qualité propre) de l'être comme tel par ce déploiement. Tout cela renvoyant à une conception de l'être, du monde, du temps et de l'existence humaine, esquissée dans Être et temps (Sein und Zeit 1927) et reprise-retournée dans une "répétition" créatrice et un approfondissement dans Contributions à la philosophie (Beiträge zur Philosophie).

11 Christophe Colomb, Œuvres complètes, La Différence, Paris, 1992. Cf., pp. 208-226, la lettre adressée à Luis de Santangel le 14 février 1493 : « Dans ces îles je n’ai pas trouvé, à ce jour, d’hommes monstrueux, comme beaucoup le pensaient ; ce sont au contraire des gens de très bel aspect ; ils ne sont pas tout noirs comme en Guinée [Afrique] et ont les cheveux raides, et ne vivent pas là où ils sont trop exposés au fournaise des rayons du soleil […] Ainsi donc, je n’ai pas trouvé de trace de monstres, si ce n’est qu’une île qui s’appelle Carib, la seconde en arrivant aux Indes, qui est peuplée de gens qui, dans toutes ces îles, sont tenus pour féroces, car ils mangent la chair humaine. » pp. 215-215.

Un demi-siècle plus tard, en 1557, un jeune calviniste français, fuyant les guerres de religions, s’installa au fort Coligny placé sur l’une des îles de la baie de Guanabara (Rio de Janeiro) qu’il quitta par la suite, pour une expédition d’un an sur le continent. Décrivant ses rencontres avec les « sauvages » (de fait, les Tupinambas), il écrit : « […] ne sont pas plus gros ou plus petits de stature que nous sommes en Europe ; ils n’ont donc le corps monstrueux, ni prodigieux par rapport à nous. » in, Jean de Lery, op cit., p. 105.

12 Jean de Mandeville, Le Livre des merveilles du monde, coll. Sources d’Histoire médiévale, édition critique de Christiane Deluz, édit. du CNRS, Paris, 2001.

13 Christophe Colomb, op.cit., p. 216. Pour une histoire de la poursuite de la conquête décrite par les acteurs de l’époque, voir Bernal Diaz del Castillo, Historia Verdadera de la Conquista de Nueva España (Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle Espagne), rédigé en 1558, le manuscrit fut retrouvé à Madrid en 1632 et publié. Il existe une traduction roumaine de cet ouvrage,Adevarata istorie a cuceririi Noii Spanii, (avant-propos, choix de textes et traduction de Maria Berza), éd. Meridiane, Bucarest, 1986 ; et surtout Frère Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (Histoire générale des affaires de la Nouvelle Espagne) texte rédigé en 1569 et publié en 1800 au Mexique. Il en existe une traduction roumaine, Istoria generala a lucrurilor din Noua Spanie, (Préface, traduction et commentaires de Narcis Zarnescu), éd. Meridiane, Bucarest, 1989. On trouvera ce que l’on peut appeler sans réserve la première description ethnographique des Indiens situés entre la Floride et l’Ouest du Golfe du Mexique chezÁlvar Núñez Cabeza de Vaca, in Relación que dio Alvar Núñez Cabeza de Vaca de lo acaescido en las Indias en la armada donde iba por Gobernador Pánfilo de Narvaez, réédité sous le nom deNaufragios… en français, Relation et naufrages d'Alvar Nuñez Cabeça de Vaca, première édition, Paris, 1837.

Pour saisir les conditions effrayantes de la répression contre les indigène récalcitrants et leur mise en esclavage par les Espagnols, lesquelles entraînèrent, en un demi-siècle, le dépeuplement quasi total de toutes les îles Caraïbes, y compris la plus vaste, Cuba, cf. le premier et le plus célèbre défenseur des Indiens, le dominicain Bartolomé de Las Casas, Brevíssima relación de la destruyción de las Indias. Colegida por el Obispo don Bartolomé de las Casas o Casaus de la orden de Santo Domingo, première parution en 1552 (Il existe trois éditions modernes en français de cette œuvre qui reprennent toutes la traduction de 1579 du protestant François de Miggrode publiée à Anvers en 1579). Enfin, on lira avec très grand profit l’ouvrage de synthèse de Marcel Bataillon et d’André Saint-Lu, Las Casas et la défense des Indiens, coll. Archives, Julliard, 1971.

Il faut impérativement rappeler, car c’est décisif pour l’avenir des colonies et le développement rapide du capitalisme mercantile ainsi que, au bout du compte, pour la mise en œuvre accélérée de la globalisation, que cette extermination totale entraîna immédiatement une autre forme de criminalité coloniale, la traite transatlantique des Noirs réglée d’abord par Le Code noir espagnol, puis, plus tard, par le célébrissime Code noir promulgué sous Louis XIV. Lire à ce sujet l’admirable commentaire qu’en a donné Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, P.U.F., Paris, 1987.

14 Jean de Lery, op. cit., chap. VI. Les catholiques en revanche pouvaient avoir comme maîtresse officielle ou compagne, avec la bénédiction de l’Église, des femmes indiennes à la condition qu’elles fussent baptisées dans la « vraie foi ». La plus célèbre de ces premières maîtresses avait été doña Marina, la compagne-traductrice de Cortés, le conquérant de l’Empire aztèque. Cette pratique était fort répandue dans la mesure où les chefs indiens, en signe de paix lors des premiers contacts pacifiques avec les Conquistadors, donnaient, parmi d’autres offrandes, des jeunes filles et des femmes prisonnières des guerres victorieuses contre des peuples voisins…

15 Christophe Colomb, Ibidem. Dans cette lettre, d’aucuns peuvent le constater, à la veille de l’émergence de la Réforme (les thèses de Wittenberg de Luther datent du 15 octobre 1517), les catholiques regardent les Indiens dans une vision commandée, elle-aussi, par la prédestination. En d’autres mots plus modernes : les Indiens ont perdu le grand jeu de l’Histoire parce qu’ils n’avaient pas la foi chrétienne et donc n’étaient pas, dès l’origine, les élus de Dieu ! On voit donc que la théorie structuraliste de l’histoire de Lévi-Strauss basée sur un hasard positif de facteurs favorables comme dans une sorte de jeu de cartes où le hasard ferait parfois bien les choses (cf.Race et histoire) est une pure construction idéologique qui obvie, masque sous prétexte d’égalitarisme, cette défaite initiale fondée justement sur une supériorité à la fois métaphysique et technique, origine de tous les empires coloniaux.

16 Alfred Métraux, Les Incas, coll. Le temps qui coure », édit. du Seuil, Paris, 1961. Cf., « Le 16 novembre 1532, à la tombée du jour, l’Inca Atahuallpa était arraché de sa litière au milieu de ses gardes et capturé par Francisco Pizzaro. Son armée taillée en pièces par une poignée de cavaliers, se perdait dans la nuit. », in « Le mirage inca », p. 3.

17 Site Internet Encyclopédie Wikipédia : fr.wikipedia.org/wiki/Controverse_de_Valladolid.

18 Ibidem.

19 Jean-Paul Roux, op.cit., « L’âme aventureuse », p. 107. 

20 Bulle Inter Caetera d’Alexandre VI du 4 mai 1493.

21 La situation du Mexique n’est pas unique, mais elle représente celle qui dominait l’ensemble du continent américain. L’inclusion de possibles élites indiennes dans l’administration royale y fut plus généralement admise, mais, dans la réalité, la création de ces élites fut systématiquement repoussée par les pouvoirs laïcs et religieux séculaires.

22 Pour une étude du choc culturel de la conquête et de l’évangélisation pendant le XVIe siècle, lire le travail exemplaire de Christian Duverger, La Conversion des Indiens de Nouvelles Espagne, édit. du Seuil, Paris, 1987. Dans cet ouvrage, on trouvera la première traduction en français du débat théologique entre les Aztèques et les Franciscains : « Bernardino de Sahagún, colloques et doctrines chrétiennes qui permirent aux douze frères de Saint-François envoyés par le Pape Adrien VI et l’Empereur Charles Quint de convertir les Indiens de Nouvelle-Espagne en langue mexicaine et espagnole », pp. 69-111. Dans ce texte d’aucuns peuvent lire sous la plume de Sahagún cette description qui en surprendra plus d’un : « Cette terre [la Nouvelle-Espagne] était pleine de gens fort policés, très sages dans l’art de gouverner leur république, bien exercés à l’art militaire qui était le leur et dans lequel ils se montraient habiles, forts dévots envers leurs idoles auxquelles ils vouaient un profond respect. » p. 72. La suite du texte montre en particulier que les prédicateurs travaillaient pour la foi chrétienne, l’Église catholique, et le vicaire de Dieu sur terre, son chef temporel et spirituel, le Pape. Lorsque le « Roi des Espagnes » est cité, c’est uniquement en tant que protecteur de la « Sainte Mère, l’Église catholique, apostolique et romaine » et de ses entreprises d’évangélisation.

Il faut ajouter qu’en raison de sa prétention à l’universalité (la parole et le corps du Christ étant offerts à tous les hommes sans distinction aucune), l’évangélisation des Indiens, parallèlement au déploiement d’un commerce triangulaire entraînant un capitalisme mercantile extensible aux limites de la Planète, explicite, à sa matière théologique les premiers pas vers la mondialisation.

23 NDLR. Après avoir obtenu son premier succès à la foi politique et symbolique lors de la Révolution mexicaine qui s'affirma « indienne » du début du XXe siècle, alors que dans l'ex-empire inca, il a fallu attendre l'actuelle révolution « plurinationale » en Bolivie pour que ce courant de réhabilitation de la culture indigène prenne le dessus.

24 Cf., les articles de Marx et Engels sur la question coloniale des « Indes orientales », sur les guerres entre la couronne britannique, la Perse et l’Afghanistan, etc…, in Karl Marx et Friedrich Engels, Textes sur le colonialisme, Édit. du Progrès, Moscou, 1977. Il convient de citer les dates de publication des textes originaux. Ces articles sont donnés dans les livraisons du New York Daily Tribune qui se succèdent entre le 10 juin 1853 et le 24 juin 1857. La double position des auteurs, d’une part une analyse de la manière dont le colonialisme anglais a détruit avec une violence extrême les sociétés traditionnelles des Indes pour imposer leur pouvoir politique et économique, et, de l’autre, comment cette destruction est la condition ontologique de l’émergence du capitalisme et de la société bourgeoise avec ses élites administratives, industrielles, financières et,last but not least, l’émergence concomitante d’un prolétariat moderne. Dans le champ de cette dynamique, il y a les seuls gages, selon les auteurs, d’une entrée de ce sous-continent dans la « seule et véritable » dimension historique de l’homme conscient de cette histoire – l’histoire de la modernité techno-scientifique. Ces articles expriment l’une des analyses socio-économiques (et parallèlement géopolitiques) les plus pénétrantes sur la transformation de la colonisation mercantile en une véritable entreprise industrielle moderne. Tous ceux, à droite comme à gauche, qui aujourd’hui débattent des bienfaits ou des méfaits de la colonisation éructent des lieux communs stupides ; si ces gens avaient voulu réexaminer avec sérieux les interprétations de Marx et Engels, il n’eût été guère difficile de relire ces textes avec l’attention requise par les enjeux cardinaux du néocolonialisme de notre présent …

25 M. de Maupertuis, Réflexions philosophiques sur l'origine des langues et la signification des mots, Paris, 1748. Turgot, « Remarques critiques sur les Réflexions philosophiques de Maupertuis sur l'origine des langues et la signification des mots », in Œuvres et documents le concernant, tome I, pp. 157-179, Paris, 1913.

26 Aujourd’hui, l’expression « art premier » ne le cède en rien pour le ridicule à l’ethnographie à la mode de James Frazer. Pourquoi cette notion serait-elle plus adéquate que celle d’« art primitif ». Croyant rendre hommage aux « sauvages », les bonnes âmes anthropologiques et muséographiques rééditent, avec une autre énonciation, l’esprit le plus trivialement évolutionniste. Aux « sauvages » les « arts premiers », à nous les arts deuxièmes, troisièmes, quatrième, etc. ! Mais l’art (et vraiment était-ce de l’art ?) ou plutôt les diverses représentations matérielles rituelles et totémiques, masques, parures, sculptures, maquillages, tatouages, scarifications, etc., étaient-ils des « arts premiers » pour ceux qui en étaient les acteurs ? On le constate une fois encore, la morale de l’esbroufe universitaire, le moralisme à deux sous des intellectuels, n’engendrent que des stupidités seulement capables d’épater les gogos et les ignorants.

27 Friedrich Engels, Les Origines de la famille, de la propriété privée et de l’État, Éditions Sociales, Paris, 1954 (Publication originale à Zurich en 1884 dans la Volksbuchhandlung ; il faut signaler que, dès 1885, le livre est publié en italien à Benevento et entre septembre 1885 et mai 1886 en roumain, à Iasi, dans les livraisons successives de la revue Contemporanul).

28 Lewis H. Morgan, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism, to Civilisation, London, Macmillan and Co, 1877.

29 Cf., Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, 1894. Toutefois, l’évolutionnisme fondamental de Durkheim se saisit pleinement dans le titre de son ouvrage consacré à la religion : Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912. Comme si les religions des « sauvages » étaient plus simples, moins intellectuellement complexes que nos religions monothéistes ! Moins philosophiques, certes voilà qui est sûr. Mais est-ce un gage d’élémentarité religieuse que la philosophie dans la religion ou, au contraire, un pas vers la sécularisation ? Léo Srauss avait bien perçu cette dynamique dans son célèbre essai sur « Athènes ou Jérusalem ». Et il semble que les temps modernes aient validé pleinement la sécularisation, à tous le moins dans le monde qui inventa et mis en œuvre de manière radicale la technoscience, l’Occident chrétien, celui qui est précisément à l’origine même de la mondialisation.

30 Faut-il une fois encore le rappeler, la linguistique joua jusqu'à très récemment un rôle décisif dans le changement interprétatif de l’anthropologie contemporaine renouant avec les moines fondateurs : « Linguistic turn ». Certes, les moines chargés de convertir les Aztèques (comme plus tard ceux qui feront une œuvre similaire aux Indes orientales, en Chine et au Japon (essentiellement les Jésuites) seront plongés dans les problèmes de traduction pour essayer de transposer les notions chrétiennes de l’Eglise latine marquée de la philosophie grecque et de sa transformation en scolastique thomiste. Et, ce faisant, ils se confrontèrent aux catégories indigènes du surnaturel, du divin, de l’idole, du totémisme, des tabous, de divers panthéons, mais aussi de systèmes de fondation du monde extrêmement complexes, comme l’hindouisme, le bouddhisme en ses diverses variations, confucianisme, taoïsme, etc… lesquels furent autant de défis à la pensée occidentale. L’époque évolutionniste semble une régression de l’approche de la complexité de ces univers mentaux… D’aucuns connaissent le rôle fondamental de la phonologie structurale russe (Troubetzkoy, Bogatyrev, Jakobson) dans la naissance de l’ethnographie structurale (Bogatyrev, Analyse structurale du costume populaire morave) et de l’anthropologie structurale (Lévi-Strauss, Anthropologie structurale un ; Les Mythologiques, t. I, II, III, IV).

31 In op.cit., Anthropologie structurale un.

32 Il va de soi que nous abandonnons aux égouts de la pseudo-pensée les élucubrations de personnages aussi suspects que les sieurs Bernard Lewis et Samuel Huntington et leurs versionsReader's Digest du choc des civilisations… Nous sommes présentement les témoins de la criminalité des manœuvres qu’ils imaginèrent.

33 Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sens of the Term, Routledge & Kegan Paul, London, 1967.

34 Cf., Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d'Or dFrazer, Âge d’Homme (Remarks on Frazer's Golden Bough (1967 et 1971). Il y lit : « Frazer est bien plus sauvage que la plupart de ces sauvages, car ceux-ci ne seront pas aussi considérablement éloignés de la compréhension d’une affaire spirituelle qu’un Anglais du vingtième siècle. Ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossières que le sens de ces usages eux-mêmes. »

35 A. R. Radcliff-Brown, Structure and fonction in Primitive Society, Londres, 1935.

36 Remo Guidieri, La Route des morts, Seuil, Seuil, Paris, 1980.

Cet article décrit dans le détail le "continent" que l'anthropologie a effectivement ouvert à l'humain en passe de devenir moderne, la voie vers la compréhension de sa propre culture à travers le choc avec une culture totalement "autre" et pourtant tout aussi totalement humaine que la "nôtre". C'est avec la mort des "cultures" dites aujourd'hui "premières" selon la logomachie du politiquement correct post-moderne émotionnel, que nous découvrons ce que l'anthropologie nous a en finale laissé en héritage, en commençant par les vrais "premiers anthropologues", la fraction des missionnaires chrétiens qui voulurent convertir mais qui, pour ce faire, voulurent, durent et surent d'abord comprendre.

Cet article pose également une autre problématique très actuelle, celle du messianisme qui s'est avéré inhérent à toutes les religions du Livre (mais cela, on le savait déjà) mais aussi à leurs héritiers, les adeptes réducteurs de la « fin de l'histoire » néolibérale néoconservatrice ainsi qu'aux adeptes des « lendemains qui chantent » communistes. Ce qui devait amener, avec le succès final de la mondialisation, à la situation que nous connaissons aujourd'hui, à la question que nous ne pouvons plus élucider, par-dessus nos « croyances » ou nos « mécréances », pourquoi dans son développement chronologique différencié, les cultures humaines ont-elles « avancé » à des rythmes si différents, privilégiant, ici, un type de « progression » sur une autre, là-bas ? Mais aussi, en quoi le messianisme est-il vraiment spécifique des « gens du Livre » ou pas ? L'âme humaine et les religions « primitives » sont-elles si éloignées de « l'Unique » et donc de l'idée d'accomplissement, de paradis et d'apothéose ? Et Dieu, ou les lois de l'histoire, dans tout cela, et si l'un ou l'autre existent, quel voie ont-ils choisi pour nous ? Les religions monothéistes, y compris dans leurs formes « athées », prolongent-elles les « sagesses » que l'on trouvait dans les strates « antérieures » et qui seraient donc « communes » et donc ... « unes » ?

A partir de cette étude factuelle et des vastes réflexions vers laquelle elle nous amène, on peut poser ainsi le questionnement : la mondialisation arrivée à son aboutissement, et l'anthropologie, en ayant prolongé la philosophie et la théologie avant de mourir faute de peuples non « découverts », nous amènent à reposer sous une forme encore plus crue la question fondamentale de toute l'humanité en mouvement : Que faisons nous dans ce monde ? Et a-t-il une destinée, un sens ? ...Question fondamentale qui dépasse désormais le clivage entre « croyants » et « non croyants », comme celui entre « païens » et « monothéistes ». Désormais, « tous unis » dans une même réalité, chacun peut faire son « shopping » conceptuel dans le capharnaüm de toutes les cultures mortes où nous a amené, partout sur la planète, la mondialisation. Unité dans le chaos du moment qui prendra ou ne prendra pas sens aux yeux de ceux qui succéderont aux « post-modernes » que nous sommes tous devenus aujourd'hui, ici et maintenant. ...Car le « village global » n'est en fait qu'une gigantesque « réserve indienne » dans laquelle nous vivons tous et où nous exhibons nos parures et nos tatouages dans des danses corporelles ou intellectuelles ayant perdu tout sens du sacré ...Vengeance de l'histoire ou vengeance du grand Manitou ? Vengeance en tout cas qui apprend l'humilité devant le savoir illimité et la science, qui est patience.

La Rédaction

 

Adieu à l’anthropologie.

-

Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

-

Juillet 2017

 

Claude Karnoouh

 

1- Rappel pour mémoire

Pour aborder ce sujet, il convient, en premier lieu, de rappeler quels furent les premiers défis que l’altérité souleva pour l’Occident, et comment celui-ci s’y confronta. C’est seulement après ce préalable que l’on pourra déterminer la généalogie des phases où s’élabora peu à peu la construction d’un domaine de la connaissance nommé présentement : anthropologie. Faut-il encore le préciser, il ne s’agit pas de l’anthropologie au sens grec du mot anthropos — ce qui a trait à l’homme en général et à lui seul dans son opposition aux dieux et aux Idées. L’anthropologie dont il est ici question (appelons-la par convenance l’anthropologie moderne ou la « science anthropologique ») surgit originellement d’un étonnement sans équivalent devant des êtres qui furent perçus comme des hommes totalement et radicalement différents de ceux qui peuplaient tant l’Occident chrétien que l’Orient musulman, voir même les parties de l’Afrique connues dès la plus haute l’Antiquité du vieux monde. En d’autres mots, il s’agit de ce qui apparut aux yeux des Européens de la fin du XVe et au XVIe siècle comment l’altérité humaine radicale. L’avènement d’un événement inouï, la mutation dans la nature de la connaissance de l’autre de la part de l’Occident chrétien, d’un autre vraiment humain et cependant totalement différent du chrétien européen. Ce n’était ni l’Infidèle connu depuis la conquête arabe, les croisades et les guerres contre l’Empire ottoman, mais du païen tel que le définit le poète français dela Pléiade, le protestant Clément Marot : il s’agit de tous les peuples qui ne rapportent pas leurs croyances et leur foi aux religions du livre.

En découvrant l’Amérique, « l’Indien » est devenu l’Autre-par-excellence dans une situation paradoxale. En effet, bien qu’on l’exterminât1, les colonisateurs catholiques cherchaient néanmoins à le comprendre en observant minutieusement ses mœurs et ses coutumes, ses langues, puis, en avançant selon une approche plus théorique, en tentant, au fur et à mesure des découvertes, de le comparer dans la synchronie et la diachronie, pour élaborer une sorte de hiérarchie du développement des peuples, c’est-à-dire, dans l’esprit des Lumières pris au sens le plus large, une échelle s’étendant des peuplades les plus éloignées de l’état de la bourgeoisie de l’Europe occidentale jusqu’à celles qui s’en approchaient quelque peu.2 Ainsi, en trois siècles, au fur et à mesure que s’imposait de manière générale la philosophie du sujet (d’abord, au sens de l’« ego cogitans » cartésien qui détermine le monde objectif/rationnel à la mesure de son doute, puis ensuite à l’aune de l’egotranscendantal kantien, qui détermine la rationalité à tout ce qui est accessible à l’entendement humain), laquelle détermine la vérité de l’objet, se sont construites les bases d’une science humaine ou sociale à part entière, différente dans sa démarche pratique de la philosophie, mais s’en originant, que l’on nomma ethnographie (le terme apparaît en 1823) puis, anthropologie, au cours du dernier tiers du XIXe siècle.

Pour être historiquement plus précis, rappelons que cette fascination simultanément humaniste puis scientifique pour l’homme Autre et néanmoins homme (qui n’est ni le barbare vraiment humain des Grecs, qui ne peut parler aux dieux puisqu’il ne parle pas grec ; ni les monstres, hommes-chiens, animaux à face humaine, têtes à jambes et toutes sortes de démons propres aux représentations des croyances médiévales dans les lieux où régnaient Gog et Magog, le prêtre Jean ou tout autre être merveilleux,3 comme Bosch les illustra à l’aube de la Renaissance), cette fascination est consubstantielle à la conquête de l’Amérique. C’est la raison pour laquelle ces perceptions et leurs nouvelles représentations s’inscrivent dans l’imaginaire du naturalisme retrouvé de la Renaissance…

Il est par ailleurs avéré que depuis les Egyptiens, et avant eux les Sumériens, toute l’histoire des relations antiques du Moyen et Proche-Orient avec l’Afrique renvoie à une certaine familiarité de connaissance comme l’avaient aussi les Grecs et les Romains. Lors des premières expéditions médiévales en direction du Sahara et de l’Afrique noire sub-saharienne, puis, après les voyages portugais le long des côtes de l’Afrique, tout cela mis à nouveau en présence les Européens et Africains, instaurant des relations et des échanges, y compris déjà un commerce d’esclaves antérieur au commerce transatlantique (commerce triangulaire) que les Vénitiens et les Génois avec les Arabes exploitaient fort bien, et que les Francs rencontrèrent lors de la Première croisade. Les dernières expéditions portugaises le long des côtes sud-africaines précédèrent de très peu la « découverte » de l’Amérique, mais tant le Berbère que l’Arabe ou le noir qui pouvait être un guerrier ou un esclave étaient des hommes connus de l’Occident depuis l’Antiquité (certaines dynasties égyptiennes étaient noires, venues du haut-Nil soudanais4 ; parmi les troupes d’Hannibal il y avait des Noirs), et les relations s’étaient poursuivies tout au long du Moyen-Âge. De plus, bien que vu comme des « sauvages », ces peuples noirs étaient bien moins redoutables pour les Européens que les Mongols, les Tartares, les Tatares venus d’Asie centrale et des haut-plateaux de Mongolie. Ces noirs étaient en général des sédentaires (les Bochimans, Hottentots et Pygmées, chasseurs-cueilleurs, étaient inconnus) et venaient de sociétés plus ou moins royales, de puissants patrilignages hiérarchisés, sociétés d’éleveurs ou d’agriculteurs-éleveurs pastoraux, eux-mêmes en contact de longue date avec les hautes civilisations urbaines de la Méditerranée orientale. Il en allait de même en cette fin du XVe siècle pour l’Asiatique ou l’habitant des Indes, de tout ce monde, l’Europe en « savait quelque chose ». Ces peuples pouvaient certes surprendre par certains aspects physiques, leurs vêtements ou leur absence de vêtements, par leurs mœurs quotidiennes, toutefois cette surprise avait été, de longue date, intégrée au stock des connaissances européennes. Or, ce qui arriva le 12 octobre 1492 apparut très vite, comme un coup de tonnerre dans cette civilisation européenne qui chercha plus encore que l’Empire romain ou l’Empire des steppes ne le firent, à s’étendre, à outrepasser sans cesse son domaine politique, économique et culturel. Ce jour-là, le jour de la découverte5 de l’Amérique par Colomb, le monde, c’est-à-dire notre planète a commencé à devenir moderne, se transformant en un seul et même espace unifié de déploiement des communications maritimes, ce qui, cinq siècles plus tard se nommera « the global village ». Désormais, et plus rapidement encore, dès lors que Magellan doublerait le cap Horn et s’aventurerait dans le Pacifique par l’Est, tous les continents seraient bientôt reliés : Europe, Atlantique, Pacifique, Océan indien, dès la fin du XVIe siècle, la communication et l’économie des grands pouvoirs devinrent planétaires.

Cette extension – de fait la pénultième extension de l’Occident6, la dernière la conquête de l’espace – mettait pour la première fois dans l’histoire humaine en contact direct l’Européen avec un nouveau personnage, sans aucun équivalent préalable dans la mémoire des voyageurs7, des explorateurs, des marchands et des prêtres : l’Indien, plus tard l’Aborigène australien, le Polynésien et le Mélanésien ! Là on avait affaire au « sauvage » par excellence ! Sédentaire ou nomade, constructeur d’empires, agriculteur ou chasseur-cueilleur, il est très souvent nu, même dans les régions froides. Mayas, Toltèques ou Aztèques, membres de sociétés impériales hiérarchisées et centralisées se caractérisent aux dires des conquistadors par des mœurs à la fois raffinées et d’une violence inouïe, avec des sacrifices humains massifs, infiniment plus massifs que ceux déjà décrits avec effarement par les premiers prêtres et les premiers marchands européens qui rencontrèrent les Mongols de la Horde d’Or ou qui furent retenus prisonniers dans les campements des khans régnant depuis les hautes terres de Mongolie sur la Russie, la Sibérie occidentale, l’Asie centrale, la Chine. Etranges êtres humains pour ces pauvres hidalgos qui valorisent l’or et l’argent. On leur offre des objets de valeur dérisoires aux yeux des Européens, des plumes ou des femmes esclaves issues des tribus vaincues. Etranges Indiens ! Ils sont très souvent cannibales8, comme le découvriront deux siècles plus tard Cook et ses marins chez les Polynésiens d’Hawaï, comme en feront l’expérience tragique des missionnaires auprès des Mélanésiens. Ces Indiens étaient sauf exceptions notables prompts à la guerre pour récupérer des femmes et des enfants (le bien le plus précieux) ou humilier la tribu voisine. Plus tard, très étrange enfin cet Aborigène australien, le plus archaïque et le plus incompris peut-être, homme venu directement du paléolithique supérieur, sans aucune agriculture et rencontré au milieu du XVIIIe siècle à Botany bay : austère, simple, endurant, ascétique, dont le principal souci, hormis la survie alimentaire grâce à la chasse et la cueillette des graines sauvages, était le jeu complexe des alliances et des filiations en fonction de systèmes de parenté très complexes d’une part9, et, de l’autre, de ressaisir dans ses rêves une interprétation de l’origine du monde, de la dessiner et de la peindre. Tous ces empires, toutes ces tribus, tous ces clans étaient dépourvus du sens de la propriété privée de la terre et pour certains les plus archaïques, d’agriculture… Tous ces traits, autant pour l’homme européen que pour l’Asiatique semblaient incompréhensibles, au point que parmi les éléments théologico-économiques fondamentaux qui vont servir d’arguments pour légitimer la conquête de l’Amérique du Nord, figurerait, en bonne place dans de nombreux actes officiels, le fait que les Indiens ne sont pas divinement dignes de posséder la terre étasunienne sur laquelle ils vivaient au prétexte bien connu de la théologie calviniste et néo-protestante qu’ils ne sont pas prédestinés à la travailler !

 

2-La découverte des Amériques ou la fin de l’archaïsme

Ce qui fait de ce 14 octobre 1492, de ce premier pas sur le sol du « Nouveau-Monde », l’événement-avènement (Ereignis)10 moderne par excellence, c’est que, dès les premières correspondances adressées par Christophe Colomb à ses maîtres royaux après la « découverte » de cette île des Caraïbes (qu’il nomma Hispaniola, la future Haïti-Saint Domingue), il y précise l’absence de ces monstres humains11 que j’ai précédemment rappelés, si familiers à l’iconographie médiévale de l’exotisme, tels qu’ils étaient encore représentés dans la traduction espagnole de 1524 du Livre des Merveilles du monde de Jean de Mandeville publié pour la première fois en 1356.12

Ces Indiens étaient donc des hommes et non des monstres, mais des hommes si différents qu’ils se présentèrent à l’imaginaire occidental comme les premiers représentants, plus que le Noir, de l’Autre homme radicalement différent. Et c’est en tant qu’hommes différents totalement différents des hommes connus précédemment qu’ils furent à la fois l’objet d’une curiosité déjà quasi scientifique de la part des moines et, simultanément, le sujet-homme « rejeté par Dieu » soumis et contraint au travail le plus rentable, celui de l’esclave : « […] et autant d’esclaves qu’elles [leurs Altesses royales] en voudront faire charger, car ce sont des idolâtres. »13 A ce moment-là de l’histoire occidentale, c’est, dans l’espèce homme, la qualité de chrétien qui est le seul trait discriminant permettant, sans commettre aucun péché, d’engendrer la réduction immédiate ou la non-réduction de la personne à l’état d’esclave … En d’autres mots, ce n’étaient ni des singes ni des demi-singes, mais de vrais hommes, avec les qualités d’intelligence pratique et théorique que possède tout être humain, mais, n’étant que des païens anthropophages, on pouvait les soumettre au travail esclave, travail dont on sait qu’il exige une accoutumance et une adaptation que seul l’homme est capable d’endurer. Très vite, on constata que l’Indien appartient véritablement au genre humain. Ainsi, les chefs des comptoirs établis par des protestants calvinistes interdirent à leurs ouailles mâles, sous peine de bannissement, toute « paillardise » avec les femmes indigènes non-baptisées. Ce qui suggère que ces « paillardises » avaient lieu et de manière fréquente14 et qu’elles n’étaient pas considérées comme de la bougrerie, en terme moderne, de la zoophilie ! Et même lorsque Las Casas démontra qu’ils avaient une âme, rien n’y fit : hommes, véritablement hommes, inférieurs et vaincus, ils ne pouvaient être que des esclaves dans une vision chrétienne qui, bien que catholique, n’en était pas moins comprise comme l’accomplissement de la prédestination : « Ainsi Notre Rédempteur a donné ce succès à notre Roi et à notre Reine très illustres et à leurs royaumes devenus célèbres pour cette chose importante […] pour la grande gloire qu’ils en tireront dès que tous ces peuples se convertiront à notre sainte foi et ensuite pour les biens temporels non seulement l’Espagne, mais tous les Chrétiens auront bénéfices et profits. »15Pour ces esprits hautement chrétiens, il est vrai que la suite des événements de la conquête pouvait donner à croire en cette prédestination : tant la chute de l’Empire aztèque que celle de l’Empire inca furent le fait de petites troupes de conquistadors chrétiens déterminés, énergiques, résolus et cruels dans leur extrême violence, très habiles politiquement, armés de mousquets et d’un ou de deux petits canons (armes à feu plus terrorisantes par leur bruit que par leur efficacité), montés sur cet animal inconnu et puissant, le cheval. Ces intrus ont été confrontés aux troupes certes fort nombreuses de ces empires, mais dénuées d’armes en métal, et, last but not least, pratiquant un art de la guerre aux buts totalement inconnus à ces populations. Que ce soit les Aztèques, les Mayas ou les Incas, ou d’autres ethnies plus primitives, le but de la guerre n’était pas tant de tuer les plus d’ennemis, mais de prendre le plus de prisonniers possibles afin d’alimenter les sacrifices humains (les hommes), pour augmenter le stock d’esclaves (hommes, femmes et enfants) et pour la possession de potentielles épouses afin d’assurer au maximum la reproduction de la société.16

Tous, dans leur simple présence comme « étant humain là-dans-le-monde » (Sei Ende) ainsi et non autrement, manifestaient cette altérité radicale qui, dans sa pratique quotidienne et festive, ses rites, ses croyances, ses représentations matérielles, ses parures, y compris celles inscrites sur le corps (Darstellungen) ou spirituelles (Vorstellungen), ne pouvaient s’accorder avec celles que portait le monde occidental, avec son christianisme conquérant, sa soif d’or et d’échanges d’épices aux profits juteux, que sous deux formes.

La première historiquement, celle qui vit la conversion même parfois pacifiquement, mais en général réduisant en esclavage et exterminant, y compris culturellement ;

la seconde économique, quand, quelques quatre siècles plus tard, après que le génocide d’une masse d’entre eux et l’éradication de leur culture, parfois même de leur langue, après que cette fin de tous fut à peu près consommée, lorsque ces peuples devinrent d’un côté une sorte de lumpen (comme les Aborigènes australiens ou certains groupes d’Indiens aux États-Unis, au Brésil, en Colombie, Guyane française) parqués dans des réserves, soumis à l’exploitation néocoloniale qui, au nom d’un humanisme de pacotille, a transformé leur vie, leur « art » ou leur artisanat en éléments de la marchandisation généralisée sous le nom de folklore.

Où alors on vit des hommes égarés, hagards, hébétés, produit d’une acculturation ratée, guerroyant pour des maîtres divers et des trafiquants de toutes acabits (cf. l’Afrique noire d’aujourd’hui). Certes, cet homme indigène, avec ses manières syncrétiques singulières, est devenu homme de la modernité, voire même de la modernité tardive, mais d’une modernité ratée car modelée par l’inconsistance conceptuelle de sa nouvelle manière de nominaliser dans le monde, avec ses pidgins, son bichlamar, ses sabirs et autres volapüks. C’est l’homme qui use présentement des gadgets occidentaux sans jamais en saisir ni l’origine théorique (avec la complexité des instruments électroniques, une majorité des Occidentaux lui ressemblent) ni même, et la différence est essentiellement là, les conditions de leur réalisation.

Dès lors, après la mort culturelle et économique (un président français, Nicolas Sarkozy, a même parlé de non-advenue à l’histoire !), l’ancien « sauvage », le « païen », le « primitif » peut devenir pleinement l’homme « premier » de l’« art premier » , celui qui est comptabilisé, classé, muséifié comme un insecte par l’ethnographie-ethnologie-anthropologie « scientifique » et qui, comme pour accélérer sa fin, est transformé en marionnette folklorisée, nouvelle proie des « tour operators,ersatz d’« authenticité » archaïque, nouvelle marchandise offerte à l’avidité d’un exotisme de pacotille pour l’écrasante masse des touristes ignares et obscènes.

 

3-L’échec des politiques syncrétiques

Revenons à présent à l’aurore de ce moment où se planta le décor d’un Nouveau Monde à peine découvert et à ce qui, plus tard, apparaîtrait comme le premier pas de la mondialisation. Constatons, une fois encore, que l’Indien voué à l’extermination, en raison de la manière dont les Espagnols le forcèrent à travailler sous le joug d’une violence inouïe et d’un esclavage féroce, est cependant un être bien humain en ce que la lettre précitée de Colomb à ses maîtres espagnols fait ressortir déjà un symptôme de prédestination établissant des différences de valeurs qualitatives entre les civilisations. C’est donc ce symptôme – ici, chez les catholiques, comme on le verra plus avant, plutôt d’ordre politico-sociologique, tandis que les protestants l’élèveront au statut d’un principe théologique – qui prépare la mise sous tutelle, et quelle tutelle, de tous ces « sauvages », de ceux-là et d’autres que les Occidentaux trouveraient au fur et à mesure que leur conquête du monde s’étendrait. Lors de la célèbre controverse de Valladolid (1550), les contre-arguments de Sépulvéda à l’endroit de Las Casas paraissaient en justifier totalement les prémisses : « Ainsi la pauvreté de leur équipement militaire montre non seulement l'archaïsme de leur technique, mais que Dieu les priva de toute vraie défense. »17 Certes, et en dépit des mesures anti-esclavagistes de Charles-Quint jamais appliquées pour cause de guerre contre les Réformés, et surtout, pour achever la mise en place des éléments de cette tragédie dont les effets pèsent encore sur le destin des Amériques, le Légat du Pape qui arbitrait le débat, prit une décision grosse de crimes à venir en légitimant la traite des Noirs : « Le verdict du Légat du Pape est très finement énoncé. En déclarant qu’il est décidé (tel est le terme utilisé, distinct de "reconnu" ou "admis") que les Amérindiens ont une âme, le visage de Sepúlvéda s’obscurcit, signe de la victoire d’une Église humaniste. Mais la décision est immédiatement suivie d’une solution au problème économique posé dès lors par la nature humaine des autochtones : un homme ayant une âme ne peut être exploité sans rémunération ou tué sans raison. 'L’envoyé du Pape ouvre alors une perspective qui fera ses preuves : la main d’œuvre gratuite doit être recherchée parmi les noirs d’Afrique qui eux n'auraient pas d'âme de par leur absence de civilisation. Sepùlvéda et Las Casas sont tous deux vaincus. »18On comprend parfaitement la manière extrêmement habile de trouver une solution à ce double problème d’une part théologique, de l’autre économique : comme il était déjà trop tard pour arrêter les effets de la grande violence répressive, des épidémies meurtrières et du travail esclave sur l’effondrement catastrophique de la démographie des Indiens, il n’était donc guère onéreux de les exempter d’esclavage en raison de leur nature humaine, et de faire appel désormais aux Africains noirs (par ailleurs connus de longue date des Européens), des hommes sans âmes, quoique, si l’on en eût cru certains voyageurs médiévaux, ils en eussent eu une (ainsi que les divers Asiatiques), qu’ils fussent infidèles ou idolâtres, c’est-à-dire « dans l’erreur ».19

Pour rendre justice à l’Eglise romaine, il convient de préciser, au moins dans un court paragraphe, que tout au début de la découverte du Nouveau Monde la papauté décréta le devoir moral et l’obligation juridique de la conversion des Indiens.20 Plus encore, les évangélisateurs, des moines des ordres mendiants (Franciscains) et prêcheurs (Dominicains et Augustins), découvrant l’effrayante situation des Indiens des îles, envoyèrent des délégations plaider la cause des indigènes devant le nouveau roi d’Espagne, l’Empereur du Saint Empire romain germanique, Charles Quint. Cortés, après avoir vaincu dans un bain de sang l’empereur aztèque à Mexico, fit appel aux Franciscains pour évangéliser la Nouvelle Espagne, premier nom du Mexique. Hommes de foi, sages et savants, ils y travaillèrent avec ardeur. D’abord, ils furent extrêmement attentifs, au travers d’interprètes, aux paroles des Indiens, en observant leurs coutumes, en enquêtant sur leurs croyances et leurs rites « idolâtres » puis, très rapidement, en apprenant leurs langues (le nahuatl pour les Aztèques) afin de débattre avec leurs prêtres de l’idolâtrie, de traduire la catéchèse catholique en nahuatl, et d’ouvrir des établissements d’enseignements pour les enfants des familles nobles aztèques souhaitant ainsi créer une véritable élite hispano-aztèque qui eût dû jouer un rôle important dans l’administration de la Nouvelle Espagne.21 Mais, dès le dernier tiers du XVIe siècle, la couronne espagnole arrêta ce mouvement de syncrétisme culturalo-religieux pour une politique centralisée et répressive bien plus accentuée.22 Il n’empêche, tant la résistance indienne et une certaine mémoire de la tradition impériale de la civilisation aztèque, que le nombre d’Indiens vivants au Mexique et au Guatemala (comme au Pérou dans l’empire Inca), laissèrent dans ces contrées, à la différence des îles Caraïbes, de l’Amazonie, de l’Argentine, du Chili, de l’Uruguay, de la plupart des régions des États-Unis et du Canada, une importante population indigène toujours présente aujourd’hui. Ainsi, poursuivant dans ce siècle la lutte séculaire menée pour une reconnaissance culturelle, sociale et économique, la résistance indigène du Mexique s’est actuellement réactualisée dans le mouvement zapatiste23 ou au États-Unis dans le mouvement de Sand Creek des Sioux contre lespipelines de pétrole brut traversant certaines de leurs terres ancestrales et sacrées.

Il n’empêche, la plus simple des justices ou la banale vérité factuelle nous oblige à reconnaître, contre les esprits animés d’un anticléricalisme borné, que ces Franciscains, ces Dominicains comme Las Casas, plus tard des Augustins et des Jésuites ont été les fondateurs de l’ethnographie, de l’ethno-linguistique et de l’anthropologie moderne, bien avant le « Linguistic turn ». En effet, en cherchant à traduire et à expliciter, c’est-à-dire à interpréter pour les prêtres aztèques et d’autres population de l’Ouest du Mexique et du Guatemala (les Mayas), les notions chrétiennes de Salut, de Rédemption, de Sauveur, de la double nature du Christ, divine et humaine, de Dieu unique en ses hypostases Trinitaires, de Saint Esprit en sa double procession du Père et du Fils, ils durent au préalable pénétrer la compréhension aztèque du surnaturel et de la divinité, la place qu’ils occupaient dans l’organisation socio-spirituelle de l’Empire aztèque, les enjeux symboliques et politiques des rites et le sens ou les sens ultimes que les Indiens donnaient à leurs croyances. En bref, inventer et appliquer une méthode d’approche de l’altérité : ce que trois siècles et demi plus tard, des anthropologues comme Boas ou Kroeber redécouvriraient pour comprendre les restes déstructurés des sociétés indiennes d’Amérique du Nord. J’y reviendrai. Mais dès le milieu de ce XVIe siècle, la naissance d’une société hispano-indienne ne se réalisa point car le pouvoir civil imposa les règles du fonctionnement social, religieux, celles commandant le travail sous la forme de l’esclavage aidé par un clergé séculier avide d’or et de bien-être.

Il faudra donc attendre encore quatre siècles pour que, en dépit de l’abolition de l’esclavage et de sa condamnation générale, les théories de l’évolution historico-culturelles jaugent les « sauvages » sous un autre angle que celui d’une prédestination à la soumission à l’homme occidental. Il a fallu quatre siècles pour regarder le « sauvage » en une autre guise que celle de l’efficacité technique et de ses effets pratiques. Il aura fallu quatre siècles pour qu’une « science » de l’altérité humaine, l’anthropologie sociale ou culturelle, réexamine la primitivité sans attribuer a priori à ses diverses cultures une faiblesse ontologique hormis celle de la technique comme ultime métaphysique de la modernité tardive. En effet, si l’on se reporte aux théories évolutionnistes, on y lit le constat que l’homme occidental – le bourgeois urbain, le capitaliste et l’industriel, l’ingénieur, voire l’ouvrier pour les penseurs socialistes24 – représentait dans le monde l’accomplissement de ce que devait être la civilisation par excellence : en d’autres mots, le beau, le bon, le bien et le vrai. Nous en connaissons aujourd’hui le coût humain ! Cette interprétation socio-historique fonctionnait parallèlement à celle que Darwin avait proposé pour l’évolution des espèces : comme pour les animaux, les sociétés eussent été soumises à une sélection drastique en fonction de leur capacité d’adaptation aux divers changements du milieu naturel et à leurs aptitudes intellectuelles à développer les moyens de dominer toujours plus la nature. Aussi historiens, philosophes, anthropologues physiques et culturels, psychologues, sociologues, etc… faisaient-ils du progrès techno-scientifique et de ceux qui l’avait mis en œuvre, une classe composée d’une bourgeoise financière, d’entrepreneurs industriels, d’ingénieurs, l’ultime critère de jugement quant aux valeurs socio-culturelles positives caractérisant les diverses sociétés humaines. L’histoire du monde se résumait donc à la grille de lecture d’un évolutionnisme mono-directionnel et mono-causal (le sens de l’histoire, fût-il dialectique !). Toutes les activités humaines allaient dans le sens de la complexification.

Ainsi, selon les philosophes des Lumières, les langues seraient passées de l’onomatopée aux langages articulés25, les religions, les mœurs, les objets rituels (ou art « primitif »26), etc., du simple au complexe. Quelle que soit la causalité unique, le rationalisme des Lumières et le triomphe de la marche en avant des progrès de l’homme ou le romantisme herdérien avec sa théorie des âges des sociétés où le philosophe et évêque luthérien affirmait que c’est à l’aurore des cultures que se déploie, dans sa plénitude, l’« esprit » d’une civilisation ou du peuple (Volksgeist), l’unité du concept et du sentiment, ces deux interprétations contrastées selon une dichotomique temporelle, soit vers le futur, tendue en direction de l’accomplissement humain en sa totalité soit, à l’opposé, regardant en arrière, vers un âge d’or qui depuis est marqué par sa décadence, ne s’éploient au bout du compte, que sur un même socle ontologique. Ces deux visions ou sens du monde participaient, de fait, d’une même acception ontologique de la temporalité : le temps comme eschatologie linéaire évolutionniste, Gloire initiale, Chute ou Paradis perdu, mais il s’agissait toujours de salut en devenir…

Nous connaissons cette double antienne de longue date, y compris dans l’une de ses plus belles versions poético-philosophiques, dans le renvoi nietzschéen à l’éternel retour du même, grâce auquel on retrouverait les valeurs héroïques des Grecs présocratiques. Nous avons là, si brillamment exposés qu’ils le fussent, les derniers avatars de la métaphysique de l’histoire, les ultimes tentatives pour obvier (oublier peut-être !) les défis ravageurs de la modernité technique et son effet majeur, l’acheminement à sa vérité du nihilisme accompli. Tous ces discours de la décadence ou de l’accomplissement présentent autant de variations sur des thèmes déjà martelés par les Saintes écritures anciennes et nouvelles : Paradis perdu, chute, attente ou arrivée du Messie rédempteur, préparation à l’Apocalypse. En digne héritier des Lumières plus que de la dialectique hégélienne, Engels ne fit qu’appliquer l’eschatologie temporelle de l’évolutionnisme en surpondérant le matérialisme économique comme condition de l’évolution historique.27 Mais il ne travaillait que dans l’esprit du temps et se trouvait très proche d’un anthropologue étasunien non-marxiste, Lewis H. Morgan, dont les œuvres inspirèrent de manière décisive sa lecture de l’évolution de l’institution familiale.28 Certes, sans rompre avec le modèle évolutionniste, cette univocité fut corrigée dans un cadre interprétatif pluridirectionnel29, mais il n’en demeura pas moins toujours tendu vers sa conception de l’accomplissement dans le modèle idéal du bourgeois urbain européen …Il suffit d’observer les élites africaines, polynésiennes, mélanésiennes pour s’en convaincre.

 

 

4- Le changement interprétatif

Pour que l’anthropologie commence à modifier son approche interprétative des sociétés primitives, il avait fallu d’une part, comme en linguistique, l’émergence du comparatisme synchronique (parfois contre, mais souvent en complément de l’historicisme philologique), d’abord fonctionnel puis structural30 et, de l’autre, le déploiement d’un esprit du temps abandonnant peu à peu l’arrogance coloniale, pour que les ethnologues délaissent aux préhistoriens et à leurs fossiles la quête des aspects de nos origines les plus anciennes, et observent que ces sociétés tant bien que mal survivantes étaient, de fait, composées d’homo sapiens sapiens, et non pas de quelconques singes hyperdéveloppés ou d’hommes de Néanderthal survivants. Il fallut qu’à l’instar de Boas, Kroeber, Malinowski, Firth, Griaule ou Sahlins ou Guidieri, les ethnologues s’étonnassent, au sens fort de l’étonnement philosophique, de ces mondes « sauvages » et mesurassent l’énormité de notre ignorance, à commencer celle par leurs langues et donc de leurs concepts, car il n’est pas d’énonciation dans une langue naturelle qui ne porte en elle des concepts et donc une pensée abstraite, laquelle n’est pas, quoiqu’en a dit Lévi-Strauss, du bricolage31. En effet, comme le fit remarquer Guidieri dans L’Abondance des pauvres et Derrida dans De la grammatologie, c’est du bricolage quand on ne comprend pas la sémantique et les foncteurs logiques d’une langue, et donc d’une pensée. Malgré tous les plaidoyers d’humanisme de Lévi-Strauss et d’autres, l’homme occidental anthropologue est demeuré prisonnier d’un ethnocentrisme qui lui faisait, une fois encore, comprendre l’homme sauvage simultanément inférieur intellectuellement et modèle de vie du Paradis perdu : un mélange de Rousseau quant à l’illusion du Bon sauvage et de Kant quant à l’universalisme des contenus des catégories de l’entendement.

Toutefois d’énormes questions demeurent et restent sans réponses convaincantes malgré plus d’un siècle et demi de méditation sur les différences culturelles.32 Ainsi pourquoi certains peuples, très tôt, ont-ils inventé diverses techniques forts complexes d’architecture, de calcul, l’écriture, la métaphysique, le monothéisme, des formes d’État centralisé et organisé par une puissante administration. Pourquoi chez certains la techno-science quasi moderne est déjà en pré-gestation tandis que chez d’autres homo sapiens sapiens l’accent fut mis sur la complexité des systèmes de parenté, la construction de mythologies, le raffinement de rituels fort complexes ? Le mystère demeure toujours ! Mais pourquoi, comme le fit remarquer Malinowski33, nous est-il si difficile de pénétrer le ou les sens que ces hommes attribuent à leur présence dans le monde, aux raisons de leur agir, à leurs croyances et à leur foi en ces croyances, à leurs représentations, à la manière de définir et de traiter l’ami, l’ennemi, le voisin ? Pourquoi prennent-ils femme de tant de manières différentes ? Pourquoi ont-ils choisi telle ou telle modalité de la filiation, telle ou telle d’exclusion exogamique, etc. ? Lire les anthropologues, au-delà de prétentions théoriques souvent creuses, c’est dans le meilleur des cas, lire des séries de descriptions dont, malheureusement, les critères de choix classificatoires sont très rarement explicités (cf. R. Nedham, Belief, Language and Experience), mais qui ressortissent à ceux qui nous sont familiers, à notre logique, en ce que les lecteurs auxquels nous destinons nos publications, ceux qui jugent, collationnent les diplômes et garantissent la valeur d’une « qualité » professionnelle, le public des lecteurs donc est massivement composé d’Occidentaux (ou de gens totalement acculturés à la manière de penser occidentale), habitués à certaines règles de la rhétorique argumentaire qui, par exemple, n’admettraient point que l’on explicite un mythe en contant un autre mythe non pas dans une visée comparative, mais d’un point de vue d’une herméneutique immanente…

La question demeure toujours en suspens, y compris du point de vue fonctionnaliste. Les indigènes engagent-ils telle ou telle action, pratiquent-ils tel ou tel rite, mettent-ils en jeu telle ou telle croyance pour résoudre au mieux les défis immédiats que leur posent les forces de la nature, ceux que leur lancent d’autres hommes ? C’est parfois apparemment vrai, mais très superficiel. Ce n’est que tardivement et en très petit nombre que les ethnologues retrouvèrent la voie des pères franciscains et commencèrent à prendre au sérieux (pour vraies) les interprétations indigènes dans leur langue, et non point agir comme le fit Frazer dans le Rameau d’Or qui s’acharnait à démontrer combien toutes ces croyances ne sont que naïvetés de primitifs somme toute « stupides ». Et Wittgenstein avec son bon sens logique et son humour ravageur, n’aura de cesse que de ridiculiser les approches plus primitives de celui qui était l’une des stars de l’anthropologie académique au début du XXe siècle.34

Certes le fonctionnalisme, sans qu’il l’assume véritablement, demeure marqué lui aussi d’évolutionnisme, y compris dans le comparatisme synchronique qu’il propose, mais, au fur et à mesure que les sociétés primitives disparaissent en tant que civilisation, les anthropologues qui suivirent Malinowski et Radcliffe-Brown35comprirent que ces pertes étaient irrémédiables, que les « sauvages » n’étaient plus, sauf à reconstruire littérairement des sociétés imaginaires, qu’elles devenaient autre chose que ce qu’elles avaient été durant des siècles, que la mondialisation d’une forme politico-économique générale, le capitalisme impérial (y compris sous forme de guerres mondiales ou locales) avait définitivement achevé et unifié ces divers mondes qui ne s’étaient jamais rencontrés auparavant. Que tout était consommé et s’exposait dans un syncrétisme généralisé. Ainsi, aujourd’hui, les sauvages ne sont plus que « de grandes statues de pierre qui s’enfoncent lentement dans la boue », écrivait naguère Remo Guidieri dans la conclusion de son ouvrage majeure La Route des morts36en une sorte d’oraison funèbre d’une profonde tendresse emprunte d’une grande tristesse.

Claude Karnoouh
Bucarest juin 2017

Notes :

1 NDLR. On l'exterminait le plus souvent, au moins au début de la colonisation, mais cela provoqua dès le départ des polémiques avec ceux des chrétiens et des théologiens qui dénonçaient ces comportements et prônaient la conversion et la fusion des indigènes dans la société importée d'Europe occidentale.

2 On rencontre souvent dans les écrits des penseurs libéraux du XIXe siècle des sentences qui comparent tant les ouvriers que les paysans aux « sauvages ».

3 Jean-Paul Roux, Les Explorateurs au Moyen-Âge, coll. « Le temps qui court », édit. du Seuil, Paris, 1967, cf. « Les merveilles du monde », pp. 149-183.

Jurgis Baltrušaitis, Le Moyen-Âge fantastique. Antiquités et exotismes dans l’art gothique, coll. Idées et recherches, Flammarion, Paris, 1981.

4 NDLR. Il existe même une école archéologique au Soudan mais ayant des appuis chez certains archéologues d'Europe qui considèrent que la civilisation égyptienne est née en Nubie (Soudan) noire avant de remonter vers le nord.

5 NDLR. « Découverte », terme qui en soit témoigne bien de cette situation où l'on « découvre » une terre pourtant dans les faits déjà « découverte » par les êtres humains qu'on y trouve sur place, mais qui sont si différents que c'est ce mot qui vint naturellement à l'esprit des grands voyageurs, et que ce terme a semblé tellement « normal » aux yeux des Européens qu'il est entré dans le vocabulaire au point où, même à notre époque où le « politiquement correct » exige de faire semblant de ne plus voir les différences et d'ignorer les ethnocentrismes pourtant constitutifs de toutes les sociétés humaines dans leur phase première, on ne pense même pas à l'éliminer. Alors qu'on exige l'élimination au profit de termes censés plus « neutres » de tant d'autres termes perçus, à tort ou à raison, comme discriminatoires. Il est des domaines où même le politiquement correct post-moderne et « sociétal » continue à respecter des tabous anciens.

6 NDLR. Il est intéressant de noter que c'est avec la décolonisation seulement qu'on a redécouvert les textes du Mali médiéval montrant que l'empereur du Mali avait alors envoyé une expédition qui avait atteint les côtes du Brésil actuel expliquant sans doute quelques aspects et comportements des populations indiennes de la côte brésilienne. Preuve encore une fois que l'être humain, de quelque origine qu'il soit, n'avance qu'à partir d'un ethnocentrisme de départ et que ses « grandes découvertes » ne sont au départ jamais partagées avec celles qui l'ont précédé dans une autre aire culturelle avec laquelle on n'a pas développé d'affinités.

7 L’arrivée des Vikings sur la côte Nord-Est de l’Amérique du Nord n’avait laissé aucun comptoir ni traces mnémoniques.

8 Jean de Lery, Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil en l’an 1557, Plasma, Paris, 1980, chap. XV, « Comment les Américains traitent leurs prisonniers pris à la guerre et les cérémonies qu’ils observent tant pour les tuer que pour les manger », pp. 173-182. Chez les Aztèques, parmi les offrandes aux dieux, il y avait des sacrifices humains consistant généralement en l’arrachement du cœur, et aussi à de l’anthropophagie.

9 Cf. Claude Lévy-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949 ; et Rodney Needham, Rethinking kinship and marriage, Oxford Universty Press, 1971.

10 Je me réfère ici à un concept essentiel de la seconde philosophie de Heidegger (après son "tournant" autour de 1934-35). Il s’agit de la pensée de l'Histoire de Heidegger selon qui celle-ci se déroule selon un rythme imprévisible et non-dialectique, faisant se succéder des époques de dévoilement de l'être; l'événement au sens fort est avènement d'un temps nouveau du monde, Heidegger jouant sur l'étymologie allemande pour signifier qu'il y a alors "appropriation" (eigen: propre) et spécification (Eigenschaft: spécificité, qualité propre) de l'être comme tel par ce déploiement. Tout cela renvoyant à une conception de l'être, du monde, du temps et de l'existence humaine, esquissée dans Être et temps (Sein und Zeit 1927) et reprise-retournée dans une "répétition" créatrice et un approfondissement dans Contributions à la philosophie (Beiträge zur Philosophie).

11 Christophe Colomb, Œuvres complètes, La Différence, Paris, 1992. Cf., pp. 208-226, la lettre adressée à Luis de Santangel le 14 février 1493 : « Dans ces îles je n’ai pas trouvé, à ce jour, d’hommes monstrueux, comme beaucoup le pensaient ; ce sont au contraire des gens de très bel aspect ; ils ne sont pas tout noirs comme en Guinée [Afrique] et ont les cheveux raides, et ne vivent pas là où ils sont trop exposés au fournaise des rayons du soleil […] Ainsi donc, je n’ai pas trouvé de trace de monstres, si ce n’est qu’une île qui s’appelle Carib, la seconde en arrivant aux Indes, qui est peuplée de gens qui, dans toutes ces îles, sont tenus pour féroces, car ils mangent la chair humaine. » pp. 215-215.

Un demi-siècle plus tard, en 1557, un jeune calviniste français, fuyant les guerres de religions, s’installa au fort Coligny placé sur l’une des îles de la baie de Guanabara (Rio de Janeiro) qu’il quitta par la suite, pour une expédition d’un an sur le continent. Décrivant ses rencontres avec les « sauvages » (de fait, les Tupinambas), il écrit : « […] ne sont pas plus gros ou plus petits de stature que nous sommes en Europe ; ils n’ont donc le corps monstrueux, ni prodigieux par rapport à nous. » in, Jean de Lery, op cit., p. 105.

12 Jean de Mandeville, Le Livre des merveilles du monde, coll. Sources d’Histoire médiévale, édition critique de Christiane Deluz, édit. du CNRS, Paris, 2001.

13 Christophe Colomb, op.cit., p. 216. Pour une histoire de la poursuite de la conquête décrite par les acteurs de l’époque, voir Bernal Diaz del Castillo, Historia Verdadera de la Conquista de Nueva España (Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle Espagne), rédigé en 1558, le manuscrit fut retrouvé à Madrid en 1632 et publié. Il existe une traduction roumaine de cet ouvrage,Adevarata istorie a cuceririi Noii Spanii, (avant-propos, choix de textes et traduction de Maria Berza), éd. Meridiane, Bucarest, 1986 ; et surtout Frère Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (Histoire générale des affaires de la Nouvelle Espagne) texte rédigé en 1569 et publié en 1800 au Mexique. Il en existe une traduction roumaine, Istoria generala a lucrurilor din Noua Spanie, (Préface, traduction et commentaires de Narcis Zarnescu), éd. Meridiane, Bucarest, 1989. On trouvera ce que l’on peut appeler sans réserve la première description ethnographique des Indiens situés entre la Floride et l’Ouest du Golfe du Mexique chezÁlvar Núñez Cabeza de Vaca, in Relación que dio Alvar Núñez Cabeza de Vaca de lo acaescido en las Indias en la armada donde iba por Gobernador Pánfilo de Narvaez, réédité sous le nom deNaufragios… en français, Relation et naufrages d'Alvar Nuñez Cabeça de Vaca, première édition, Paris, 1837.

Pour saisir les conditions effrayantes de la répression contre les indigène récalcitrants et leur mise en esclavage par les Espagnols, lesquelles entraînèrent, en un demi-siècle, le dépeuplement quasi total de toutes les îles Caraïbes, y compris la plus vaste, Cuba, cf. le premier et le plus célèbre défenseur des Indiens, le dominicain Bartolomé de Las Casas, Brevíssima relación de la destruyción de las Indias. Colegida por el Obispo don Bartolomé de las Casas o Casaus de la orden de Santo Domingo, première parution en 1552 (Il existe trois éditions modernes en français de cette œuvre qui reprennent toutes la traduction de 1579 du protestant François de Miggrode publiée à Anvers en 1579). Enfin, on lira avec très grand profit l’ouvrage de synthèse de Marcel Bataillon et d’André Saint-Lu, Las Casas et la défense des Indiens, coll. Archives, Julliard, 1971.

Il faut impérativement rappeler, car c’est décisif pour l’avenir des colonies et le développement rapide du capitalisme mercantile ainsi que, au bout du compte, pour la mise en œuvre accélérée de la globalisation, que cette extermination totale entraîna immédiatement une autre forme de criminalité coloniale, la traite transatlantique des Noirs réglée d’abord par Le Code noir espagnol, puis, plus tard, par le célébrissime Code noir promulgué sous Louis XIV. Lire à ce sujet l’admirable commentaire qu’en a donné Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, P.U.F., Paris, 1987.

14 Jean de Lery, op. cit., chap. VI. Les catholiques en revanche pouvaient avoir comme maîtresse officielle ou compagne, avec la bénédiction de l’Église, des femmes indiennes à la condition qu’elles fussent baptisées dans la « vraie foi ». La plus célèbre de ces premières maîtresses avait été doña Marina, la compagne-traductrice de Cortés, le conquérant de l’Empire aztèque. Cette pratique était fort répandue dans la mesure où les chefs indiens, en signe de paix lors des premiers contacts pacifiques avec les Conquistadors, donnaient, parmi d’autres offrandes, des jeunes filles et des femmes prisonnières des guerres victorieuses contre des peuples voisins…

15 Christophe Colomb, Ibidem. Dans cette lettre, d’aucuns peuvent le constater, à la veille de l’émergence de la Réforme (les thèses de Wittenberg de Luther datent du 15 octobre 1517), les catholiques regardent les Indiens dans une vision commandée, elle-aussi, par la prédestination. En d’autres mots plus modernes : les Indiens ont perdu le grand jeu de l’Histoire parce qu’ils n’avaient pas la foi chrétienne et donc n’étaient pas, dès l’origine, les élus de Dieu ! On voit donc que la théorie structuraliste de l’histoire de Lévi-Strauss basée sur un hasard positif de facteurs favorables comme dans une sorte de jeu de cartes où le hasard ferait parfois bien les choses (cf.Race et histoire) est une pure construction idéologique qui obvie, masque sous prétexte d’égalitarisme, cette défaite initiale fondée justement sur une supériorité à la fois métaphysique et technique, origine de tous les empires coloniaux.

16 Alfred Métraux, Les Incas, coll. Le temps qui coure », édit. du Seuil, Paris, 1961. Cf., « Le 16 novembre 1532, à la tombée du jour, l’Inca Atahuallpa était arraché de sa litière au milieu de ses gardes et capturé par Francisco Pizzaro. Son armée taillée en pièces par une poignée de cavaliers, se perdait dans la nuit. », in « Le mirage inca », p. 3.

17 Site Internet Encyclopédie Wikipédia : fr.wikipedia.org/wiki/Controverse_de_Valladolid.

18 Ibidem.

19 Jean-Paul Roux, op.cit., « L’âme aventureuse », p. 107. 

20 Bulle Inter Caetera d’Alexandre VI du 4 mai 1493.

21 La situation du Mexique n’est pas unique, mais elle représente celle qui dominait l’ensemble du continent américain. L’inclusion de possibles élites indiennes dans l’administration royale y fut plus généralement admise, mais, dans la réalité, la création de ces élites fut systématiquement repoussée par les pouvoirs laïcs et religieux séculaires.

22 Pour une étude du choc culturel de la conquête et de l’évangélisation pendant le XVIe siècle, lire le travail exemplaire de Christian Duverger, La Conversion des Indiens de Nouvelles Espagne, édit. du Seuil, Paris, 1987. Dans cet ouvrage, on trouvera la première traduction en français du débat théologique entre les Aztèques et les Franciscains : « Bernardino de Sahagún, colloques et doctrines chrétiennes qui permirent aux douze frères de Saint-François envoyés par le Pape Adrien VI et l’Empereur Charles Quint de convertir les Indiens de Nouvelle-Espagne en langue mexicaine et espagnole », pp. 69-111. Dans ce texte d’aucuns peuvent lire sous la plume de Sahagún cette description qui en surprendra plus d’un : « Cette terre [la Nouvelle-Espagne] était pleine de gens fort policés, très sages dans l’art de gouverner leur république, bien exercés à l’art militaire qui était le leur et dans lequel ils se montraient habiles, forts dévots envers leurs idoles auxquelles ils vouaient un profond respect. » p. 72. La suite du texte montre en particulier que les prédicateurs travaillaient pour la foi chrétienne, l’Église catholique, et le vicaire de Dieu sur terre, son chef temporel et spirituel, le Pape. Lorsque le « Roi des Espagnes » est cité, c’est uniquement en tant que protecteur de la « Sainte Mère, l’Église catholique, apostolique et romaine » et de ses entreprises d’évangélisation.

Il faut ajouter qu’en raison de sa prétention à l’universalité (la parole et le corps du Christ étant offerts à tous les hommes sans distinction aucune), l’évangélisation des Indiens, parallèlement au déploiement d’un commerce triangulaire entraînant un capitalisme mercantile extensible aux limites de la Planète, explicite, à sa matière théologique les premiers pas vers la mondialisation.

23 NDLR. Après avoir obtenu son premier succès à la foi politique et symbolique lors de la Révolution mexicaine qui s'affirma « indienne » du début du XXe siècle, alors que dans l'ex-empire inca, il a fallu attendre l'actuelle révolution « plurinationale » en Bolivie pour que ce courant de réhabilitation de la culture indigène prenne le dessus.

24 Cf., les articles de Marx et Engels sur la question coloniale des « Indes orientales », sur les guerres entre la couronne britannique, la Perse et l’Afghanistan, etc…, in Karl Marx et Friedrich Engels, Textes sur le colonialisme, Édit. du Progrès, Moscou, 1977. Il convient de citer les dates de publication des textes originaux. Ces articles sont donnés dans les livraisons du New York Daily Tribune qui se succèdent entre le 10 juin 1853 et le 24 juin 1857. La double position des auteurs, d’une part une analyse de la manière dont le colonialisme anglais a détruit avec une violence extrême les sociétés traditionnelles des Indes pour imposer leur pouvoir politique et économique, et, de l’autre, comment cette destruction est la condition ontologique de l’émergence du capitalisme et de la société bourgeoise avec ses élites administratives, industrielles, financières et,last but not least, l’émergence concomitante d’un prolétariat moderne. Dans le champ de cette dynamique, il y a les seuls gages, selon les auteurs, d’une entrée de ce sous-continent dans la « seule et véritable » dimension historique de l’homme conscient de cette histoire – l’histoire de la modernité techno-scientifique. Ces articles expriment l’une des analyses socio-économiques (et parallèlement géopolitiques) les plus pénétrantes sur la transformation de la colonisation mercantile en une véritable entreprise industrielle moderne. Tous ceux, à droite comme à gauche, qui aujourd’hui débattent des bienfaits ou des méfaits de la colonisation éructent des lieux communs stupides ; si ces gens avaient voulu réexaminer avec sérieux les interprétations de Marx et Engels, il n’eût été guère difficile de relire ces textes avec l’attention requise par les enjeux cardinaux du néocolonialisme de notre présent …

25 M. de Maupertuis, Réflexions philosophiques sur l'origine des langues et la signification des mots, Paris, 1748. Turgot, « Remarques critiques sur les Réflexions philosophiques de Maupertuis sur l'origine des langues et la signification des mots », in Œuvres et documents le concernant, tome I, pp. 157-179, Paris, 1913.

26 Aujourd’hui, l’expression « art premier » ne le cède en rien pour le ridicule à l’ethnographie à la mode de James Frazer. Pourquoi cette notion serait-elle plus adéquate que celle d’« art primitif ». Croyant rendre hommage aux « sauvages », les bonnes âmes anthropologiques et muséographiques rééditent, avec une autre énonciation, l’esprit le plus trivialement évolutionniste. Aux « sauvages » les « arts premiers », à nous les arts deuxièmes, troisièmes, quatrième, etc. ! Mais l’art (et vraiment était-ce de l’art ?) ou plutôt les diverses représentations matérielles rituelles et totémiques, masques, parures, sculptures, maquillages, tatouages, scarifications, etc., étaient-ils des « arts premiers » pour ceux qui en étaient les acteurs ? On le constate une fois encore, la morale de l’esbroufe universitaire, le moralisme à deux sous des intellectuels, n’engendrent que des stupidités seulement capables d’épater les gogos et les ignorants.

27 Friedrich Engels, Les Origines de la famille, de la propriété privée et de l’État, Éditions Sociales, Paris, 1954 (Publication originale à Zurich en 1884 dans la Volksbuchhandlung ; il faut signaler que, dès 1885, le livre est publié en italien à Benevento et entre septembre 1885 et mai 1886 en roumain, à Iasi, dans les livraisons successives de la revue Contemporanul).

28 Lewis H. Morgan, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism, to Civilisation, London, Macmillan and Co, 1877.

29 Cf., Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, 1894. Toutefois, l’évolutionnisme fondamental de Durkheim se saisit pleinement dans le titre de son ouvrage consacré à la religion : Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912. Comme si les religions des « sauvages » étaient plus simples, moins intellectuellement complexes que nos religions monothéistes ! Moins philosophiques, certes voilà qui est sûr. Mais est-ce un gage d’élémentarité religieuse que la philosophie dans la religion ou, au contraire, un pas vers la sécularisation ? Léo Srauss avait bien perçu cette dynamique dans son célèbre essai sur « Athènes ou Jérusalem ». Et il semble que les temps modernes aient validé pleinement la sécularisation, à tous le moins dans le monde qui inventa et mis en œuvre de manière radicale la technoscience, l’Occident chrétien, celui qui est précisément à l’origine même de la mondialisation.

30 Faut-il une fois encore le rappeler, la linguistique joua jusqu'à très récemment un rôle décisif dans le changement interprétatif de l’anthropologie contemporaine renouant avec les moines fondateurs : « Linguistic turn ». Certes, les moines chargés de convertir les Aztèques (comme plus tard ceux qui feront une œuvre similaire aux Indes orientales, en Chine et au Japon (essentiellement les Jésuites) seront plongés dans les problèmes de traduction pour essayer de transposer les notions chrétiennes de l’Eglise latine marquée de la philosophie grecque et de sa transformation en scolastique thomiste. Et, ce faisant, ils se confrontèrent aux catégories indigènes du surnaturel, du divin, de l’idole, du totémisme, des tabous, de divers panthéons, mais aussi de systèmes de fondation du monde extrêmement complexes, comme l’hindouisme, le bouddhisme en ses diverses variations, confucianisme, taoïsme, etc… lesquels furent autant de défis à la pensée occidentale. L’époque évolutionniste semble une régression de l’approche de la complexité de ces univers mentaux… D’aucuns connaissent le rôle fondamental de la phonologie structurale russe (Troubetzkoy, Bogatyrev, Jakobson) dans la naissance de l’ethnographie structurale (Bogatyrev, Analyse structurale du costume populaire morave) et de l’anthropologie structurale (Lévi-Strauss, Anthropologie structurale un ; Les Mythologiques, t. I, II, III, IV).

31 In op.cit., Anthropologie structurale un.

32 Il va de soi que nous abandonnons aux égouts de la pseudo-pensée les élucubrations de personnages aussi suspects que les sieurs Bernard Lewis et Samuel Huntington et leurs versionsReader's Digest du choc des civilisations… Nous sommes présentement les témoins de la criminalité des manœuvres qu’ils imaginèrent.

33 Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sens of the Term, Routledge & Kegan Paul, London, 1967.

34 Cf., Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d'Or dFrazer, Âge d’Homme (Remarks on Frazer's Golden Bough (1967 et 1971). Il y lit : « Frazer est bien plus sauvage que la plupart de ces sauvages, car ceux-ci ne seront pas aussi considérablement éloignés de la compréhension d’une affaire spirituelle qu’un Anglais du vingtième siècle. Ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossières que le sens de ces usages eux-mêmes. »

35 A. R. Radcliff-Brown, Structure and fonction in Primitive Society, Londres, 1935.

36 Remo Guidieri, La Route des morts, Seuil, Seuil, Paris, 1980.

L’effondrement des civilisations selon Jared Diamond

 

14 Juillet 2017

Voilà l’écologie telle que je la comprend, non seulement Jared Diamond  n’a aucun fantasme réactionnaire face au progrès, la connaissance scientifique, le développement technique, mais ils montre que  s’ils peuvent  être et ont été  l’occasion de catastrophes, mais ils  sont aussi des armes pour lutter contre les dévastations qu’ils ont pu occasionner. Je vous recommande en particulier outre l’analyse de civilisations disparues et d’autres ayant trouvé les ressources pour survivre sa réflexion sur la capacité que peut avoir la Chine de faire face à la dégradation accélérée de son environnement.  Si vous n’avez jamais lu cet auteur profitez de l’été pour vous jeter sur ses livres à commencer par effondrement dont vous avez ici un compte-rendu.
 
(note de Danielle Bleitrach)

Effondrement Jared Diamond

 

L’effondrement des civilisations passées doit avertir les civilisations actuelles. Jared Diamond montre dans Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie que les sociétés humaines ont, à l’échelle globale, une tendance « suicidaire » dans le sens où elles sont capables de sacrifier leur avenir au présent en consommant leurs ressources de manière irresponsable. Si certaines ont bien commis ce « suicide écologique », d’autres l’ont évité en modifiant leurs comportements.

 

L’effondrement des civilisations n’est pas un phénomène exceptionnel. Jared Diamond montre qu’il est même plutôt fréquent à l’échelle de l’humanité. C’est ainsi le point commun des Vikings du Groenland, des Mayas du Yutacan, ou encore des anciens habitants de l’île de Pâques. Il attire d’autant plus l’attention qu’il a concerné des sociétés parmi les plus avancées de leur époque et de leur région, comme l’Empire khmer (effondrement au XVe siècle) ou les civilisations du Moyen-Orient, le fameux Croissant fertile (Iran, Irak, Syrie, Liban, Jordanie, etc.) qui a vu le premier l’émergence d’une société agricole, technicienne, sédentaire et urbaine. Par conséquent, l’effondrement des civilisations n’est pas une perspective à négliger : « Les peuples du passé, écrit Jared Diamond, n’étaient ni de mauvais gestionnaires incultes qui ne méritaient que d’être exterminés ou dépossédés ni des écologistes omniscients et scrupuleux capables de résoudre des problèmes que nous-mêmes ne savons pas résoudre » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie). Un des exemples les plus étonnants du géographe est la comparaison entre les Vikings et les Inuits. Alors que les deux peuples se sont installés au Groenland (respectivement au Xe et au XIIIe siècles), dans le même environnement, seul le second a réussi à survivre, grâce au bagage culturel hérité de peuples vivant dans l’Arctique depuis 5000 ans.

 

L’effondrement est pour Jared Diamond un risque maîtrisable

 

L’effondrement des civilisations s’explique surtout par l’écologie. La dégradation de l’environnement est pour Jared Diamond le premier facteur, par son importance mais aussi chronologiquement, du phénomène. En effet, les dommages écologiques sont susceptibles de créer une réaction en chaîne déclenchant tour à tour les quatre autres facteurs du collapsus (du latin lapsus, « la chute ») : un changement climatique (naturel, ou dû à l’activité humaine) amplifie le déséquilibre environnemental ; les peuples voisins deviennent hostiles ; les relations avec les partenaires commerciaux se dégradent ; les élites n’ont plus la lucidité nécessaire pour résoudre les problèmes. Parmi les exemples évoqués par Jared Diamond, l’aveuglement écologique de certaines civilisations disparues reflète celui des sociétés contemporaines. Ainsi, les Mayas ont péri de leur acharnement à couper tous les arbres jusqu’au dernier et à cultiver toujours plus de maïs : « Cette déforestation a libéré les terres acides qui ont ensuite contaminé les vallées fertiles, tout en affectant le régime des pluies. Finalement, entre 790 et 910, la civilisation maya du Guatemala, qui connaissait l’écriture, l’irrigation, l’astronomie, construisait des villes pavées et des temples monumentaux, avec sa capitale, Tikal, de 60 000 habitants, disparaît » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie). L’effondrement des civilisations résulterait donc surtout de la propension de l’homme à épuiser les ressources essentielles à sa survie.

 

L’effondrement des civilisations n’est pas une perspective inéluctable. Jared Diamond met en évidence deux approches différentes pour éviter l’effondrement. Le problème peut tout d’abord être résolu par le bas – c’est l’approche « bottom up » – lorsque, dans des groupes humains relativement restreints, chacun prend conscience de l’enjeu parce qu’il a un intérêt évident à modifier son comportement. Ce mode de résolution a notamment permis la préservation de sociétés confinées sur des îles, comme en Islande, où la population s’est émancipée du modèle du colonisateur norvégien, inadapté à son environnement fragile, par exemple en limitant l’élevage. L’autre approche, de type « top down », correspond davantage à des sociétés plus grandes, plus peuplées et organisées politiquement. Jared Diamond décrit ainsi comment, à partir du XVIIe siècle, le pouvoir japonais a pris conscience du risque lié à la déforestation excessive et introduit dès lors des règles précises à tous les étages de la société pour protéger ses forêts. C’est cette seconde approche qui semble nécessaire pour résoudre le problème environnemental des sociétés contemporaines. « À ce moment-là [retournement de la conjoncture économique], prévient Jared Diamond, nous nous serons peut-être déjà habitués à un mode de vie dispendieux, ce qui ne nous laisserait comme issue qu’une alternative : la réduction drastique de notre mode de vie ou l’effondrement » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie).

 

Source : https://histoireetsociete.wordpress.com/2017/07/14/leffondrement-des-civilisations-selon-jared-diamond/

 

Argent et culture : le grand flou

contribution à l’université ouverte d’Altaïr en Avignon

 

14 Juillet 2017

 

Le 17 juillet à 15h, le think tank Altaïr Culture Media inaugure  sa désormais traditionnelle Université ouverte au village du Off du festival d’Avignon avec un débat sur le thème : « L’émergence du privé dans la culture : risques et opportunités pour les métiers de la création ». N’étant pas en France à cette période, je ne peux cette année y participer autrement que par une contribution écrite. Sujet chaud où fermentent les nouveaux paradigmes du champ symbolique.

 

images

 

Dans le sujet proposé à la discussion, il y a un mot piège. Ce mot piège est le substantif « privé ». « Le privé ». Il est communément employé en opposition à un autre. « Public ». « Le public ». Or ces deux notions sont inaptes à désigner l’essentiel de l’activité culturelle, inaptes et souvent même menteuses. Les comédiens, les danseurs, les poètes, les dramaturges… Privés ou publics ? Tout vient d’eux. Sans eux, rien. Et le public, personnes privées, filtrées où non par les tarifs et les codes sociaux… « Public » des spectateurs vs « public » des citoyens ? Les directeurs tout puissants d’institutions, ceux qu’on entend si souvent dire « mon théâtre », voire « ma maison »… Chez eux, chez nous ? L’échange endogamique des compagnies-maison qu’abritent les « grandes maisons » gardiennes du grand art, et dont la baisse des budgets « publics » rend les esthétiques de plus en plus exclusives… Service public, commerce de l’entre-soi ? Les successeurs de Jean Vilar qui par leurs tarifs « normaux » indiquent que le festival d’Avignon est « normalement » fait pour les classes privilégiées… Logique de marché ou d’égalité sociale ? Les citoyens contribuables qui en supportent principalement la charge et élisent des majorités qui toutes promettent, à des degrés divers, l’intervention publique dans le champ culturel… Tradition d’esprit public, assurément. Les milliers de citoyennes et de citoyens qui contribuent aux opérations désormais nombreuses de financement participatif… Et cette proposition nouvelle de coupler des financements de particuliers avec l’intervention publique sur la base d’un euro pour un euro… Et les firmes capitalistes qui possèdent déjà les juteuses industries du divertissement et tentent de mettre un pied dans les arts du sens – privées, lucratives, intéressées assurément –… Et les fondations qu’elles engendrent parfois sur des critères culturels qui peuvent être occasionnellement fermes et honnêtes : DRAC privées, gouvernements privés, despotes éclairés, désirés…

 

Continuons l’enquête sous d’autres cieux. Je développe mon activité théâtrale entre la France et l’Afrique. Beaucoup des nations de ce continent subissent une privatisation virale des institutions dites publiques. Des dépositaires de l’autorité « publique » y utilisent leurs prérogatives transformées en auto-entreprises pour bloquer l’action d’interlocuteurs réputés « privés » – comédiens, danseurs, compagnies, poètes, dramaturges, entrepreneurs culturels – puis monnayent la levée du frein, condition incontournable de l’action. Quand on s’en étonne, ils se justifient sans vergogne en invoquant le contrôle nécessaire des « privés » par le « public ». Beaucoup d’artistes regardent alors vers l’Europe. Certains s’y exilent. Ceux dont le travail peut s’accorder avec les goûts et les critères légitimés par les pouvoirs culturels « publics » des pays du Nord en reçoivent les subsides. Alignement partiel, rusé, inévitable. Je sais. BlonBa, notre compagnie malienne [1] a pu rester au Mali mais a aussi dû jouer avec ça (avec modération) pour exporter ses spectacles dans les grandes et les petites institutions du Nord. Cette soupe là, privée ou publique ? Ou tout autre chose ?

 

Le détour par l’Afrique n’est pas invoqué là par hasard. Il aide à se souvenir que l’appareil culturel d’Etat construit en France dans la deuxième partie du siècle dernier s’inscrit alors dans un solide univers de représentation né du dessein multiséculaire de la modernité impériale occidentale, dessein aujourd’hui en miettes. Dans ce milieu du XXe siècle aujourd’hui si lointain, les grandes puissances du monde blanc, celles de l’Ouest comme celles de l’Est, conduisent encore le monde. Terminé. Leurs communautés nationales se reconnaissent à travers des identités stables et relativement homogènes. Terminé. Elles se présentent comme porteuses d’un modèle universel. Terminé. Le développement scientifique et technique, les beaux arts et les arts ménagers, le rêve consumériste, l’Etat représentatif ou la « démocratie populaire » voguent sur le flux continu du progrès qui n’est pas mis en doute. Terminé. Deux blocs, l’Est et l’Ouest, l’un favorable au « public », l’autre au « privé ». Dans le champ culturel comme ailleurs. Terminé.

 

Sur ces bases englouties, la France, grâce à un compromis d’une puissante efficacité, s’invente alors un remarquable appareil culturel d’Etat aujourd’hui en voie d’épuisement, mais que sa tonique originalité a jusqu’à présent préservé de l’effondrement. Le mouvement communiste, globalement admiratif du modèle soviétique, s’en sépare peu à peu dans le champ des politiques culturelles, récuse le jdanovisme, sacralise sous la houlette de hautes personnalités des lettres et de l’art, la liberté de création et des créateurs. La droite, emmenée par la politique de grandeur nationale héritée de la monarchie et voulue par le général De Gaulle, confie à l’Etat la responsabilité de faire vivre et de répandre la haute culture française. Dans les banlieues rouges ou sur la colline de Chaillot, partout sont édifiés des temples de l’art avec le dessein affirmé et souvent atteint d’en faire des espaces de rencontre entre le peuple et la création. Des personnalités de premier plan, Jean Vilar, Antoine Vitez, Jeanne Laurent, Louis Aragon, André Malraux, apposent sur la vision le sceau de leur indiscutable qualité d’intellectuels et d’artistes. Même si les couches populaires ne sont pas aussi présentes que souhaité dans les nouvelles institutions, le fait que l’accès à l’art soit pour elles facteur de progrès et d’émancipation est une perspective consciemment ressentie par beaucoup. Les ouvriers des banlieues populaires, même quand ils pensent encore que « le théâtre, c’est pas pour moi », espèrent que leurs enfants fréquenteront le bel équipement pour lequel ils ont voté et que finance leurs impôts. Voilà la tension positive, émancipatrice, qui fait alors tout naturellement placer « l’objet » de l’appareil culturel d’Etat sous le vocable de « service public ».

 

C’est face à cet « objet » concret toujours actif, et non sur la tension qui l’a enfanté désormais flapie, que ce colloque interroge la question rendue confuse par les subductions de l’histoire, question de « l’émergence du privé dans la culture ». J’ai cité l’Afrique, naguère marge de l’empire, aujourd’hui en pleine ébullition prophétique, parce que la confusion des termes « privé » et public » en matière de vie culturelle y atteint paradoxalement une clarté aveuglante. En avance sur la décomposition des modèles de la modernité impériale, elle nous invite (elle nous condamne) à revisiter en profondeur le lexique même des politiques culturelles.

 

Quand on dit « privé » ou « public », on sous-entend « pouvoirs privés », « pouvoirs publics ». Or le cœur de ce dont nous parlons, la vie culturelle et artistique, se place dans la zone libre de l’existence, celle qui se vit dans une échappée hors de la tutelle des pouvoirs, même démocratiques. Le ou la poète qui s’installe devant son clavier pour écrire, dans ce moment là, compte ne s’assujettir ni aux pouvoirs publics, ni à la cupidité marchande. Les premiers romans, les jeunes compagnies de théâtre, la naissance dans l’esprit des images que le danseur transformera en chorégraphie n’obéissent pas. Ils sont libres. Libres aussi les regroupement, souvent associatifs, qui donnent leur forme collective à ces activités, quelque chose de la « libre association » considérée par les utopies libertaire et communiste comme l’organisation adulte d’une société émancipée de la tutelle étatique. Libres l’individu ou le petit groupe qui échangent des livres, décident d’aller ensemble à un concert ou choisissent un bon film pour la soirée. Libres les kotèdenw[2] des villages maliens ou les comédiens professionnels de même culture qui se lèvent pour brocarder dans la veine du kotèba les vices du pouvoir et de la société. Libre le corps de la mère de famille musulmane du Sénégal qui s’élance dans le cercle de danse pour mettre en forme et montrer des énergies que la décence et la civilité recommandent en temps normal de corseter. Ces zones libres sont entourées de contraintes qui en tordent l’influx comme les trous noirs de l’espace interstellaire infligent leur courbure aux vents de lumière. Les inégalités culturelles, les intimidations policières, les objurgations cléricales, l’appétit du gain ou les rites de mondanité sont des rappels à l’ordre. Néanmoins, même vite canalisée, la source est d’eau claire.

 

Quand il s’agit de ce cœur vivant de la vie culturelle, individus et groupes engagés ensemble dans la production de l’événement artistique qui toujours est rencontre, la notion de « privé » et les connotations lucratives qui l’environnent sont obscènes. Même quand il s’agit de collectifs artistiques qui s’institutionnalisent, par choix aléatoire ou par la force des choses, sous la forme de sociétés privées, par exemple des SARL. Je propose d’utiliser pour les désigner le qualificatif non de privés, mais d’indépendants. Acteurs, auteurs indépendants de la vie artistique et culturelle.

 

Puis vient la question d’argent. En second. Elle ne vient pas d’abord. D’abord, le premier roman, la première mise en scène sont généralement produits hors économie monétaire, au frais de leurs acteurs indépendants. D’abord, l’accès à l’art n’est pas monétarisé, ni sur les gradins des théâtres de la Grèce antique, ni lors des nuits de kotèba, ni quand un enfant rompt l’enclos de la propriété intellectuelle et récite gratuitement un poème en famille, ni dans l’émerveillement du passant devant les architectures remarquables, ni lors des grandes déambulations du spectacle de rue, ni face à l’invitation des musées nationaux britanniques, gratuits… L’art est là considéré comme « sans prix », ce qui est le plus beau compliment qu’on puisse faire à une production de l’activité humaine, car cette qualification s’applique d’abord et par nature à ce qui donne sens, beauté, intensité à nos existences.

 

Sans prix ne veut pas dire sans coût. Coût = argent. Argent = pouvoir. Pouvoirs publics. Pouvoirs privés. Cette fois, sur ce segment de la vie culturelle et artistique, en effet les mots « public » et « privé » retrouvent du sens et un peu de clarté. Ce segment n’est pas central, il est périphérique, parce qu’on peut donner un texte ou un chant sans le sésame d’un tarif. qu’on peut écrire un poème ou monter un spectacle dans la zone libre, dans la part non vendue de son temps, Mais on ne peut pas y passer son temps sans aller chercher à manger, à se couvrir, à s’abriter, ce qui coûte de l’argent. Et passer son temps à travailler son art souvent améliore cet art, parfois est indispensable pour lui donner sa qualité. Les violonistes ou les chanteurs lyriques le savent. Or on ne peut pas y passer son temps sans qu’une partie de cette activité et de ce temps soit mis sur le marché. Marché public. Marché privé.

 

La question qui se pose alors est celle de la contrainte qu’imposent nécessairement la nature et les vœux du financeur (du client ?), qu’il soit public ou privé, celle du compromis qu’on est prêt à faire avec cette contrainte. Parfois, elle est rédhibitoire. Les tarifs du festival in d’Avignon sont rédhibitoires pour le couple de spectateurs « indépendants » qui ne peut distraire 80 € pour une soirée de théâtre. Le rétrécissement de la gamme des esthétiques promues par l’appareil culturel d’Etat est rédhibitoire pour les artistes qui n’y correspondent pas. Un spectacle dénonçant la Françafrique ne sera pas sponsorisé par Bolloré. Le blues, quand il naissait dans les champs de coton, était payé de coups, non de subventions. Il a changé l’oreille du monde. Aujourd’hui, ses meilleurs représentants en vivent. Grâce d’abord aux amateurs indépendants. Grâce aussi, pas nécessairement, au pouvoir privé du marché et aux services publics de la culture.

 

Dans cette période de bouleversements telluriques et d’effondrement des anciens repères, l’action respective des pouvoirs étatiques-administratifs et des pouvoirs économiques sur la vie culturelle et artistique doit être remise à sa place. Une question simple leur est posée : comment vous mettez-vous au service de la zone libre où germent l’art et les rencontres qui lui donnent vie ? Derrière, on retrouvera les questions politiques fondamentales. Les pouvoirs publics d’aujourd’hui sont-ils démocratiques ou oligarchiques ? Le règne de l’argent fou va-t-il engloutir tout processus d’humanisation, d’émancipation ? Mais dans la vie des acteurs de la culture, ce sont des questions très concrètes dont on doit décider au cas par cas. En Afrique, la sponsorisation d’un spectacle par des entreprises patriotes engagées pour la création d’un imaginaire commun favorable à la fois au climat des affaires et au développement de la nation peut être un moyen d’échapper à la stérilisante privatisation des prérogatives publiques par la corruption. En France, l’invasion de l’imaginaire marchand dans certaines institutions culturelles d’Etat (règles d’exclusivité, tarifs sensés être témoins fiables de la « valeur » d’événement humains sans prix, sélection d’œuvres de nature à remplir les salles d’une clientèle socialement et culturellement typée, suprématie accordée aux critères quantitatifs…) méritent la révolte des « indépendants » et peut-être des démocrates. Le jugement doit-il être par principe différent quand un « gouvernement privé », fondations d’entreprises par exemple, déploie son action selon des critères analogues, voire parfois plus attentifs à la zone libre ?

 

Ce retour à la question de fond ne me conduit nullement à placer sur le même plan les motivations « publiques » des administrations et les appétits « privés » du capitalisme culturel. D’abord, je crois primordial de favoriser l’ouverture du temps humain à la libre activité, cette zone libre où se joue le sens de notre existence, l’amitié, l’amour, la reproduction de l’espèce, l’émerveillement sexuel, la vie de famille (ou non), les innombrables activités productives réalisées hors marché, la lecture et la rencontre avec l’art, la création, la contemplation des paysages, les soirées arrosées (ou non), le farniente ou le footing… La part de notre temps qui reste sur le marché et donc sous l’influence directe des pouvoirs publics et privés peut être drastiquement réduite, grâce à l’explosion de la productivité du travail. La semaine de douze heures et la création sans patente ? Le capital se bat pour empêcher cette démarchandisation de la personne humaine. Pour l’instant, il mène la danse et impose au « public » de s’accorder à ses pas. Mais l’utopie reste active. Dans le champ culturel comme ailleurs, nos institutions publiques se vident peu à peu de la sève démocratique qui leur donnait vie. Epuisement des outils nés de la modernité impériale. Mais le principe de l’action publique et sa bienfaisance conservent leur pertinence, même si c’est au prix d’une profonde refondation. Sans y être disponibles « par nature », les pouvoirs publics sont institutionnellement plus poreux à l’expression de l’intérêt général que la règle de fer du profit. Mais ce n’est plus au crible des procédures et des repères identifiés au siècle passé que se pose aujourd’hui la question de la liberté de création et d’accès à la création, c’est au fond. Où est la bonne place de l’argent dans les processus de production du sens ? Quelles garanties face aux pouvoirs qui le possèdent et le dispensent ? Comment renforcer la puissance de la liberté ?

 

Exercice pratique : place de l’argent au festival d’Avignon. Dans le In, argent public affecté par choix politique de l’Etat représentatif, argent privé en béquille par choix politique de directions de la communication, argent de la billetterie assurée par un public indépendant, acquis et plutôt privilégié. Destinataires artistiques : des compagnies généralement confirmées aux ressources régulières. Dans le Off, argent des compagnies subventionnées ou non, souvent fragiles, qui investissent dans une opération vécue comme un risque commercial, en béquille argent de la billetterie assurée par un public indépendant présent en force d’appoint (le « public » recherché est celui des diffuseurs pour qui c’est gratuit). Frontières brouillées. Et si, dans ce maquis, on cherche sincèrement la place de la liberté – liberté de création, liberté des perspectives de rencontre avec le public –, on la trouvera, in et off, ça et là, souvent inattendue, à déchiffrer, à défricher… A retrouver ? Mais les GPS d’hier ne nous serviront pas à grand-chose.

 

Je me suis ici limité à questionner la question. Le reste est à construire. Pour ceux qui ont envie d’aller un peu plus loin avec moi dans cette réflexion, j’ai évoqué quelques pistes d’action à la fin d’un texte intitulé « refonder les politiques culturelles publiques » et qu’on peut trouver sous ce lien. https://jlsagotduvauroux.wordpress.com/2016/06/06/refonder-les-politiques-culturelles-publiques/

 

[1] [1] http://www.blonbaculture.com/pdf/textes/blonba-15-ans.pdf

 

[2] Les kotèdenw sont les acteurs de kotèba, farces burlesques de critique sociale jouées dans les cités bamanans ou mandingues (Afrique de l’Ouest).

La tarentelle contre l’individu moderne et son monde

 

 

13 Juillet 2017
Voilà le genre de recherche qui me passionne, elle me paraît rejoindre les travaux d’autres grands italiens: de Pasolini à Carlo Ginzburg, dont il a plusieurs fois été fait état dans ce blog. Mais ce n’est pas – lisez- pure répétition, et le texte fait y compris référence au vaudou, à sa créativité
 
(note de Danielle Bleitrach)

 

Entretien avec Alèssi dell’Umbria
paru dans lundimatin#111, le 11 juillet 2017
 
Interview d’Alèssi dell’Umbria par Serge Quadruppani, à propos de son dernier livre Tarantella ! Possession et dépossession dans l’ex-royaume de Naples, L’œil d’or Editeur. Suivie de liens vers une illustration musicale sur Youtube. Vous pouvez aussi vous reporter à une autre interview, pour l’excellente revue Jef Klack, à la suite de laquelle se trouvent des liens vers une vaste sélection de musiques traditionnelles opérée par Alèssi, et classée par régions.
 
Héritée des festivités dionysiennes de la colonie grecque installée dans le sud de l’Italie durant l’Antiquité, la tarentelle est une danse et un chant provoqués, dans l’imaginaire collectif, par la piqûre d’une araignée suscitant des transes. Les femmes possédées et dénudées sont prises en charge par le village au cours de cérémonies où elles réintègrent le groupe grâce au chant. Dans une étude passionnante, mêlant ethnomusicologie et histoire économique et sociale, Alèssi Dell’Umbria éclaire ce pan d’une culture populaire présente en Calabre, dans les Pouilles et à Naples. Les soldats américains furent fascinés par le spectacle organisé de jeunes filles nues et en transe, comme le relate Curzio Malaparte dans La Peau (1949). Le chant est, quant à lui, un lamento de proscrits. Il appartient à la culture du lumpenprolétariat agricole et industriel d’une Italie pauvre, où s’invite la question écologique : la ville de Taranta, lieu d’origine de la tarentelle, figure parmi les plus polluées d’Europe…
 
Eric Dussert, Le Monde diplomatique, janvier 2017

 

Serge Quadruppani : Si j’avais eu le plaisir d’être ton éditeur, je t’aurais proposé un autre sous-titre, peut-être moins poétique mais plus explicite. En effet, tu n’étudies pas seulement la tarentelle dans toutes ses dimensions, mythologiques, historiques, anthropologiques, mais aussi d’autres pratiques musicales comme la tammurriata napolitaine, la danse des couteaux, les chants de prison, les berceuses, le Lamento, les chants de travail. Je t’aurais proposé quelque chose comme « Les musiques de la plèbe contre les dévastations de la raison moderne en Italie du Sud ». Je sais, c’est long. Mais il me semble que cette imposante somme (451 pages de texte, 12 de bibliographie) qu’est Tarentelle apporte, en plus d’une foisonnante et passionnante documentation, une importante contribution à la critique des Lumières, de la modernité et du progrès. A ton avis, qu’est-ce qui a été perdu avec la quasi-disparition du rituel de la tarentelle ?

 

Alèssi dell’Umbria : Le titre, c’est parce que la tarantella constitue en quelque sorte la BO de cette dérive dans le Sud de l’Italie. Bien sûr, dans certaines régions ils utilisent d’autres termes plus locaux, pizzica, viddaneddha etc ; et il existe aussi la tammurriata, le saltarello dont les rythmes sont différent mais dans tous les cas l’instrument de base, c’est le tamburello… cet instrument de pauvres auquel j’ai voulu rendre hommage. Dans ce livre, tarantella fonctionne comme un terme générique qui permet de passer un peu partout… Et puis il y a l’expression napolitaine actuelle, tarantella, pour parler d’une embrouille de rue, d’une baston… J’ai aussi choisi ce titre parce qu’il impliquait la taranta, dont la figure hante tout le livre. Tarantella n’est initialement rien de plus que le diminutif de taranta : la danse de la personne mordue par cette araignée impliquant une phase mimétique, d’identification, elle s’est vue attribuer ce nom…Ce qui a été perdu quand le rituel de la taranta s’est éteint ? Un monde, tout simplement. L’araignée agissait comme figure symbolique : pour autant il faut prendre au sérieux l’argument selon lequel le rituel s’est éteint parce que les pesticides ont fait disparaître les araignées dans les champs. Tous les anciens qui m’ont parlé du rituel me l’ont sorti… c’est qu’eux croyaient au pouvoir de la taranta, le symbole continuait d’agir sur eux. En même temps ils sentaient bien l’empoisonnement général, évoqué à la fin du livre avec ce chapitre sur la magie noire où j’évoque ce qui se passe actuellement à Taranto, l’intoxication de toute une ville par les poisons industriels.

 

On me pose souvent cette question : « De quoi la taranta était-elle le symbole ? » Chez les Grecs antiques, le συμβολον ne fut d’abord rien de plus qu’un morceau de terre cuite brisé en deux. Deux personnes disposant chacune d’un morceau, des messagers par exemple, se reconnaissaient ainsi en ajustant les morceaux. Donc le symbole est simplement ce qui permet la reconnaissance. Et il doit être reconnu, il doit être de notoriété publique pour assurer sa fonction. Ce qui est saisissant dans la figure de la taranta, c’est qu’un venin soit convoqué… Tu imagines la puissance de ce symbole ?!… ce qui empoisonne le monde et dont il faut se purger périodiquement. Evidemment, dans un monde à présent totalement empoisonné, ce symbole n’agit plus.

 

 

Pizzica tarantata, vers 1960. Luigi Stifani au violon mène la danse.

 

J’ai réfléchi sur cette question du poison, du pharmakon (ne serait-ce que pour avoir vu les ravages de l’héroïne aussi bien à Marseille que dans le Salento). Un empoisonnement rituel, qui permettait de déclencher tout un grand jeu théâtral, a disparu en parallèle à l’arrivée de la modernité industrielle dans le Sud… qui souffre maintenant d’un empoisonnement général, silencieux, sourd et aveugle.Alors évidemment que tout le livre résonne d’une critique des Lumiéres, des paradigmes de la modernité et du progrès dont elles ont accouché ! C’est sous cet angle que je procède à une relecture critique de De Martino… Même s’il reconnaissait qu’il y ait eu une rationalité dans ces pratiques, selon lui celle-ci était à présent condamnée par le progrès historique et technique. Tous les livres qu’il a consacrés aux croyances et rituels des paysans méridionaux n’arrivent jamais à se départir de cette téléologie ethnocentriste.

 

Serge Quadruppani : Tu distingues par exemple « le chant » de « la chanson », tu parles de cette « tekné » du chant populaire traditionnel qui « rend chaque interprète apte à mémoriser un assez vaste répertoire de couplets, dans lequel puiser pour agencer au fur et à mesure de l’exécution. » Cela permettrait de « cultiver une certaine vivacité d’esprit, au lieu de répéter le même texte ». Cela signifierait-il qu’au fond, la tradition telle que tu la décris permettrait à la fois d’assimiler un corpus transmis par les ancêtres tout en ménageant une grande liberté individuelle ?

 

Alèssi dell’Umbria : Quand on écoute les interprètes du répertoire traditionnel, on devine derrière chacune de leurs prestations la présence de tout un langage, dont il leur a fallu s’approprier la syntaxe pour s’y déplacer comme un poisson dans l’eau, et improviser en cours d’exécution -ce qui n’est pas donné à tous. Il faut être habité par un monde pour s’exprimer en poète. Qu’est-ce que la poésie, qu’est-ce que le drame originel, sinon ce jeu avec le langage ? Nul ne choisit le langage dans lequel son imaginaire s’est construit, mais chacun est libre de jouer avec. Tout langage se déploie à travers une dynamique d’encodage et de décodage où réside la possibilité de l’émotion poétique et dramatique. Encore faut-il qu’il existe un langage ! En Europe occidentale, nous vivons bien une perte du langage (encore plus violente en France, pour des raisons qui ont à voir avec la construction de cet Etat-nation), cette colonisation de l’imaginaire par le capital. Il faut bien entendre ici cette notion de langage dans son acceptation la plus large, pas seulement le langage verbal, mais tous ces régimes d’expression enveloppés les uns dans les autres, musicaux, chorégraphiques, agonistiques, plastiques…

 

Tarantella sur zampogna et tamburello, Reggio Calabria.

 

C’est à travers un langage que ce qui existe devient réel. Et tous ces modes d’expression poétique et dramatique que s’est construit la plèbe méridionale à travers la musique, le chant et la danse ont donné forme à un monde qu’elle pouvait habiter, et qui n’était pas celui des barons, de la petite bourgeoisie et du clergé. C’est précisément ce dont nous avons été dépossédés, dans la société du spectacle, où les classes subalternes ne peuvent plus avoir d’autre langage que celui de la marchandise. Pasolini en avait déjà dressé le constat amer en son temps.

 

Serge Quadruppani : Si la tradition c’était à la fois un corpus collectif plus la liberté individuelle, c’est effectivement très séduisant mais es-tu sûr de ne pas idéaliser ? Comment savoir que ce que tu décris, ces rituels, n’étaient pas vécus par une partie des participants au moins, comme une expérience pénible, une forme d’obligation, d’enfermement ? Tu me diras qu’il y a ton expérience directe des moments de transe vécus. Mais ces moments ont cela de particulier qu’ils ont eu lieu dans la société moderne… Est-ce que tout ce qui il y autour de ces moments, la consommation, le travail, la vulgarité marchande ne contribuent pas à donner, par contraste, à tes expériences une intensité qu’elles n’auraient peut-être pas eue à l’intérieur de la société traditionnelle ?

 

Alèssi dell’Umbria : Je n’ai jamais eu l’impression que les participants se trouvaient là par obligation, qu’ils vivaient « une expérience pénible »… c’est plutôt un sentiment de joie partagée que je retiens de ces fêtes.Quant au rituel de la taranta, les descriptions d’antan évoquent une sorte de liesse collective, ce sont les médecins et les psychiatres qui ont commencé à le présenter comme « une expérience pénible » en recourant au terme médical de « tarantisme ». Je suppose que ça devait être quand même être vécu comme quelque chose de lourd pour les familles qui devaient défrayer les musiciens. Encore que jadis, quand le rituel était totalement imbriqué dans les rythmes de la vie paysanne, la solidarité allégeait ce poids, parents, voisins, amis, simples passants venaient jeter une pièce pour contribuer aux frais. Après-guerre ça a commencé à devenir pesant parce que le rituel était de moins en moins accepté… du coup le poids devait retomber davantage sur la famille, comme si elle était frappée d’une disgrâce. Mais là encore la question du libre choix individuel n’a aucune pertinence. Les tarantolate étaient habitées, et ça ne se discutait pas. Les familles devaient s’exécuter, et inviter les musiciens.

 

Je pense que les différentes célébrations rituelles qui scandaient le cours de l’année devaient être encore plus intenses jadis, dans cette vie de frugalité et parfois de pénurie. Les récits des anciens ne laissent aucun doute là-dessus. Aujourd’hui leur intensité a sans doute changé de contenu… Mais rien n’oblige les gens qui ont émigré à revenir pour participer à la fête. Tous ne reviennent pas, au demeurant. En tout cas, j’ai vu l’engouement de toute une jeunesse pour ces sons et ces danses, dans les années 1990, c’était impressionnant.

 

 

Tammurriata alla’Avvocata

 

Pour revenir à la tradition orale, elle exerce une contrainte, et j’ai envie de dire : heureusement ! La liberté, ce n’est pas ne rien devoir à personne ni se mouvoir sur une table rase. Comme je l’ai dit quelque part dans le livre la tradition c’est d’abord le processus ininterrompu, d’une génération à l’autre, de transmission du langage. C’est de ça que je parle… la tradition n’est pas la coutume, qui règle les pratiques sociales par exemple en matière d’alliance matrimoniale, d’héritage, etc. On confond les deux parce que la tradition implique une grande part de répétition instinctive, -qui a à voir avec la mnémosumé antique. La coutume n’est que répétition, obéissance aveugle, le moindre changement correspond à une rupture, plus ou moins violente. Alors qu’un langage qui se transmet évolue de fait, à chaque transmission…

 

Par exemple, à Montemarano un gars qui avait émigré en Argentine est revenu après-guerre avec une clarinette… laquelle s’est vite substituée à la traditionnelle ciaramella, une sorte de bombarde, plus puissante mais limitée sur le plan des possibilités mélodiques. Aujourd’hui la tarantella de Montemarano se joue sur clarinette, c’est un fait accepté de tous. En une génération ça s’est fait. Dans le Salento j’ai vu des tentatives se succéder pour mixer la pizzica et le raggamuffin’, plus récemment avec de l’électro, c’est ce que font mes amis de Mascarimirì… des expériences se tentent, certaines aboutissent, d’autres non… mais là on est déjà sur un autre registre, plus métropolitain, plus expérimental. C’est clair que dans les occasions rituelles les participants attendent un son clairement identifié, un peu comme les tarantolate qui avaient leur son de prédilection.

 

Et puis la tradition par ce côté répétitif s’oppose à ce renouvellement continu qui est le propre de la production marchande. En matière de musique commerciale –qui d’ailleurs ne veut pas forcément dire mauvaise musique, la question n’est pas là- c’est, comme pour les fringues, la mode qui commande … Un style, un son sont vite démodés et deviennent oldies… A l’inverse les gens qui participent à une occasion rituelle attendent précisément quelque chose, certains sons. Quand je vais dans ces fêtes, je sais d’avance ce que je vais entendre et voir, mais je ne sais pas selon quelle intensité…

 

Tous les anciens interprètes que j’ai connus sont nés dans le monde paysan traditionnel. Certains sont morts depuis, d’autres sont toujours vivants et actifs, disons que quiconque est né avant 1970 a connu ce monde où les échanges se faisaient par le chant, où la réalité la plus prosaïque pouvait se trouver enchantée… Ils possédaient un langage poétique d’une telle richesse… quand ils chantaient, c’était la communauté qui s’exprimait dans leur voix, mais c’était un tel et non pas un autre qui avait la voix, qui réussissait à dégager l’émotion, à atteindre les autres… c’étaient, et ce sont toujours des personnalités reconnues. Leur individualité n’existait que dans la mesure de sa reconnaissance par les autres.

 

 

Lu Polverone, par Matteo Salvatore le cantastorie apulien..

 

Prenons un cas extrême comme Matteo Salvatore, parce que lui était un chanteur connu et reconnu en dehors de sa communauté, il enregistrait des disques, passait à la radio etc. Quand j’ai commencé à mieux connaître le répertoire de sa région, j’ai vu à quel point cet auteur était nourri d’une tradition orale. Un chant comme « Patrone mio ti voglio arrichire… » c’est un pur chant traditionnel, que j’ai retrouvé ailleurs… « Brutta caffona », c’est une serenata a dispetto, ces sérénades que les amoureux éconduits allaient donner sous les fenêtres de la fille désirée et dans lesquelles ils laissaient éclater leur dépit, à coup d’imprécations… et ainsi de suite… J’ai eu la chance de le voir chanter une fois, au milieu des années 1990, j’étais allé causer avec lui après, il n’aurait pas dépareillé dans un bar de quartier à Marseille… Quand il chantait, c’était une véritable dramatisation qu’il opérait, en racontant ce que les paysans de la plaine de Foggia avaient subi… « Lu polverone », l’intensité dramatique de ce chant est telle que deux ou trois phrases suffisent à rendre sensible la condition de ce prolétariat paysan. Il était né en 1925, et avait connu la misère qui accabla le meridione sous le fascisme puis après-guerre… la famine, vraiment… l’arrogance des barons, le mépris des galantuomini, la rapacité des curés, tout ça ressortait dans ses chansons.

 

Serge Quadruppani : « Las Indias de por accà » : « Les Indes de par ici », c’est ainsi, dis-tu, que les maîtres espagnols nommaient l’Italie du Sud, et l’Eglise catholique d’abord puis le gouvernement piémontais qui a unifié l’Italie n’ont pas considéré autrement le Sud : comme un pays de sauvages à coloniser. Est-ce que les formes de musiques extatiques ne sont pas particulièrement présentes dans les situations coloniales ?

 

Alèssi dell’Umbria : Je crois que l’arrivée du monde occidental n’a fait que rendre encore plus dramatiques des rituels de possession qui existaient avant. Le vaudou pratiqué dans les pays du golfe du Bénin existait avant la traite des esclaves, qui a eu pour conséquence que ce culte se répande dans les Caraïbes… Après c’est clair que la domination coloniale faisait que les colonisés avaient besoin de dramatiser leur condition. Tu as sûrement vu le documentaire de Jean Rouch, « Les maîtres fous » tourné en 1954 dans le Ghana qui était encore une colonie britannique… les Haoukas étaient apparus dans les années 1920, en contexte colonial donc… je crois que cette confrérie a disparu après l’indépendance.

Danse des couteaux, Salento.

 

Je me suis fait d’ailleurs un malin plaisir de reprendre des thèmes du blues comme titres de chapitres… Voodoo child, Doctor feelgood, références aux fonctions sacrées et thérapeutiques des sons et ces thèmes n’étaient pas sans rapport avec les cosmovisions africaines… Crawling king snake, par exemple, une métaphore sexuelle évidente qui a aussi à voir avec le monde des Morts, tous les bluesmen l’ont chanté, de Big Joe Williams à John Lee Hooker… les Doors en ont fait une version extraordinaire sur leur dernier disque, L .A Woman. Les titres de ces chapitres, au-delà d’un hommage discret à des musiques qui m’avaient nourri, rappellent l’universalité de certaines thématiques dans les traditions orales existantes.

 

Outre-Atlantique il existe des rituels de possession dans beaucoup d’anciennes colonies, la santeria de Cuba, le vaudou de Haïti, le candomblé du Brésil –mais pas au Mexique, par contre, où c’est le chamanisme qui domine et c’est tout à fait autre chose, comme je l’ai précisé. Je risquerais l’hypothèse suivante : dans les trois cas, ce sont les esclaves déportés d’Afrique qui ont développé ces rituels, tandis qu’au Mexique où l’esclavage des Noirs est resté marginal, on a un fond préhispanique, indigène, qui correspond à d’autres perceptions du réel.

 

Pour revenir à la question coloniale… le Sud de l’Italie est l’une des plus anciennes colonies au monde, ça a commencé avec l’Empire romain, les terres conquises sur les peuples italiotes partagées entre colons… Ce sont les Romains qui ont transformé des régions entières de Basilicate et de Sicile en désert, à déboiser pour fabriquer leurs navires… et depuis ça n’a jamais cessé, à part l’intermède du royaume de Naples qui a fini comme on sait… C’est étonnant l’Italie pour ça, un pays capitaliste avancé qui a son propre tiers-monde à domicile ! Un tel régime d’exploitation passe par des formes de domination formelle, i.e qui laissent les dominés en dehors de la société, qui ne cherchent pas à les intégrer de force comme ça s’est passé en France. La domination réelle a commencé plus récemment, avec le miracle économique des années 1960, quand les formes de vie paysannes ont été attaquées à la racine par la modernité industrielle… La première fois que j’ai été à Aliano, le village où Carlo Levi avait été confiné dans les années 1930, j’ai visité la maison qu’il occupait, qui était restée vide depuis. C’était en 1990… au jeune qui avait la clé et m’avait accompagné, je demandais qu’est-ce qui avait changé depuis l’époque de Levi, il me répondit que rien n’avait changé fondamentalement, qu’ils étaient toujours des terroni mais avec la télévision et la voiture… Au même moment, au Nord se développait la Lega, ce mouvement raciste qui veut se débarrasser des méridionaux considérés comme un poids mort. J’entendais les témoignages de gens de ma belle-famille émigrés là-haut, c’était chaud… ça aussi a contribué à l’intérêt des jeunes pour leur tradition musicale, une sorte d’affirmation politique, en mode « fiers d’être terroni ».

 

La question que je me suis efforcé de poser dans ce livre, c’est celle de la capacité de la plèbe à produire son propre langage…

 

Comment les classes subalternes arrivent-elles à vivre dans un monde qui n’est pas le leur ? en se créant des mondes parallèles, dans la clandestinité sociale et culturelle ! Comme les Noirs du Deep South, aux USA, qui étaient l’objet d’un tel mépris, d’une telle ségrégation… après l’abolition de l’esclavage, d’être relégués en marge, en quelque sorte livrés à eux-mêmes, paradoxalement ça leur conférait une liberté d’expression inédite –la société WASP s’en foutait pas mal qu’ils pratiquent des rites magiques, qu’ils frappent sur leurs tambours et qu’ils chantent, tant que ça restait entre eux, entre sauvages… Cela a produit le blues, le jazz, le gospel, et puis le rock’n roll, la soul, le funk, le rap… excusez du peu ! tout cela a été fatalement recyclé dans le business de l’entertainement (comme l’ont été aussi, plus récemment, latarantella, la pizzica etc.) mais le langage reste là, disponible… En commençant à découvrir ces sons et ces chants dans le Sud de l’Italie, pas si loin de Marseille, j’ai perçu des énergies de même nature, et avec cette fascination qu’exerçaient fatalement des musiques archaïques… La première fois où j’ai entendu la tammurriata de Terzigno, ou celle de Maiori, j’entendais quelque chose de somptueusement primitif, qui remontait aux temps antiques, un son dépouillé qui allait à l’essentiel.

Tammorrara, Campanie.

 

Pour les gens qui portent ces sons et ces danses, c’est bien plus qu’un divertissement, c’est une question de vie et de mort… Par exemple, les gens qui font la tammurriata all’Avvocata, c’est un sanctuaire situé à mille mètres d’altitude, sur le golfe de Salerno, il faut monter à pied ce qui filtre pas mal l’assistance… ce sont des gens de Maiori et de Cava dei Tirreni qui se retrouvent là à cette occasion, ils cultivent la vigne et les citronniers à flanc de montagne, d’autres travaillent comme bûcherons, en tout cas tous se trouvent de plus en plus marginalisés par le tourisme de luxe qui gagne du terrain sur cette côte (Amalfi et Rapallo sont juste à côté, un peu plus loin Positano…). On leur fait sentir qu’ils n’ont plus leur place là… beaucoup d’ailleurs bossent désormais comme maçons ou en usine, j’en connais qui ont émigré en Lombardie, ils tiennent une pizzeria près de Brescia, des fois ils se font des soirées de tammurriata entre émigrés… Bref, ce jour-là ces gens se retrouvent là-haut où on viendra pas les emmerder, et ils font les rondes. Ils perçoivent clairement cette ségrégation sociale qui les guette. Certains se disent communistes. Leurtammurriata ils la revendiquent comme quelque chose qui n’appartient qu’à eux, gens de peu.

 

Serge Quadruppani : Dans tes livres et ton film, tu t’es intéressé aux rebelles les plus modernes comme Mesrine ou les émeutiers des banlieues de 2005, aux résistances dans le Mexique contemporain, mais aussi, avec ta monumentale Histoire populaire de Marseille et avec ce livre, à ce que l’histoire moderne a refoulé ou tenté de refouler. Qu’est-ce qui réunit ces intérêts divers ? Qu’est-ce qu’ils ont en commun ?

 

Alèssi dell’Umbria : Qu’est-ce qu’ils ont en commun ? le fait de m’avoir nourri. Et qu’est-ce qui caractérise ces expériences, individuelle ou collectives ? Qu’est-ce qui nous communique de la puissance, qu’est-ce qui nous donne de la joie ? Une évasion par exemple… quand Mesrine s’était arraché de la prison de la Santé en 1978… Le fait qu’une vague d’émeute se répande dans tout le pays, comme à l’automne 2005, en réponse à la violence policière…Pour répondre à ta question, je voudrais revenir sur l’individu, parce que je sens que ça te tracasse… Ce qui m’intéressait dans la figure de la tarantolata, c’est justement que durant sa danse elle se dépouillait de son caractère. Et les intellectuels napolitains, Ernesto De Martino, Annabella Rossi, sont un peu passés à côté de ça. Ils arrivaient sans doute trop tard, de toutes façons, les tarantolate étaient devenues des cas, individuels comme le sont tous les cas cliniques. Il y a toute cette correspondance que Rossi a entretenu avec une tarantolata, pendant les années 1960, on a vraiment sous les yeux une personne seule, la survivante d’un monde englouti, et là effectivement il y a une souffrance, celle d’un individu et plus celle d’une communauté qui se raconte dans un drame à la fois sacré et profane.

 

Le paradigme de l’individu nous renvoie à tout le dispositif philosophique et anthropologique des Lumières. Les gens, en Europe, sont malades de ça, assignés qu’ils sont à une identité indivisible -la cage de fer de l’individualité, pour paraphraser une formule célèbre. Ils sont sommés d’être des individus, par le Droit, par la culture, par la publicité des marchandises, et cette injonction s’exerce alors même qu’ils sont écrasés par des puissances impersonnelles bien plus lourdes que le Dieu des religions monothéistes ! d’où toutes ces pathologies propres à la modernité… Dans ce monde peuplé de zombies, de blooms comme diraient certains de nos amis, de vraies individualités ne peuvent se révéler que dans une éclaircie… un Jacques Mesrine, qui choisit délibérément de vivre hors la loi, par exemple…. Des jeunes de banlieues qui défient la police dans une émulation réciproque, en 2005… ou inversement, le salarié d’une entreprise qui va se défenestrer, affirmation individuelle ultime.

La première tentative de transcrire la musique des tarantolate, XVII° siècle.

 

Quand j’ai filmé les indigènes de l’Isthme de Tehuantepec en lutte contre les mégaprojets éoliens, de 2012 à 2014, j’ai refusé de suivre le schéma classique du documentaire, avec un personnage central autour duquel s’organise la narration -ou même avec plusieurs personnages. D’abord parce que c’est un mouvement qui se veut sans leader (en réalité c’est plus complexe…) et je n’allais pas contribuer à créer des leaders avec ma caméra… mais surtout, je voulais faire ressortir la puissance du commun. Celle-ci n’agit pas comme quelque chose qui transcenderait les individus réels, agissants ; c’est quelque chose qui circule, c’est une communication sensible, que l’on sent quand on participe à tout ça et pour avoir quelque chance de la restituer, il fallait donner une vue kaléidoscopique de ces belles personnes à travers lesquelles le mouvement réel prend corps. Et donc, donner à voir des singularités, saisies en situation, plutôt que dérouler des trajectoires personnelles…

 

Nous sommes piégés par l’identité individuelle, cette entité qui souffre tant de ne pouvoir se diviser, se perdre dans l’autre… A partir de la fonction du masque j’ai réfléchi à ça… j’ai dansé sous le masque, au Carnaval, j’ai aussi dansé, deux années de suite, dans le rituel des Morts chez les indigènes Mazatèques… c’est une danse qui dure des heures, principalement de nuit, pendant une semaine… tu dois occulter ton visage, tes cheveux, ta peau, parce que les danseurs représentent collectivement le monde des Morts qui vient visiter les vivants durant cette semaine. Seuls les musiciens restent à visage découvert, ils ont une demi-douzaine de mélodies et chants en langue mazatèque, exécutés sur un rythme hypnotique… violon, guitare et tambour… on va de maison en maison, il y a un petit cérémonial pour se présenter, on entre et on danse devant l’Offrande des Morts, tu sais ces autels fleuris qu’ils font partout… ça dure à chaque fois une vingtaine de minutes puis la famille offre de l’aguardiente aux danseurs, et on repart vers d’autres maisons dans le village ou vers celles isolées dans la forêt, en croisant d’autres groupes qui font pareil… donc au bout de quelques heures, tu entre forcément dans un état second… la danse, la déambulation, l’aguardiente, les sons, les cris lugubres, cette atmosphère nocturne vraiment spéciale, en plus il y a souvent du brouillard dans cette vallée, tout ça te fait entrer dans une sorte de possession, l’individu a disparu, puisque personne ne le reconnaît, l’esprit des Morts te possède en quelque sorte… seuls les musiciens conservent leur personnalité, ils sont d’ailleurs connus et reconnus pour leur talent.

 

Dans le Carnaval de mon quartier, on finit généralement sur des tarantelle, des tammurriate, des farandoles, on finit enmasqués… A danser sous le masque des heures durant, avec le vin, ta perception de l’environnement immédiat est totalement modifiée… Et il existe cette expression marseillaise, qui vient de la langue d’oc, enmasquer… en quelque sorte ensorceler, la masca dans notre langue c’est la femme qui avait des pouvoirs magiques, la sorcière. Le masque exerce donc une puissance, que j’éprouvais encore à danser là-bas, dans ce village perdu à six heures de route de Oaxaca, en 2010 et 2011 … Un de mes amis, qui joue de la guitare et chante durant ces nuits, fabrique des masques, ces masques de Morts inexpressifs, dans un bois assez léger qui fait qu’on crève pas de chaleur pendant les danses. A voir ces masques… j’avais déjà commencé à écrire le bouquin sur l’Italie du Sud, et ça a été le déclic… j’ai donc rajouté un chapitre, « Le monde enmasqué ». Et ça m’a permis du coup de mieux capter le personnage de Pulcinella, qui est extraordinaire, une figure onirique sans comparaison en Europe… et aussi les masques de mes amis d’Alessandria del Carretto, en Calabre…

 

J’avais déjà écrit dans mon petit livre sur Mesrine, à propos du changement d’identité permanent dans lequel il ne se perdait cependant jamais… tu sais que j’ai vécu une grande partie de ma vie sous des faux papiers, donc je savais un peu par expérience ce que c’était…

 

Mais en plus Mesrine jouait du personnage… ce qui n’est pas l’individu, même s’il faut une grande force individuelle pour assumer ainsi le défi qu’il avait lancé à la société… j’avais découvert l’origine du mot personnage, qui venait du théâtre romain et désignait un masque. Mais en réfléchissant sur le sens originel du terme, qui relève de l’expression théâtrale, –en plus dans la Commedia un masque désigne un personnage, pas seulement ce qui oblitère le visage- et en me régénérant dans ces danses sous le masque j’ai été amené à remettre à plat ces catégories d’individualité, de personnage etc. et l’enchaînement conceptuel qui conduit de l’un à l’autre.

Les masques traditionnels du carnaval de Alessandria del Carreto, Cosenza.

 

Et puis je ne pouvais m’empêcher de penser à Antonin Artaud (le premier Marseillais qui a rendu hommage aux indigènes du Mexique, entre autre…), à sa quête désespérée d’une nouvelle forme d’expression théâtrale… qu’il n’a finalement pas trouvée, et cette quête l’a conduit à l’implosion du langage, ce qui lui a valu d’être persécuté par la psychiatrie…

 

Dans les zones d’ombre de ce monde se trament des expériences bouleversantes. Prenons l’histoire de Marseille… je venais de revenir dans ma ville, après neuf ans, il y avait un frémissement auquel je voulais donner une densité politique… bon, il y avait l’expérience d’habiter une ville, en l’occurrence portuaire, avec les possibles qu’elle offrait alors, les déboulés en bande dans les rues de cette ville, etc. la question de la langue aussi, qui n’est pas tout le langage mais qui en est inséparable… En même temps, au début de ces années 1990 j’explorais pas mal de villes italiennes. Tout le baroque, par exemple, cette théâtralisation de l’espace… c’est la première fois que le théâtre prenait son sens pour moi. Je ne fréquentais pas les théâtres, surtout pas en France ! mais l’idée qu’un décor soit planté, qui induit une sensation spéciale, une sensibilité, une disposition au jeu… tout cela m’intéressait et j’en ai fait dans le livre sur Marseille un chapitre entier, « L’ordre classique contre l’esprit baroque » (des lecteurs m’ont dit que c’était leur chapitre préféré…). J’avais découvert ça à Lecce, magnifiquement décadente –c’était avant qu’ils rénovent le centre historique et qu’il y ait toute cette promotion touristique… donc, cet extraordinaire décor baroque que dressait Lecce…En même temps je découvrais l’existence de ce rituel de la taranta dans un autre monde, celui des paysans, dans les villages à l’entour de Lecce, c’est dans la famille de ma compagne que j’en ai j’entendu parler la première fois. Je n’avais pas percuté sur le coup, c’est bien plus tard, à force de participer à des rondes dans des fêtes populaires que j’ai pensé qu’il y avait là aussi une forme de théâtralité, très différente de la théâtralité aristocratique de l’époque baroque, bien sûr. Et qu’il y avait aussi quelque chose qui faisait dialoguer de façon subliminale la ville et la campagne, les sculptures de pietra leccese de l’église San Mateo de Lecce et les trulli de pierre sèche du Cap de Leuca… à l’intérieur d’une lutte de classes sans pitié, clairement, mais quelque chose circulait…

 

J’ai toujours pensé que seules l’aristocratie et le prolétariat avaient pu connaître un certain sens éthique, ce que la bourgeoisie n’a jamais eu. Tu as sans doute vu ce film magnifique de Satyajit Ray, « Le salon de musique » ? Un zamindar, un aristocrate terrien bengali va à la ruine mais dépense sans compter pour faire venir les musiciens chez lui, offrir ces instants de grâce à ses invités ; et il y a ce négociant qui est son nouveau voisin, un bourgeois donc, dont la grossièreté et l’inculture sautent aux yeux face à la noblesse du premier (c’est en fait un film sur le sens de la noblesse). Un autre regard sur la musique…

 

Pour revenir dans le meridione… Il y avait évidemment Naples, déchue, ces palais aristocratiques de jadis occupés par la plèbe d’aujourd’hui… Il y a quelque chose de fort dans la décadence, en l’occurrence celle de la classe noble… La bourgeoisie ne sera jamais décadente, parce que son être même le lui interdit… les bourgeois deviennent fatalement rentiers, au bout de quelques générations, mais la bourgeoisie dans son ensemble, comme classe qui possède et investit, doit toujours innover –ce qui signifie détruire, des usages, des droits, des mondes, des forêts et des océans… Il n’y aura pas de décadence, cette classe ne laissera qu’un champ de ruines immondes derrière elle, ses gratte-ciels aux façades verre-acier vieilliront plus vite et plus mal que les palazzi de la noblesse…

 

Naples donc, son côté baroque qui a marqué la plèbe de cette ville, la gestualité, cet onirisme à ciel ouvert qu’il y a chez beaucoup de gens (et dont je retrouverai quelque chose au Mexique)… en même temps, c’est très différent du Sud profond, rural. Naples, où un Marseillais se sent bien, forcément… Mais je passais du temps plus au Sud, au milieu des champs d’oliviers du Salento, avec ces constructions de pierre sèches qui sont l’art des paysans pauvres. J’avais écrit sur la ville, je voulais écrire sur la campagne. D’autant que je voyais bien s’opérer la disparition des deux, la métropolisation totale à travers les flux tendus de marchandise qui reconfigurent tout l’espace. Déjà le Salento que j’ai eu fréquenté à la fin des années 1980 et dans les années 1990 a changé… c’est une région très peuplée, et on peut y voir la métropolisation avancer d’année en année… le bétonnage, les métastases industrielles qui se répandent et asphyxient la campagne… j’ai vu le premier hypermarché ouvrir à Lecce, c’était en 1992 et depuis ça s’est pas arrangé…

 

Et puis j’ai fini ce livre sur les indigènes du Sud de l’Italie là-bas, à Oaxaca, à l’autre bout du monde, à peu près au moment où j’entamais un documentaire sur ceux de l’Isthme de Tehuantepec. Là aussi, l’Isthme c’était comme le Salento, une terre du bout du monde, un autre monde, menacé par la métropole industrielle, les projets éoliens, miniers, la raffinerie de Salina Cruz etc. la lèpre suburbaine qui s’étalait… Voilà… Marseille, l’Italie du Sud, l’Isthme… des intensités fortes, et en même temps une mauvaise réputation, une marginalité… des positions décalées, qui ouvrent des champs de possibilité.

 

Serge Quadruppani:La question de l’appartenance, vieux débat entre nous : à quelles conditions est-elle autre chose qu’une prison mentale, une identité figée ? à quelles conditions est-elle au contraire un appui pour l’émancipation ?

 

Alèssi dell’Umbria : Une « prison mentale », une « identité figée », bigre ! Mais ce sont des angoisses très françaises, tout cela… au pays de l’universalisme abstrait on ne veut pas entendre parler d’appartenance. En Italie c’est déjà moins crispé… Déjà, on est Sicilien, Napolitain, ou Apulien avant d’être Italien. L’appartenance au lieu, au village, au quartier, est encore plus importante. Donc, je sais pas trop quoi te dire là-dessus, vu que c’est pour moi quelque chose qui a un tel caractère d’évidence… J’ai toujours appartenu à une bande, à un quartier, à une ville… j’arrivais au moins à me situer dans cet univers si déboussolant. Et ça m’a permis aussi de me faire reconnaître, dans le Sud de l’Italie ou chez les indigènes au Mexique. C’est amusant, parce que les Français, dans ces pays lointains, on les reconnaît de suite à ça : tu leur demandes d’où ils sont et neuf fois sur dix ils te répondent qu’ils sont de nulle part. Le plus beau c’est qu’ils en sont fiers ! Et c’est un mensonge, évidemment : ils sont bien de quelque part, de l’hexagone, cette contrée particulière qui prétend à l’universel. C’est assez monstrueux, en fait…

 

La prison mentale je la vois dans ce maillage de dispositifs qui nous isolent en nous faisant croire que nous communiquons… le spectacle est une prison mentale. Et par ailleurs, il faut cesser de confondre l’appartenance avec l’identité. La première est dynamique, la seconde est quelque chose d’immobilisé, un peu comme si tu faisais un arrêt sur image dans le déroulement d’un film. Ce qui peut arriver, on a parfois besoin de s’identifier… l’appartenance, cela recouvre une relation à double sens, tu appartiens à une communauté, ou à quelque chose qui en a certaines déterminations, tu es fait de ces liens, de ces attaches qui te nourrissent en retour. L’identité n’est pas un concept, elle ne contient pas le négatif. Alors que l’appartenance le contient, dans cette tension du commun et de l’individu.

 

Alors, un appui pour l’émancipation… il ne t’aura pas échappé que quelques unes des rébellions les plus avancées ces temps-ci viennent de gens qui ont une appartenance forte. Les indigènes du Chiapas, les Kurdes évidemment… les Kabyles, avec qui à partir de Marseille j’ai toujours eu des relations de fraternité fortes, voir l’insurrection de 2001 et le mouvement des Aarchs… et en ce moment même leurs cousins du Rif, à Al Hoceima… les Ogonis du delta du Niger, qui combattent les armes à la main les compagnies pétrolières… les Aymaras et les Quechuas boliviens, deux insurrections au début de la décennie 2000…

 

Serge Quadruppani:On sent bien que ton livre n’est pas juste un exercice de déploration sur ce que la modernité nous a fait perdre. En fait, si j’étais éditeur, il y a un livre que je te proposerais d’écrire, c’est La Transe qui vient. En quoi les expériences comme celles que tu décris peuvent-elles être intégrées aujourd’hui dans le mouvement réel qui change les conditions d’existence ?

 

Alèssi dell’Umbria : Tu connais la célèbre formule de Emma Goldmann, sur la danse et la révolution… Nous n’en sommes pas encore là, mais d’ores et déjà nombreux sont ceux qui tentent d’échapper au temps abstrait du capital qui est aussi du temps mort. « Ceux qui n’ont pas conscience du temps ne s’ennuient pas. Et au fond la vie n’est possible que si l’on a pas conscience du temps » disait Cioran. La solution à portée de main est de recourir à des produits modifiant notre perception du temps –la cocaïne qui précipite le rythme et l’emballe, ou bien des hallucinogènes qui le suspendent, haschisch ou extasy. Le marché semble pratiquement illimité… Ici il y a eu cette vague des Free Parties… Au début des 2000’, plusieurs années de suite, il y a eu à Paris et à Marseille un Carnaval des Sons à l’initiative de collectifs techno. Avec des collègues du quartier nous avions participé parce que c’étaient des manifs anti-Sarkozy et puis ça nous intéressait de faire ce bout de route avec des gens qui étaient pas des militants, et si presque personne parmi nous ne fréquentait les raves on était quand même au courant… et puis nous autres aussi étions sans arrêt harcelés par les flics dans les locaux où on envoyait du son, donc nous nous sommes retrouvés en compagnie de ces collectifs défilant avec leurs camions sono… nous-mêmes en avions un qui ouvrait la marche, le seul à ne pas envoyer de techno, mais du raï, du rap, de la cumbia, de la pizzica… Drôle d’ambiance, avec des raveurs qui manifestaient la tête dans les baffles… pas très concluant en finale, quelques belles personnes rencontrées, un paquet de gros lourds, et sur le plan de la transe… trop de produits synthétiques, au niveau de la musique comme des stimulants, extasy, boissons énergisantes… Une extension du monde industriel, en somme…

 

Il y a d’autres tentatives qui essaiment. Une amie participe à des « ateliers de transe », méfiante au début, suspectant un truc New Age… ces ateliers expérimentaux sont organisés par une femme qui a rencontré des chamans en Mongolie, où elle a été prise par les rythmes sur percussion, à partir de certaines fréquences précises provoquant la transe. De retour en Europe elle a créé cet atelier où on apprend en fait à partir en transe… au début à l’aide de ces musiques et ensuite par une sorte d’autosuggestion. Cette mise en veille de l’ego libère des énergies inédites, selon l’amie qui a participé à deux ateliers, mais ça reste une expérience solitaire. Là on est clairement pas dans une transe de possession, et on n’est pas non plus dans un voyage chamanique. C’est en quelque sorte la transe comme pure thérapie individuelle.

 

Je ne discute pas ici de l’efficacité thérapeutique –ou inversement des effets pathogènes que ça peut avoir, car selon cette amie ça peut aussi partir en vrille… Mais on a là rien de plus qu’une addition d’atomes individuels, les participants ne sont pas habités par un esprit connu et reconnu. Or l’esprit qui possède, qu’est-ce que c’est sinon une puissance (effective) partagée, dans laquelle une communauté projette toute sa part maudite. Inversement, la civilisation occidentale peut intégrer ça comme trip personnel, la recherche d’un bien-être… c’est dans l’air du temps, ce temps de la métropole capitaliste… On avait déjà vu quelque chose comme ça, en mode psychédélique dans les 70’ avec le LSD.

 

Le terme de transe recouvre en fait une grande variété de techniques de la présence… Dans mon livre je parle d’une transe de possession, qui prend donc la forme d’une danse, comme dans les rituels d’Afrique du Nord et d’Afrique occidentale. Et toute danse thérapeutique est aussi une dramaturgie qui déroule le combat contre la maladie… La possession est une forme de communication dramatique, on n’insistera jamais assez là-dessus, il y a cette dimension de manifestation théâtrale qui est essentielle. C’est pourquoi j’ai écrit qu’on ne peut partir en transe seul, mais l’exemple de l’atelier prouve au contraire que, en tant que thérapie individuelle ce n’est pas incompatible avec la civilisation occidentale.

 

A l’opposé, Leonard Peltier, dans ses écrits de prison, raconte une cérémonie chamanique en prison. Tout détenu ayant droit à un service religieux de son choix, les indigènes incarcérés peuvent organiser, de temps en temps, un rituel. Un chaman se rend donc au pénitencier, et installe un tipi à l’intérieur duquel il fait un bain de vapeur à partir de pierres chauffées, comme le temezcal des indigènes du Mexique. Les détenus s’assoient autour des pierres et sous l’autorité du chaman, exécutent des rythmes de tambours et des incantations qui font entrer chacun dans une transe. Ce passage du livre de Peltier est très émouvant, le rituel leur fait tellement du bien qu’ils n’entendent même pas les vannes lourdingues des matons à l’aller et au retour… Mais ces prisonniers indigènes eux ont un monde en partage –sans parler de la tension dramatique qu’il y a à exécuter un tel rituel dans l’univers carcéral !

 

Je pense aussi qu’il y a des choses intéressantes à voir dans certains courants de l’éco-féminisme. Si on met de côté le mysticisme wicca, l’idéologie de la non-violence etc. il y a des choses qui se cherchent et qu’on aurait tort de mésestimer, les transes en commun comme reconstruction du rapport à la Terre-mère, Starhawk en parle dans « Femmes, magie et politique », je n’en dis pas plus parce que je suis précisément en train de lire le livre… Nous aurons donc l’occasion de reparler de tout ça…

 

Le musée du futur, un dialogue plutôt qu’un monologue

 

12 Juillet 2017
Neuf millions de personnes visitent le Musée du Louvre chaque année, dont 70% de touristes. L’accueil du public est devenu une question centrale.

© Markus Schreiber / AP PHOTO
Expositions Caroline Stevan

Publié vendredi 30 juin 2017 à 18:52, modifié mercredi 5 juillet 2017 à 17:20. 
CULTURE 
Le musée du futur, un dialogue plutôt qu’un monologue
Quelque 300 participants étaient réunis à Paris la semaine passée pour échanger sur les bonnes pratiques muséales. Au cœur de leurs préoccupations, l’éducation
 
La promesse d’instants heureux et nourrissants. Celle d’un ennui profond. Un temple. Un toit où s’abriter les dimanches pluvieux. Un antre prétentieux. Chacun entretient une relation particulière avec les musées, variable selon le moment, l’humeur et la spécificité du lieu. Un musée d’histoire militaire ne produit pas forcément les mêmes attentes qu’une bâtisse dédiée à l’art contemporain. Tous, pourtant, cherchent à accroître leur public et à partager leurs trésors.Quelque 300 représentants du monde muséal étaient réunis à Paris la semaine passée dans le cadre de la conférence «Communicating the Museum» pour échanger leurs tuyaux. Deux à trois fois par année, les professionnels de l’art et de la culture se retrouvent à travers le globe pour discuter de thématiques précises, à l’invitation de l’agence de communication Agenda. Cette fois, l’éducation était au cœur de leurs préoccupations. A coups d’exposés, d’ateliers et de discussions informelles, ils ont esquissé leur musée idéal et posé quelques jalons pour celui du futur. 
 
Dialogue plutôt que monologue

Le refus de l’austérité a été martelé tout au long des discours. «Pour faire réfléchir, un musée doit provoquer, stimuler l’imagination et être divertissant. Auriez-vous envie de passer vos soirées avec un ami qui ne rit jamais et vous fait vous sentir moins intelligent que lui?» a interrogé le critique d’art de la BBC Will Gompertz en ouverture de la conférence. Foin d’un dispositif sentencieux et tourné uniquement vers la transmission d’un savoir, le musée idéal doit toucher le public.«Il faut arrêter d’opposer connaissance et émotion car nous savons aujourd’hui que l’émotion facilite de nombreux processus importants pour la connaissance tels que l’attention et la mémorisation. Prenez le 11 septembre 2001; vous vous souvenez évidemment de ce que vous faisiez ce jour-là quand vous avez appris qu’il y avait eu un attentat. Mais la veille à la même heure?» questionne David Sander, directeur du Centre interfacultaire en sciences affectives de l’Université de Genève
«Pour moi, le musée du futur sera émotionnellement intelligent.» Et cela passe par des installations ludiques et participatives, des scénographies moins formalistes que le tableau sur le mur blanc, des bistrots, des coins pour les enfants, la possibilité de bruire un peu. «Les murs blancs sont une notion très XXe siècle, il faut proposer quelque chose, de l’ordre de l’expérience, qui engage les spectateurs», estime Wendy Woon, directrice adjointe de l’éducation au MoMA. 
 
Un musée tous publics

En filigrane de ce lieu moins imposant, la volonté d’atteindre un public le plus large possible. «Grosso modo, la moitié des gens vont au musée et l’autre moitié non. Le principal enjeu est d’entraîner tout le monde. 97% des Britanniques sont touchés par la BBC chaque semaine; nous devrions y arriver aussi pour les musées!» poursuit Will Gompertz avec fougue. «Il faut savoir s’adresser différemment selon les publics, estime Jean-Luc Martinez, président-directeur du Musée du Louvre. A Paris, nous devons prendre acte que 70% de nos visiteurs sont étrangers. A Lens, la même proportion n’était jamais allée dans un musée avant de franchir notre porte. L’idée est d’apporter nos collections à une population qualifiée de défavorisée. A Abu Dhabi enfin, où il y a la volonté émirienne d’être un pont entre l’Europe, l’Afrique et l’Asie, nous proposons un résumé de l’histoire de l’art.»Axel Rüger, directeur du Van Gogh Museum à Amsterdam, souligne, quant à lui, la nécessité d’accrocher l’audience locale. «Nous organisons par exemple des soirées le vendredi avec des VJ branchés pour attirer les millennials. La première a eu lieu en dehors des salles d’exposition; il y avait des centaines de jeunes, mais ils sont repartis sitôt le concert terminé, sans avoir vu une seule œuvre. Désormais, nous procédons différemment! Nous travaillons également avec les communautés du Surinam, de Turquie ou du Maroc, pour identifier leurs besoins et leur proposer des programmes ad hoc.»La médiation est devenue une partie importante de l’activité des musées, avec des ateliers ou des visites organisés pour des publics spécifiques. Images en «braille» au Musée de l’Elysée, à Lausanne, incursions dans les hôpitaux ou sous les ponts pour le MoMA, collaboration avec des écoliers migrants pour le Musée d’art de Catalunya… 
 
Engagé dans la cité

Le musée, dès lors, devient un acteur dans la cité, quittant sa place de forteresse intellectuelle et esthétique. «Un musée est un point de vue avant d’être un lieu», note Pascal Hufschmid, responsable du développement et des affaires extérieures du Musée de l’Elysée. «Pour les 150 ans de la Croix-Rouge, nous avons proposé une exposition de photographies de Jean Mohr sur les victimes de guerre, en collaboration avec le DFAE. Via une clé USB toute simple et un mode d’emploi précis envoyé aux ambassades, elle a été montée 60 fois à travers le monde. L’une des conditions était d’organiser sur place une discussion autour des droits humains.»Jack Lang, président de l’Institut du monde arabe, prône également un engagement fort. «Nous travaillons à réduire les préjugés qui existent quant au monde arabe et islamique, en montrant notamment la richesse de son patrimoine. L’exposition actuelle, Trésors de l’islam en Afrique, dévoile l’importance de l’écrit dans une civilisation que nous présentons toujours comme étant orale.»
L’enjeu numérique
Le numérique, bien sûr, est un formidable outil pour servir ces objectifs. «La gamification des musées et le passage d’un lieu de conservation à un lieu de partage ont commencé il y a de nombreuses années déjà, mais le numérique est un accélérateur», note Roei Amit, responsable de la matière au Grand Palais-Réunion des musées nationaux. «Le public a l’habitude de ces outils; si on n’est pas à la hauteur, on le perd très vite.» Le Grand Palais, ainsi, a testé depuis longtemps les Google Glass ou la réalité augmentée et propose des visites virtuelles à 360°, des MOOC sur l’histoire de l’art ou diverses applications pensées par public et par exposition. Les amateurs de cueillette, par exemple, peuvent parcourir l’actuelle et très belle exposition Jardins selon la thématique des plantes médicinales, tandis que les fans d’expérimentations visuelles peuvent ajouter des filtres Picasso, Braque ou Rodin à leurs photographies.
Le Musée d’art d’Aarhus, au Danemark, revendique un certain activisme numérique. Les New-Yorkais de Local Projects lui ont concocté trois installations innovantes, dont cet «Eye Catcher» qui suit le regard du visiteur sur l’œuvre d’art et le présente sur un écran voisin. «En temps normal, les gens passent 3 à 30 secondes devant une peinture; là, ils restent 3 à 4 minutes, se réjouit Erlend Hoyersten, directeur. L’idée est de capter le public, tout en restant pertinent et en préservant son éthique.» Le musée idéal: un réseau social avec temps de réflexion et profondeur en prime.
 

Au Louvre, le défi de la globalisation


Neuf millions de personnes visitent le Musée du Louvre chaque année, dont 70% de touristes. Des chiffres qui imposent certains ajustements. «Bien sûr, si on ouvre les portes, le public est là. Nous pourrions nous en contenter, mais beaucoup de nos visiteurs viennent parce que le Louvre est devenu incontournable au même titre que la tour Eiffel. Et il y a tous ceux qui ne viennent pas. Nous devons leur dire que ce patrimoine leur appartient», plaide Marina Pia-Vitali, sous-directrice de la médiation dans les salles.
 
L’accueil du public, une question centrale

«La question centrale est comment mieux accueillir le public, poursuit Laurence Castany, sous-directrice en charge de la production et de l’édition. Certes, La Joconde est là, mais il faut s’assurer que les visiteurs la trouvent, la contemplent dans de bonnes conditions et aient envie de voir autre chose.» L’application du Louvre, dès lors, «n’est pas destinée à quelques geeks mais vise le très grand public en lui permettant de savoir où il se trouve, où sont situées les toilettes, où est exposée l’œuvre qu’il tient à voir et comment s’y rendre». Le palais ne boude pas pour autant les innovations numériques: les commentaires d’œuvres sont téléchargeables en six langues et en langage des signes, un audioguide Nintendo a été mis en service en 2012, des web-séries sont régulièrement publiées ou des cartes blanches offertes à des youtubeurs«Le Louvre est devenu un musée touristique en quinze ans; or, le grand public a été négligé pendant longtemps. Un temps durant lequel on pensait que la qualité de nos collections se suffisait à elle-même, un temps où tout était écrit en français. Nous devons aujourd’hui accepter de vulgariser», note Marina Pia-Vitali. Et cela commence par la traduction des 40 000 cartels que possède le musée, dont 20% ont été repris à ce jour.
Le Musée des beaux-arts de Montréal, un musée social

Lorsque l’on interroge Corinne Estrada, fondatrice des conférences «Communicating the Museum», sur le musée du futur, elle pointe sans hésiter le Musée des beaux-arts de Montréal (Mbam). Et il est vrai que le programme fait envie. Le Département de l’éducation a été rebaptisé il y a deux mois: «Education et mieux-être».  
«L’art fait du bien, à pratiquer et à observer»

Thomas Bastien en est le directeur: «Nous nous sommes rendu compte que l’art fait du bien, à pratiquer et à observer. C’est encore plus vrai dans un musée, lieu sécuritaire et accessible, où toutes les opinions sont acceptées.» Il y a dix-huit ans, le Mbam lançait «Le musée en partage», accueillant migrants, jeunes filles ayant des troubles alimentaires ou personnes atteintes dans leur santé mentale. Aujourd’hui, il collabore avec plus de 400 organismes sociocommunautaires, incluant des malades d’alzheimer, des mères adolescentes, des vieillards ou des criminels. Un art-thérapeute a été engagé à temps complet, deux médecins travaillent comme consultants.Sur le million de visiteurs que compte le musée chaque année, un tiers participe à une activité. «Le budget consacré à l’éducation et au mieux-être est de 2,5 millions de dollars par an, mais nous sommes financés à hauteur de 80% par les donations et les activités payantes. Nous visons l’autonomie d’ici à 2020. Pour chaque volet payant, il y a un volet gratuit. Nous faisons payer certaines écoles mais allons chercher d’autres élèves en bus pour les amener au musée, ainsi que des familles à leur domicile. Nous proposons des activités gratuites pour les familles chaque week-end mais proposons des camps payants durant les vacances… Toutes ces activités sont primordiales, en plus de la visite au musée, car elles créent du lien social.»
A Genève, l’architecture en question

En Suisse aussi, le musée du futur préoccupe. Le Musée d’art et d’histoire de Genève présente une exposition sur les Musées du XXIe siècle. Si le sous-titre évoque «visions, ambitions, défis», la scénographie se concentre sur l’architecture. Une quinzaine de projets sont évoqués à travers maquette, plans, images de synthèse ou photographies. Ils viennent de voir le jour ou seront inaugurés dans les années à venir, en Asie notamment. Et chacune de leur conception signe presque un manifeste.
 
Un colloque organisé début juin

Le China Comic and Animation Museum de Hangzhou sera composé de phylactères géants destinés à accueillir des projections à l’intérieur et à l’extérieur, là où le Palestinian Museum tente de se fondre dans le paysage pour mieux le mettre en valeur. A Erbil, le Kurdistan Museum sera orné de motifs évoquant la culture d’un peuple sans Etat. Au Cap, le Zeitz MOCAA s’inscrit dans un programme de développement économique et urbanistique du quartier du port, comme le Munchmuseet et le Nasjonalmuseet à Oslo. Si le nombre de musées a doublé ces trente dernières années, les mégastructures n’incarnent plus forcément les modèles absolus.Début juin, un colloque a enrichi le propos de l’exposition, également soutenu par la publication d’un catalogue. 
 
«Musées du XXIe siècle», jusqu’au 20 août 2017 au Musée d’art et d’histoire de Genève. Catalogue édité par Hirmer Verlag.

Les Klondikes de London

 

11 Juillet 2017

 

 

La prestigieuse collection de La Pléiade a rendu hommage l’année dernière à Jack London, à l’occasion du centenaire de sa disparition, en publiant une partie de son oeuvre en deux volumes. L’occasion pour Zone Critique de revenir sur le grand écrivain américain, et plus particulièrement sur les différentes images du Klondike qui peuplent son oeuvre. 

 

C’était dans le Klondike que je me suis découvert. Là-bas on trouve sa vraie perspective. J’y ai trouvé la mienne.”

 

Rêvant de la richesse, Jack London partit à la recheche de l’or au Klondike dans le nord-ouest du Canada en 1897. Revenu l’année suivante tout aussi pauvre que quand il fut parti, avec un paquet de poussière d’or valant 4 dollars dans sa poche, il se mit sans tarder à reproduire son expérience en mots. Le Klondike devient ainsi le théâtre d’un grand nombre de fictions qui forment une partie emblématique de son oeuvre. Cependant, les images diverses de ce lieu ne se réunissent guère sous une même perspective comme semble le suggérer l’aveu de l’auteur. Car, sous sa plume, il abrite des modes très variés de création littéraire, et, sans saisir cette variété, il serait impossible de comprendre la richesse et l’ampleur de l’écriture de London. Pour ce faire, nous allons passer en revue trois images du Klondike dans le monde fictif de Jack London.

 

Histoires hollywoodiennes

 

“The night is now passing into the day. I go, but I may come again. And for the last time, remember the Law of the Wolf!” Ce sont les paroles de ‘Scruff’ Mackenzie, aventurier légendaire, adressées à une assemblée de la tribu Upper Tanana Sticks, dont il vient de triompher dans un corps-à-corps ayant pour but de gagner Zrinska, la fille du chef. La narration poursuit, “He was supernatural in their sight as he rejoined Zarinska. … A few moments later they were swallowed up by the ghostly forest”. Cette finale de la nouvelle “The son of the wolf” n’est pas sans rappeler des scènes de Western, et d’une manière plus générale, le Klondike sert de cadre à un nombre d’histoires fortement hollywoodiennes, où le héros blond et musclé défie sans fléchir une bande d’Indiens et sort du combat digne comme un dieu olympique. Ce que le cinéma rend plus palpitant, les mots de London rendent plus lucide. Dans ces nouvelles, il ne fait aucune ambiguïté par rapport au fait que Klondike, c’est un lieu de conquête où la race blanche poursuit son destin de domination sur la nature et sur les autres peuples dans une lutte pour la survie où seul le meilleur gagne.

 

Ailleurs, peuplé par des personnages moins caricaturaux, le Klondike assume une plus grande complexité. C’est sans doute ici que se déploie la richesse des expériences et des histoires qu’il a ramenées de son voyage. “The white silence”, par exemple, érige le leitmotiv d’un grand nombre de ses récits du Klondike — le silence blanc — en un monument, incarné non seulement par la lancée finale du corps de Mason, aventurier mort d’un accident, en haut d’un pin, mais, d’une manière plus signifiante, par la douleur muette mais insupportablement écrasante que le silence blanc fait peser sur ses voyageurs ; “An Odyssey of the North”, d’un autre côté, rumine l’étrangeté de la situation humaine suivant l’arrivée des hommes blancs à travers le récit de l’odyssée tragique de Naass, chef indien descendu d’un navigateur, pour retrouver sa conjointe enlevée à leurs noces par un marin. Le style de ces oeuvres est celui du conteur, simple et franc, se modelant suivant le rythme des substances qu’il relate : la peinture du paysage austère du Grand Nord, la description de la force physique et de la violence, l’évocation d’émotions frustes et silencieuses. Dans ce monde loin de la civilisation et décrit par un langage dépourvu de toute sophistication, les sentiments que London nous fait éprouver atteignent une pureté extraordinaire qui semble ne pouvoir venir que d’un temps plus primitif, et, sans doute pour cette raison, le charme durable de ce second Klondike n’est jamais sans quelque nostalgie.

 

Le style de ces oeuvres est celui du conteur, simple et franc, se modelant suivant le rythme des substances qu’il relate : la peinture du paysage austère du Grand Nord, la description de la force physique et de la violence, l’évocation d’émotions frustes et silencieuses.

 

Le Klondike où se jouent des luttes et des drames peut aussi être un endroit où l’homme est seul avec lui-même. “To build a fire” arrive à la fin de la série des contes du Grand Nord et raconte une histoire singulière dans un Klondike radicalement différent des précédents. Un homme sans nom entreprend seul une traversée périlleuse dans le froid meurtrier. Muni des nécessaires pour la survie : les vêtements, les gants, et, surtout, les moyens de faire un feu, il avance avec confiance mais, malgré tout, tombe dans les pièges que lui tend la nature : une mare d’eau sous la neige lui trempe les jambes, après quoi il réussit à faire un feu pour les sécher, mais avant qu’il n’en vienne à bout, la neige déposée sur les branches de pin tombe du dessus en tuant le feu. La fin de l’histoire enregistre les derniers moments de l’homme qui, incapable de refaire un feu avec ses membres progressivement engourdis par le froid, gèle jusqu’à la mort, sombrant dans “le sommeil le plus confortable et le plus satisfaisant qu’il eût jamais connu”.

 

Contemplation sur l’existence

 

Ce Klondike, n’ayant plus aucune spécificité sauf le froid extrême qu’il offre pour la mise en scène de cette mort singulière, est complètement vide des idéologies et des émotions présentes ailleurs. Il devient, en revanche, un sanctuaire pour la contemplation sur l’existence. La nature étant réduite à ses éléments : la neige, l’eau, le froid, il nous devient possible de percer pendant un bref moment dans les desseins de ses actes – du Destin. Il existe des manières plus élaborées d’aborder la question de l’existence, mais Jack London choisit le chemin le plus court en dessinant un homme qui, sans imagination, sans réflexion et sans Dieu, n’a aucune autre conscience que la sensation, le désir, la peur, et le sentiment de paix en redevenant une partie de la nature. Ce morceau hyperbolique et parabolique représente une apogée de l’expressivité de la forme de la nouvelle, car en ces peu de lignes est inséré un schéma complet de l’être au monde. Ici, le Klondike n’est qu’un autre nom du cosmos.

 

London est un écrivain qui n’a jamais cessé de vouloir dépasser ses limites. Mais, avec ce dernier Klondike, un seuil infranchissable semble avoir été atteint par son langage profondément matérialiste. D’une certaine manière, “To build a fire” amène l’organisme à la conscience de l’existence au moment de son anéantissement, et après c’est le grand silence. Un commentateur a remarqué que London “lacked the mental and spiritual equipment to express tensions and conflicts at deeper levels”. Ceci a sans doute une part de vérité, mais ce qui est extraordinaire chez London, c’est justement le courage et la franchise avec lesquels il poursuit l’expérimentation qui consiste à pousser l’expression matérialiste vers sa limite, à vouloir dépasser sa propre matérialité. Chez London, il y a une lutte contre son incapacité à atteindre l’intérieur de son âme, mais la puissance de son écriture n’est jamais plus sensible que quand il force son passage et s’exténue devant son seuil. Et la beauté est le résultat de ce tragique.

 

Jin Qian

Portraits de Cézanne au musée d’Orsay et en supplément Straub et Huillet

 

11 Juillet 2017

 

 

Cézanne

ON THE MILKY ROAD d’Emir Kusturica : la critique du film

 

10 Juillet 2017
Sortie cinéma ce mercredi …

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Carte d’identité :
Nom : Na mlečnom putu
Père : Emir Kusturica
Date de naissance : 2016
Majorité : 12 juillet 2017
Type : Sortie en salles
Nationalité : Serbie, Angleterre
Taille : 2h05 / Poids : NC
Genre : Drame, Guerre, Romance

 

Livret de famille : Monica Bellucci, Emir Kusturica, Predrag ‘Miki’ Manojlovic, Sloboda Micalovic…

 

Signes particuliers : Emir Kusturica revient avec un bijou de passion, de beauté et d’humanité.

 

LE CHARME DU CINÉMA DE KUSTURICA OPÈRE TOUJOURS

 

LA CRITIQUE DE ON THE MILKY ROAD

 

Résumé : Sous le feu des balles, Kosta, un laitier, traverse la ligne de front chaque jour au péril de sa vie pour livrer ses précieux vivres aux soldats. Bientôt, cette routine est bouleversée par l’arrivée de Nevesta, une belle réfugiée italienne. Entre eux débute une histoire d’amour passionnée et interdite qui les entraînera dans une série d’aventures rocambolesques.

 

 

Dix ans. Cela faisait presque dix ans qu’Emir Kusturica n’avait plus signé de long-métrage de cinéma. En 2008, il s’était illustré avec son documentaire consacré à Maradona. En 2012, il avait participé au film choral Words of Gods. Mais on attendait toujours de retrouver le serbe aux commandes d’une folie doux-dingue comme lui seul en a le secret. L’attente a été longue, mais payante.

 

Aujourd’hui, Kusturica refait surface avec On the Milky Road, drame de guerre romantique emmené par Monica Bellucci et lui-même, qui cumule pour la première fois de sa carrière, la double-casquette d’acteur-réalisateur. Présenté à la dernière Mostra de Venise, On the Milky Road prouve que le cinéaste n’a rien perdu de son talent dès qu’il s’agit de nous embarquer dans un univers animé par la passion du conte loufoque.

 

 

Dans On the Milky Road, il y a un laitier un peu lunaire qui joue du xylophone, un faucon fidèle qui sait danser, un serpent qui boit du lait, une poule qui se cogne dans un miroir toute la journée, une horloge détraquée qui blesse les gens, une jolie demoiselle qui fait des pirouettes sur la musique de Flashdance, une réfugié italienne dont la beauté est une source de problèmes, un frère militaire avec un œil bleu… Mais au-dessus de ce monde plein de vie et de fantaisie drolatique, il y a surtout la guerre qui défigure l’ex-Yougoslavie. Tout le monde semble y être habitué, et c’est sous le feu des balles que la vie suit son train entre mariages, musiques, bombes, soldats et tâches domestiques.

 

Décidé à refermer cette page qui aura marqué son cinéma (personne n’a oublié l’incroyable Underground), On the Milky Road sera le dernier film de Kusturica consacré à la guerre. Et quel film ! Inspiré de trois histoires réelles revisitées avec l’œil fantaisiste de son auteur singulier, On the Milky Road est une petite sucrerie emblématique du style Kusturica, qui ne manquera pas de ravir les fans du metteur en scène. Il y a la guerre et les soldats certes, mais il y a aussi des animaux, de la musique, de la joie, de la mélancolie un peu, ce ton décalé délicieusement ubuesque, ce parfum romanesque qui emporte tout… Et il y a surtout cette extravagance chaleureuse et passionnée, cet amour de la vie haute en couleur, qui porte l’existence entre frénésie surréaliste et douce tristesse légèrement amère.

 

 

Débridé comme toujours chez Kusturica, le récit de On the Milky Road pourra dérouter les non-initiés et les réfractaires à un cinéma non-conventionnel. Car dans l’univers magique du père d’Underground, rien n’est classique, tout n’est pas forcément terre à terre, et le pouvoir de l’imaginaire prend souvent le dessus sur le concret. Porté par une verve comique à la succulente incongruité, On the Milky Road tend les bras au songe gentiment rêveur, et le conte de fée chimérique où un homme et une femme tombent amoureux, se métamorphose en une fable sur un monde déréglé qui étouffe la beauté sous le poids d’une cruelle et absurde violence.

 

Dans une nature aux paysages sublimes abimés par la folie de la guerre, les deux tourtereaux magnifiques de l’histoire s’élancent pour échapper à leurs poursuivants en clamant leur amour à la face du monde. Kusturica illustre cette course-poursuite (tardive puisqu’elle n’intervient qu’à mi-parcours du récit) avec une créativité foisonnante, qui multiplie symboles et métaphores sur le fond comme sur la forme. Car finalement, si On the Milky Road est aussi loufoque, c’est bien parce que notre monde moderne n’a plus rien de logique, et derrière l’humour et la joie qui habitent le film, se cache la peinture tragique de ce triste détraquement, incarné dans cette horloge folle que l’on tente de réparer sans succès.

 

Véritable déclaration d’amour au cinéma et à la vie, On the Milky Road est un petit régal doux-amer qui bouillonne de passion, qui se laisse parfois un peu trop emporté dans son exaltation, mais qui témoigne d’une générosité de cœur tellement attachante. Le tout au rythme mélodique d’une bande originale formidable !

 

BANDE-ANNONCE :

 

Par Nicolas Rieux

La NASA annonce la découverte de 219 planètes, dont 10 semblables à la Terre

 

26 Juin 2017
 

Ces mondes font partie du recensement planétaire du télescope Kepler, qui a détecté un total de plus de 4 000 planètes en l’espace de quatre ans. Mardi, 20 juin

 

De Nadia Drake
 
Une planète semblable à la Terre orbite autour de son étoile sur cette illustration de la NASA.
 
PHOTOGRAPHIE DE NASA, JPL-CALTECH
 

La NASA vient d’ajouter 219 planètes potentielles à son catalogue listant les mondes au-delà de notre système solaire. Dix d’entre elles pourraient être des planètes rocheuses tempérées présentant des similitudes avec la Terre.

 

Dans ce nouvel échantillon on observe une planète qui pourrait être la plus similaire à la Terre jamais observée : KOI 7711.01, seulement 30 % plus large que notre frêle oasis. Elle orbite autour d’une étoile semblable à notre soleil, à 1 700 années lumière.

 

Cette planète qui fait plus ou moins la taille de la Terre gravite autour de son étoile et se réchauffe ainsi suffisamment pour produire de l’eau liquide et potentiellement en recouvrir sa surface.

 

« Elle est à peu près aussi chauffée que notre planète l’est pas le soleil » explique Susan Thompson de l’institut SETI, qui fait partie de l’équipe d’astronomes qui ont annoncé la découverte de ces planètes lundi 19 juin. Mais « il reste beaucoup d’inconnues sur cette planète. Il est difficile d’affirmer qu’il s’agit véritablement d’une planète jumelle de la Terre. Nous devons d’abord en savoir plus sur son atmosphère, et vérifier la présence d’eau sur cette planète. »

 

Observée pour la première fois par le télescope Kepler de la NASA, KOI 7711.01 n’est qu’une pépite dans le long catalogue de l’équipe de recherche, qui compile les découvertes permises par les observations de Keplerces quatre dernières années.

 

« La plupart des planètes trouvées par Kepler sont plus petites que Neptune. Le télescope nous a permis de réaliser l’existence de ces petites planètes, » explique Thompson.

 

Le catalogue comprend également – et c’est peut-être là le plus important – suffisamment d’informations pour que les scientifiques commencent à déterminer une démographie exoplanétaire ou à recenser diverses formes de vies peuplant les autres mondes plutôt que de se concentrer sur des curiosités isolées.

 

« Nous passons de la volonté de découvrir des nouveaux systèmes individuels à celle de comprendre la démographie des mondes présentant des similarités avec notre planète bleue, » continue Thompson.

LA TERRE IL Y A 1 MILLIARD D’ANNÉES
 
LE RECENSEMENT GALACTIQUE
 

Kepler a été conçu et envoyé dans l’espace en 2009 précisément pour orbiter autour du soleil et détecter des exoplanètes. Le télescope a ensuite passé quatre ans à observer plus de 200 000 étoiles et des bouts de ciel près des constellations du Cygne et de la Lyre. Sa mission : déterminer la similitude entre la Terre et les exoplanètes observées dans la Voie Lactée.

 

Pour ce faire, le télescope a comptabilisé les absences de luminosité causées par le passage des planètes entre leurs étoiles et la Terre. Selon la durée et la fréquence de l’interruption de luminosité, les scientifiques ont pu déterminer la taille des planètes vagabondes et à quelle distance elles orbitaient autour de leurs étoiles.

 

Une autre « Terre », selon les critères du télescope, est un monde rocheux situé dans la zone habitable – une région qui n’est ni trop chaude ni trop froide pour que l’eau liquide puisse se former à sa surface. Au fil des années, Kepler a trouvé plusieurs planètes candidates, apportant un peu plus chaque jour des éléments de réponse aux astronomes.

 

Des 4 034 mondes possibles, près de 50 sont rocheux et se blottissent contre leur étoile dans la zone habitable. Plus de 30 ont d’ores et déjà été confirmés comme étant de réels sujets d’étude.

 

« Ce nombre aurait pu être ridiculement petit… Je suis donc extatique que l’on ait trouvé 50 mondes habitables potentiels tournant autour d’étoiles proches, » estime Courtney Dressing.

 

Ce nombre peut sembler modeste mais considérez ceci : Kepler a observé une toute petite partie du cosmos, un champ d’étoiles couvrant à peine 1/400e de la totalité du ciel. Le télescope ne pouvait détecter que les planètes passant entre leurs étoiles et la Terre. D’après Dressing, il n’y a qu’une chance sur 200 pour que cela se produise dans un système planétaire comme le nôtre.

 

Pendant les prochains mois, les scientifiques vérifieront les chiffres trouvés par Kepler et partiront de cette population de 50 mondes rocheux pour, en extrapolant, arriver à un recensement galactique de planètes similaires à la Terre. Même si nous n’avons pas encore de réponse finale, le résultat probable est que l’on peut trouver des milliards de « Terre » dans notre galaxie.

 

« Y a-t-il d’autres planètes sur lesquelles nous pourrions vivre, hormis cette planète que nous considérons comme notre foyer ? » demande Thompson.

 

Il est remarquable que les scientifiques puissent poser cette question à l’échelle de milliards de planètes. Après tout, nous avons appris qu’il y avait des mondes en dehors du système solaire il y a seulement 25 ans. Maintenant, plus nous observons, plus nous cherchons, plus il apparaît évident que notre galaxie est remplie de planètes qui pourraient nous être très familières, ce qui rend encore plus probable la thèse selon laquelle que nous ne sommes pas seuls dans le cosmos.

En lisant, en écoutant… Rachel Ertel, par Béatrice Courraud

 

25 Juin 2017

J’ai une bonne nouvelle à vous annoncer, Béatrice Courraud a accepté de collaborer de manière permanente à notre blog en nous faisant partager ses coups de coeur, ses critiques… Comme nous sommes en train de voir surgir des collaborations multiples, il faudra que nous changions le format de notre blog à la rentrée. Cet été nous sommes un peu prises par diverses activités. Marianne repart en Corée, moi on m’opère de la cataracte. Mais nous allons tenter de nous mettre en condition pour avoir des rubriques. Il peut même y avoir des collaborations internationales si tout se passe comme prévu. J’apprécie d’autant plus cet article, promenade dans le yiddishland que j’ai pu lors de mon séjour en Russie renouer avec certains vestiges de mon enfance, culinaires entre autres

 

(note de Danielle Bleitrach pour Histoire et société).


Résultat de recherche d'images pour "rachel Ertel"

 

En lisant, en écoutant Rachel Ertel je garde à l’esprit ce train vu sur le blog de Danielle Bleitrach, qui se dirige vers la Route de la soie, et je pense à cette grande voyageuse et exploratrice  qu’est Danielle, toujours dans la réflexion, le questionnement, la transmission, l’écoute, l’écriture, l’action. Je pense à ses origines, à son enfance « marquée par le peur, la fuite devant le nazisme »,  à la petite fille de quatre ans qui a failli être emportée dans l’horreur du « Khurbn ». « Khurbn », mot  issu de l’hébreu  (khurban) signifie destruction. C’est le nom qu’utilise Rachel Ertel, grand passeur du yiddish et de la « yiddishkeit »,  pour exprimer la catastrophe de l’extermination des juifs d’Europe. Anéantissement d’un peuple, d’une langue, d’une culture. Rachel Ertel que je découvre et redécouvre en même temps que j’écoute avec émotion « A voix nue » sur France Culture, les cinq interviews au long desquelles elle retrace son extraordinaire itinéraire ancré dans cette langue, qui passe par tout son être, toute sa peau.

 

Parcours exceptionnel d’une vie est une suite nécessaire, voire impérieuse pour mettre à jour les voix ensevelies des écrivains et poètes juifs assassinés. C’est un travail de désenfouissement d’une langue anéantie qu’accomplit Rachel Ertel, une langue qui lui tient à corps et à coeur. Le yiddish est son « âme », dit-elle.

 

Travail de décryptage dans la crypte où sont ensevelis les morts du génocide. Cette « citoyenne du monde », comme elle se définit, le réalise par la traduction en français de livres et documents écrits en yiddish, des poèmes, écrits clandestins, retrouvés cachés après la mort de leur auteur, ici ou là, dans des camps ou des ghettos, manuscrits enterrés, ou remis à l’extérieur en mains sûres. Nombre de poèmes sont écrits dans l’urgence. Il faut coûte que coûte laisser des traces de l’extermination, pour témoigner non de l’indicible, souligne Rachel Ertel, mais de l’inaudible. Des mots qui sont porteurs d’une souffrance absolue. De toute la douleur du monde.

 

Pour elle, traduire constitue un geste existentiel.

 

« Je suis la mort de toutes les morts

 

Je sais la douleur de toutes les douleurs…

 

Je suis la route de tous les abîmes…

 

Témoin d’un peuple à jamais tranché. »

 

Isaïe Spiegel (« in Brasiers de mots »)

 

Ecrire, traduire. L’auteure-traductrice évoque l’avant du « Khurbn »

 

Parler des vivants avant de parler des morts.

 

Elle reconstitue la vie quotidienne dans les « shtetls »  en Pologne, les courants littéraires, religieux, philosophiques, révolutionnaires, les interrogations, les aspirations à la liberté qui traversent le peuple juif en ce début du XXème siècle si riche, créateur, inventeur, foisonnant.

 

« Brasier de Mots » et « Dans la langue de personne » sont des œuvres essentielles, dans lesquelles l’auteure nous restitue les voix d’une poésie de l’anéantissement.

 

La traduction de la poésie et la littérature yiddish se fait parallèlement à l’exercice de son métier de professeure des universités qui la fera se passionner pour les écrivains juifs américains.

 

Elle passe dans les années 1970 à l’enseignement de la langue – ce qu’elle nomme un travail d’alphabétisation – et crée avec  Yitskhok Niborski, l’un des meilleurs connaisseurs au monde de la langue et de la littérature yiddish, un centre d’études yiddish. Elle relate les difficultés de cet enseignement à un public de jeunes gens et jeunes filles issus de la deuxième génération qui sont à la recherche de leurs racines et pour qui le yiddish est à la fois familier, puisque parlé par leurs parents et grands-parents, mais aussi, d’une certaine façon, inabordable de part ce qu’il engendre de non-dits, de blessures enfouies.

 

« Il s’agit d’une langue mourante qu’il s’agit de transposer en une langue vivante. Le grec comme le latin sont aussi des langues mortes, mais elles se sont éteintes peu à peu. Le yiddish est une langue qui a été assassinée en cinq ans. Elle était la seule nation des juifs de l’Europe orientale, qui n’avaient pas de terre et pas d’Etat. Leur enracinement était cette langue plus encore que l’hébreu, la langue sacrée, utilisée par les rabbins et les intellectuels. Elle mêle l’hébreu, l’allemand, le latin, les langues slaves, notamment le polonais et le russe. C’est la plus européenne des langues et la plus ignorée. Or, elle est essentielle pour comprendre ce qu’était l’Europe centrale et orientale, mais pas seulement, car il y a de nombreux mots yiddish dans le néerlandais parlé à Amsterdam ou l’anglais new-yorkais. »

 

Rachel Ertel n’a aucun souvenir de sa petite enfance polonaise. Ni de gestes de tendresse ni de chansons que lui aurait chanté sa mère pour l’endormir. Sa vie commence lorsqu’elle est à Paris, elle a neuf ans et elle habite avec ses parents dans une grande maison, qu’elle appelle « phalanstère », rue Guy Patin dans le Xe arrondissement de Paris, mise à la disposition des artistes, des intellectuels, rescapés du génocide. les écrivains, poètes, peintres, gens de théâtre continuent de créer, d’inventer dans leur langue maternelle « mameloshn », mais en parlant aussi  la langue des pays de leur naissance, ou de leur exil, entre autres le polonais, le russe, l’allemand, et bien sûr l’américain. La petite fille vit dans un tourbillon de langues, de chants, de danse, de théâtre, de poésie, de couleurs, dans un mouvement qui la fascine, l’émerveille et va la propulser au sommet de sa recherche, au sommet d’elle-même.

 

C’est dans cette maison communautaire qu’elle rencontre l’un des plus grands poètes yiddish, Avrom Sutzkever, ancien rescapé et héros, pendant la seconde guerre mondiale, du ghetto de Vilno (l’actuelle Vilnius, en Lituanie), avec qui elle noue une grande amitié et dont elle traduit les premiers poèmes.

 

« Je vous écris de Vilno. Cela fait deux semaines que je flotte dans ses ruelles. J’ai exhumé les trésors culturels que nous avions enterrés et je suis allé à Polnar. Je n’y ai trouvé personne. Rien que des cendres. On a déterré les juifs de Vilno et on les a brûlés. Les cendres humaines sont gluantes et grises. J’ai rempli un sachet de cendres (c’est peut-être mon enfant ou ma mère et je le garde sur moi », écrit-il.

 

C’est là aussi qu’elle rencontre l’écrivain Leïb Rochman qui a survécu, par quel miracle ? Grâce à une énergie, une volonté, un courage incroyables.  Homme qu’elle voit si frêle, si fragile, dont elle entend les cris de cauchemars pendant la nuit, comment a-t-il fait pour résister,  de 1943 à 1944, à Minsk Mazowiecki, caché avec sa femme et deux amis dans une cloison d’une cuisine, puis dans une fosse chez des paysans, luttant contre le froid, la faim, la vermine, la peur permanente d’être dénoncé ?  Survivre, tenir bon à tout prix pour témoigner.

 

De son enfance « sourde et muette », dit-elle, Rachel Ertel va  « exhumer » les cris qui jaillissent en lettres de sang des ghettos de Varsovie, Cracovie, Vilno, Lodz…des camps de la mort de Treblinka, Auschwitz, Maidanek…recueillir ces cris étouffés ensevelis sous la cendre afin de les transmettre au monde entier, un monde qui a refusé au départ de les entendre, un monde qui savait, n’a rien fait, et a donc été complice du génocide.

 

« Je suis de nationalité juive et de citoyenneté française » précise Rachel Ertel, pour finir.

 

La langue yiddish ne tient à présent qu’à un fil, un fil ténu, un fil tenu par celles et ceux qui ne veulent pas la voir et la laisser mourir.

 

Béatrice Courraud

 

Rachel Ertel

Née en 1939 à Slonim, à l’époque la Pologne, passa l’essentiel de la guerre au Kazakhstan, vécut à Lodz dans l’immédiat après-guerre et arriva à Paris avec sa famille en 1948

 

Rachel Ertel soutint une thèse de doctorat sur “Le roman juif américain : une écriture minoritaire” et effectua l’essentiel de sa carrière universitaire en tant que professeure de littérature américaine à l’Université Paris-VII Jussieu (Institut Charles V) à Paris. Elle y fut fondatrice du Centre d’études judéo-américaines et y créa dans les années 1970 un cursus d’enseignement de langue et de littérature yiddish qui fut, durant les années 1970 et 1980, le principal lieu d’enseignement universitaire du yiddish en France. Elle y forma notamment une nouvelle génération de chercheurs, d’enseignants et de traducteurs du yiddish en français. Elle dirigea notamment la collection Domaine yiddish, éditée successivement par les éditions du Seuil, Julliard et Liana Levi. Elle y fit connaître des écrivains de premier plan tels que Dovid Bergelson, Avrom Sutzkever, Lamed Shapiro ou Moyshe Kulbak, et a elle-même traduit de nombreux textes du yiddish en français. Rachel Ertel est l’auteur de Le Shtetl : la bourgade juive de Pologne (Payot, 1982), Dans la langue de personne  : poésie yiddish de l’anéantissement (Éditions du Seuil, Librairie du XXe siècle, 1993), 1993) and Brasier des mots (Liana Levi, 2003). Elle fut également co-rédactrice, avec Jean Baumgarten, Yitskhok Niborski et Annette Wieviorka de 1000 ans de cultures ashkénazes (Liana Levi, 1994).Elle a également initié et dirigé la publication de Royaumes juifs (2008 et 2009), deux importantes anthologie de prose yiddish, dans la collection Bouquins aux éditions Robert Laffont. Rachel Ertel a soutenu activement la création de la Maison de la culture yiddish, dont elle est aujourd’hui présidente d’honneur

Arendt et Heidegger : extermination nazie et destruction de la pensée De Emmanuel Faye

 

17Juin 2017

J’ai toujours partagé les propos de Faye concernant Heidegger et ici, malgré ma sympathie pour la manière dont Arendt pose « la question juive », je ne puis qu’âtre d’accord avec ce qui revient à une mise en cause du faux concept de totalitarisme qui a eu l’usage politique et non philosophique que l’onsait en France.

 

(note de Danielle Bleitrach)


N’y a-t-il pas une contradiction dans l’oeuvre d’Arendt ? On y trouve une description critique du totalitarisme national-socialiste, mais aussi l’apologie de Heidegger, érigé, malgré son éloge de la « vérité interne et grandeur » du mouvement nazi, en roi secret de la pensée.

 

L’étude des Origines du totalitarisme montre qu’Arendt développe une vision heideggérienne de la modernité. Dans Condition de l’homme moderne, la conception déshumanisée de l’humanité au travail et le discrédit jeté sur nos sociétés égalitaires procèdent également de Heidegger.

 

En outre, des lettres inédites montrent qu’Arendt a décidé de marcher sur les pas de Heidegger avant leurs retrouvailles de l’année 1950. Il s’agit d’une adhésion intellectuelle, irréductible à la seule passion amoureuse, et qui mérite d’être prise au sérieux.

 

Certes, Arendt ne partage pas l’antisémitisme exterminateur de Heidegger confirmé par ses Cahiers noirs. Que devient cependant la pensée, lorsqu’elle se voit instrumentalisée dans l’opposition – nouveau mythe moderne – entre Heidegger, le « penseur » retiré sur les hauteurs neigeuses de sa hutte de Todtnauberg, et Eichmann, l’exécutant sans pensée, le « clown » muré dans sa cage de verre ?

 

L’image contient peut-être : 1 personne, gros plan
 
 
L’image contient peut-être : 2 personnes, texte

Albert Einstein : « Si Dieu a créé le monde, sa préoccupation principale n’a certainement pas été de faciliter sa compréhension »

 

15 Juin 2017
je suis tout à fait d’accord avec sa conception des motivations « divines », d’ailleurs je suis à deux doigts de renoncer à lui trouver la moindre logique

 

(note de danielle Bleitrach)


La mise aux enchère de quelques textes rédigés par le scientifique dans les premières années de la décennie de 1950 aura lieu à Jérusalem mardi prochain. On estime que celle-ci risque de dépasser les  20.000 dollars pour l’ensemble.

 

Subastan cinco cartas originales de Albert Einstein con su visión sobre Dios e Israel

Les lettres, déjà jaunies, ont été écrites entre 1951 et 1954 et leur destinataire était le physicien quantique David Bohm, qui avait fui des Etats-Unis. en direction au Brésil en 1951 après avoir refuser de témoigner sur ses liens avec le Parti communiste devant le Comité d’Activités Antiaméricaines.
 

« Si  Dieu a créé le monde, sa préoccupation principale n’a  certainement pas été de faciliter sa compréhension »,  lui a écrit Einstein, en février 1954, un an avant sa mort, il (elle) publie le site The Times of Israel.

 

Dans un autre des textes envoyés à Bohm, avec qui il  avait travaillé dans l’Université de Princeton, il parle d’ Israël, qu’il définit comme « intellectuellement actif et intéressant », mais avec des « possibilités très minces ».

 

Alors que dans une missive envoyée en février 1953, Einstein compare un « état d’âme actuel » des Etats-Unis. sous l’anticommunisme macartiste, avec la paranoïa existant en Allemagne au début du XXe siècle.

 

 

L’épouse de Bohm s’est installée en Israël après la mort de son mari et, après son propre décès, en avril 2016, les missives ont été mises sous scéllée par  la maison d’enchères Winner de Jérusalem.

 

« Il y a un intérêt formidable pour toutes les choses qui touchent à Einstein. Ses documents, des lettres, des brouillons sont à la vente tout le temps. Il ne passe pas un mois sans que des documents d’Einstein soient présentés dans des enchères ou dans une vente », affirme Roni Grosz, curateur du Centre de Archives Einstein de l’Université Juive de Jérusalem.

Lettre d’Elsa Triolet à Aragon: Je te reproche de vivre depuis trente-cinq ans comme si tu avais à courir pour éteindre un feu.

 
12 Juin 2017

Oui je crois qu’il était comme ça… Et pas seulement quand je l’ai connu où il était redevenu ce surréaliste (qu’il n’avait jamais d’ailleurs cessé d’être). Tout ce que l’on faisait et qui ne passait pas par lui, le faisait douter de votre affection et entraînait des tempêtes.
 
(note de Danielle Bleitrach)

Elsa Triolet (12 septembre 1896 – 16 juin 1970) devient la muse de Louis Aragon (3 octobre 1897 – 24 décembre 1982) avant de devenir sa femme en 1939. Ils sont tous deux liés par leur passion au goût de la révolution ; alors qu’il est démobilisé lors de la Seconde Guerre mondiale, ils vivent en zone sud durant l’Occupation et ne cesse de publier et d’organiser la résistance des milieux intellectuels. À la libération, Aragon publie Aurélien, roman d’amour autobiographique; tandis qu’Elsa Triolet sera la première femme à recevoir le prix Goncourt. Ils deviendront des figures de proue du communisme français. Elsa s’éteint et Louis la suivra douze ans plus tard, hanté par cette femme qu’il a tant aimée.

[Sans date]

Il n’est pas facile de te parler. Tu sembles oublier que nous vivons l’épilogue de notre vie, qu’ensuite il n’y aura plus rien à dire et que l’index lui-même d’autres le liront — pas nous.

 

Je te reproche de vivre depuis trente-cinq ans comme si tu avais à courir pour éteindre un feu. Dans ta course, il ne faut surtout pas déranger, ni te devancer, ni t’emboîter le pas, ni te suivre — quel que soit l’ouvrage — aussi bien couper des branches sèches, il ne faut surtout pas s’aviser de faire quoi que ce soit avec toi, ensemble. Cette dernière entreprise est bien ce que j’avais vécu de plus affreusement triste. Tu es là à trembler devant mes initiatives, jamais tu ne discutes, tu ne fais que crier ou tu « prends sur toi ». Le plaisir normal de faire quelque chose ensemble, tu ne le connais pas. Un mot anodin à ce sujet et tu te mets à m’expliquer la montagne de choses que tu as à faire. Comme au téléphone, tu racontes toutes tes activités, à n’importe qui, pour expliquer que tu ne peux pas voir ce quelqu’un justement maintenant. En somme, rien de changé depuis l’exposition anti-coloniale.

 

Pourtant, il serait peut-être aussi urgent de parfois nous rencontrer. Il nous reste extrêmement peu de temps, et tu le sais mieux que quiconque. Mon Dieu, ce que la sérénité me manque, toute une vie comme dans la voiture où je ne peux jamais te dire « regarde ! » puisque toujours tu lis ou tu écris, et qu’il ne faut pas te déranger.

 

J’étouffe de toutes les choses pas dites, sans importance, mais qui auraient valu la vie simple, sans interdits. Avoir constamment à tourner la langue sept fois avant d’oser dire quelque chose, de peur de provoquer un cyclone — et lorsque cela m’échappe, cela ne rate jamais ! J’y ai droit.

 

Pourquoi je te le dis ? Pour rien. Comme on crie, bien que cela ne soulage pas. La solitude n’est pas le grand thème de mes livres, elle l’est — de ma vie. J’y suis habituée, je m’y plais après tout. À l’heure qu’il est, le contraire me dérangerait. Ce que je veux ? Rien. Le dire. Que tu t’en rendes compte. Mais j’ai déjà essayé, je sais que c’est impossible. Et si tu me dis encore une fois combien juste maintenant tu tiens tout à bout de bras — je casse tout dans la maison ! Je ne mendie pas, rien, ni ton temps, ni ton assistance, ce que je ne supporte pas c’est la manière dont tu te tiens sur la défensive, les barbelés et les fossés. Ma peine te dérange, il ne faut pas que j’aie mal, juste quand tu as tant à faire. Moi aussi je prends sur moi, et même je ne fais que cela. À en éclater, à sauter au plafond. Même ma mort, c’est à toi que cela arriverait.

 

Et puis — zut ! Je suppose que quand on n’a pas de larmes, il vous faut une autre soupape. Allons mettons que ce que je ressens soit pathologique, et consolons-nous avec ça. Autrement tu vas encore me sortir que « tu as encore commis un péché… » Et si c’était vrai ? Un péché contre un semblant de bonheur. Je te rappelle seulement l’heure : nous en sommes à moins cinq. Ne me dis pas à mois six et demi, parce que c’est la même chose.

 

VIDEO. Yves Coppens réagit à la découverte du premier des Homo sapiens

 
08 Juin 2017
Le découvreur de Lucy Yves Coppens commente la trouvaille de l’homme de Jebel Irhoud, au Maroc, le plus vieux des Homo sapiens, qui fait reculer l’âge de notre espèce de 100.000 ans. Voilà le genre de nouvelle qui je ne sais pourquoi a le don de m’apaiser, ça et l’astrophysique à laquelle je ne comprends rien à mon grand regret, relativise toutes les petites mesquineries et les grandes catastrophes dont l’espèce humaine est capable
 
(note de Danielle Bleitrach).

Yves Coppens

Yves Coppens parle de l’homme de Jebel Irhoud.

 

© Habib Achour

 

Des restes d’Homo sapiens, très semblables aux hommes d’aujourd’hui, ont été mis au jour au nord-ouest du Maroc, sur le site de Jebel Irhoud. Ils sont impeccablement datés de 300.000 ans. C’est un sacré coup de vieux pour notre espèce, qui vieillit de 100.000 ans. « Cette découverte représente la racine même de notre espèce, l’Homo sapiens le plus vieux jamais trouvé en Afrique ou ailleurs« , explique le Français Jean-Jacques Hublin, directeur du département d’Evolution humaine à l’Institut Max Planck de Leipzig (Allemagne), coauteur des travaux et professeur invité à la chaire de paléoanthropologie du Collège de France. Pour autant, cette découverte ne fait pas de l’Afrique du Nord le berceau de notre humanité : il y a 300.000 ans en effet les Homo sapiens semblent avoir été déployés dans tout le continent noir, comme en témoigne la découverte d’outils de pierre du Middle stone age qui semble avoir été son apanage. Pour les chercheurs français, allemands et marocains, notre espèce serait pan-africaine.

 

Yves Coppens réagit en vidéo pour Sciences et Avenir

 

Ancien titulaire de la chaire de paléoanthropologie du Collège de France, le célèbre Yves Coppens commente pour Sciences et Avenir cette découverte qui bouscule l’histoire de notre espèce et va obliger à la réécriture des manuels scolaires. « C’est la première datation aussi importante d’un Homo sapiens où que ce soit dans le monde », souligne dans la vidéo ci-dessous le découvreur de Lucy. Selon lui, il va falloir réexaminer tous les Homo sapiens archaïques fossiles connus à la lumière de la nouvelle datation. Le chercheur s’interroge également sur les relations que l’homme de Jebel Irhoud entretenait avec une autre espèce africaine contemporaine, Homo naledi.

https://www.ultimedia.com/deliver/generic/iframe/mdtk/01667468/zone/1/showtitle/1/src/rxfpuv

23 avril 2017

Karl Marx, Antoine Artous, réfléchir sur le travail et son enjeu...

"Avec l’automatisation, nous dit Guy Carassus, des procès productifs supportée par des machines outils qui intègrent des gestes de la main outillée, il voyait poindre à long terme l’exigence d’un développement des capacités humaines d’intervention dans ces processus pour que les travailleurs puissent les mettre en œuvre efficacement et les maîtriser totalement. D’une certaine manière, cette vue prospective relevait d’une anticipation prémonitoire face aux enjeux auxquels nous confrontent aujourd’hui l’intégration de l’intelligence artificielle –fabriquée par des cerveaux humains- dans les outils de travail robotisés. Car dans ce contexte absolument nouveau, le travail peut potentiellement devenir une activité qui requiert un individu richement développé, porteur d’une multitude d’aptitudes et de facultés, ou bien un nouveau prolétaire totalement subordonné à la machine et dépossédé de tout savoir-faire. Là est l’enjeu..."

Reprenons l'article de Guy Caressus...

Michel Peyret


Marx et le travail

Guy Carassus commente « Le travail et l’émancipation. Karl Marx » d’Antoine Artous

 

Pour qui veut réfléchir sur le travail face aux mutations profondes auxquelles le confronte aujourd’hui un capitalisme computationnel mondialisé, comme aux difficultés actuelles à penser les voies nouvelles d’une émancipation qui ne peut faire l’économie de son articulation au travail, le passage par Marx paraît incontournable. Aussi le livre d’Antoine Artous, en exposant et en commentant un choix des multiples approches qui furent les siennes, est-il bien venue pour nous aider à y voir plus clair.

Pour ma part, je voudrais faire deux remarques qui n’entendent pas résumer les différentes pistes qu’emprunte cet ouvrage ou les questionnements qu’il soulève mais simplement poursuivre le dialogue sur quelques points qui me paraissent importants.

L’auteur, en référence à Marx, souligne le caractère historique de la notion de travail -et plus encore de travail salarié- qui est une forme d’activité productive, somme toute récente, forgée par le capital pour créer de la valeur d’échange et répondre aux exigences de l’accumulation. Les activités productives humaines ont une longue histoire et leurs caractéristiques sont liées aux modes de productions dominants.

Mais ce qu’il me semble essentiel de raccorder à cette dimension historique, c’est la dimension anthropologique : pour Marx, l’activité productive est constitutives des sociétés humaines et de la personne humaine. Elles s’y construisent toutes deux, dans une complexité de rapports sociaux qui se prolongent au-delà de ceux du travail. Cette activité se mène au travers d’une médiation que sont les outils et le langage. Elle produit des objets et des services, objectivisations de facultés humaines, qui de par leur extériorité doivent être appropriées pour répondre aux besoins physiques et spirituels. De cette extériorisation/séparation naît la possibilité de l’aliénation, c’est-à-dire la fermeture de l’accès à la diversité des créations sociales qui sont autant de possibles développements humains pour tout en chacun.

Le propre d’une activité émancipatrice est, dès lors, de créer les conditions pour se réapproprier les productions humaines et pour favoriser le développement de nouvelles capacités humaines. Tout ceci est très schématiquement exposé ici pour signifier que le travail est une forme historique d’activité, au cœur du présent et du devenir des sociétés, dont il s’agit de transformer radicalement les rapports sociaux qui l’enserrent pour l’émanciper et s’émanciper.

La deuxième remarque, en lien avec la précédente, porte sur le rapport qu’évoque A. Artous entre temps de travail et temps libre. Au fond, montre-t-il, il y a chez Marx l’idée qu’il faut à la fois s’émanciper du travail et émanciper le travail. Soit avoir du temps de loisir -du temps pour soi- et pour cela réduire le temps de travail au strict nécessaire pour répondre aux besoins humains. Soit libérer le travail des limites capitalistes qui l’enserrent et le contraignent pour qu’il devienne alors un des tous premiers besoins humains dans une société développée.

Il me semble qu’il ne faut pas lire en cela l’expression d’une contradiction logique - comment peut-on être libre si il faut se libérer du travail pour l’être et affirmer qu’on peut l’être dans l’exercice du travail ? – mais considérer que nous avons à faire à une contradiction dialectique à plusieurs facettes entre nécessité et liberté.

En schématisant là encore, pour Marx le travail restera une nécessité qu’il faudra organiser de la plus humaine des façons. Mais les progrès de la productivité du travail total réduiront le temps de travail nécessaire pour répondre aux besoins. Ce temps « libéré » peut devenir un temps de loisir dans lequel les personnes pourront se livrer à des activités diversifiées qui leur permettront d’acquérir des aptitudes plus variées.

Et ce sont ces individus plus richement développés qui entreront à nouveau dans une activité productive plus exigeante en compétences. La nécessité est le tremplin de la liberté. La liberté conquise réduit le périmètre d’une nécessité indépassable. Dialectique de la nécessité et de la liberté. Si et seulement si le capitalisme est contesté dans sa logique qui tend à faire de ce gain de temps du chômage ou encore du sur-travail pour maximiser les profits. On comprend pourquoi Marx faisait de la lutte pour la réduction du temps de travail un premier pas concret vers le communisme…

A cette réflexion sur le travail comme activité, sur la relation entre temps de travail nécessaire et temps de loisir libéré du travail, doit être reliées les anticipations marxiennes sur l’automation. De mon point de vue, ce sont ces dernières qui font entendre le propos de Marx sur le travail comme un tout premier besoin humain. Les besoins qui sont l’expression d’une exigence de développement humain et civilisationnel, doivent être satisfaits pour que les sociétés évoluent et progressent. Ceux liés à la mise en œuvre de forces productives matérielles en sont une des formes essentielles.

Avec l’automatisation des procès productifs supportée par des machines outils qui intègrent des gestes de la main outillée, il voyait poindre à long terme l’exigence d’un développement des capacités humaines d’intervention dans ces processus pour que les travailleurs puissent les mettre en œuvre efficacement et les maîtriser totalement. D’une certaine manière, cette vue prospective relevait d’une anticipation prémonitoire face aux enjeux auxquels nous confrontent aujourd’hui l’intégration de l’intelligence artificielle –fabriquée par des cerveaux humains- dans les outils de travail robotisés. Car dans ce contexte absolument nouveau, le travail peut potentiellement devenir une activité qui requiert un individu richement développé, porteur d’une multitude d’aptitudes et de facultés, ou bien un nouveau prolétaire totalement subordonné à la machine et dépossédé de tout savoir-faire. Là est l’enjeu.

« La grande industrie oblige la société sous peine de mort à remplacer l‘individu morcelé, porte douleur d’une fonction productive de détail, par l’individu intégral qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donne, dans des fonctions alternées, qu’un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises. »[1]

Dès lors, le travail peut être considéré comme un besoin porteur et vecteur d’exigences de développement humain.

« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand aura disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et avec elle l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais sera devenu le premier besoin vital (…) »[2]

Où l’on peut voir que l’émancipation humaine passe par l’émancipation du travail de ses oppressantes tutelles capitalistes pour aller vers un libre développement humain dans toutes les activités.

 Le travail et l’émancipation. Karl Marx . Antoine Artous paru aux Editions sociales en 2016.

Notes :

[1] Le capital, livre 1er, p 347, E S, 1976.

[2] Critique du programme de Gotha, p 59 et 60, ES GEME, 2008.

Posté par Michel Peyret 
24 avril 2017
Armand Gatti, une biographie comme pas une autre...

"Contraint à l’immobilité, il dicte le texte d’un spectacle de rue sur la Commune, représenté à travers Paris par son équipe.La Naissance est créée par Roland Monod à la Biennale de Venise et V comme Vietnam montée en Allemagne (RFA et RDA).La Passion du général Franco est retirée de l’affiche le 19 décembre, pendant les répétitions, sur ordre du gouvernement français, à la demande du gouvernement espagnol. Un comité de soutien regroupant un très grand nombre de personnalités du monde culturel et artistique se forme. André Malraux, ministre de la Culture, propose des solutions de rechange, mais rien n’aboutit.1969 Devant les difficultés rencontrées pour créer La Passion, il quitte la France et s’installe à Berlin-Ouest, invité à la fois par le Sénat et l’université où il a de nombreux amis. Il travaille auparavant à Stuttgart – où il retrouve son vieil ami Hans Christian Blech, interprète de L’Enclos et qui va jouer le rôle principal dans son troisième film, Ubergang über den Ebro (Le Passage de l’Èbre), produit par la télévision ZDF – puis à Kassel où il réécrit La Naissance, qu’il met en scène au Staatstheater..."

Reprenons la biographie d'Armand Gatti...

Michel Peyret


Hommage / Armand Gatti: la mort d’un révolutionnaire du théâtre

 

6 avril 2017/dans À la uneThéâtre /par Stéphane Capron

 

http://www.sceneweb.fr/wp-content/uploads/2017/04/armand-gatti-845x321.jpg

Armand Gatti


L’immense Armand Gatti est mort ce matin à l’âge de 93 ans. La direction de La Parole errante à la Maison de l’arbre, le centre international de création qu’il dirigeait avec Jean-Jacques Hocquard à Montreuil nous a informé de cette triste nouvelle pour le monde du théâtre.

Armand Gatti, de son vrai nom Dante Sauveur Gatti, est né le 26 janvier 1924 à Monaco. Il passe son enfance dans le bidonville de Tonkin avec son père, Augusto Reiner Gatti, balayeur, et sa mère, Laetitia Luzano, femme de ménage. Il suit ses études au séminaire Saint-Paul à Cannes. Fils d’un anarchiste italien et d’une franciscaine, Armand Gatti poète, auteur, dramaturge, metteur en scène, scénariste aura marqué l’histoire de théâtre français du 20ème siècle. En témoigne son impressionnante biographie ci dessous.

1924 26 janvier. Naissance de Dante Sauveur Gatti à Monaco, fils d’Auguste Rainier Gatti, éboueur, et Letizia Luzona, femme de ménage. Après avoir habité le bidonville du Tonkin, à Beausoleil, la famille s’installe dans la même banlieue monégasque, dans le quartier Saint-Joseph.

1941 Exclu du petit séminaire, il rentre en première au lycée de Monaco. Il écrit une épopée signée Lermontov où il se moque de ses professeurs, ce qui entraîne son exclusion le 14 juin.

1942 Il exerce divers petits métiers, dont celui de déménageur, et de sous-diacre à l’église Saint-Joseph. Le 2 mars, son père Auguste meurt des suites d’un tabassage lors d’une grève d’éboueurs. Il part alors en Corrèze, dans le maquis, avec la recommandation du père gramscien d’un de ses amis.

1943 Arrêté à Tarnac, il est emprisonné à Tulle, puis transféré à Bordeaux où il travaille à la construction de la base sous-marine. Transféré à Hambourg, au camp de travail de l’entreprise Lindemann, il s’en évade et rejoint en Corrèze l’un des nombreux maquis dépendant de Georges Guingouin.

1944-45 Parachutiste à Londres dans le Special Air Service (SAS), il participe à la bataille de Hollande. Renvoyé dans ses foyers le 1er novembre 1945, il passe la nuit de Noël avec Philippe Soupault, auquel l’a présenté un ami parachutiste. Celui-ci consacre quelques pages au « jeune homme » dans son « Journal d’un fantôme » : « Nous parlons de Rimbaud, de Lautréamont. (…) Ses jugements sont justes, parfois sévères lorsque les poètes l’ont déçu. (…) Ah ! Henri Michaux, dit-il, Michaux, lui il est bien ! »

1946-47 Sur recommandation d’un ami monégasque, il entre en janvier 1946 au Parisien libéré comme rédacteur stagiaire. Il y rencontre celui qui sera son ami de toujours, Pierre Joffroy. Pendant quelques mois, il est « locataire clandestin » à la Cité universitaire, au pavillon de Monaco. Puis il emménage sur l’île Saint-Louis, dans un hôtel meublé, quai d’Anjou, où sont logés Gilles Deleuze, Georges Arnaud, Karl Flinker, Georges Decaune, Michel Tournier, Yvan Audouar, Alejandro Otero et François-Jean Armorin. Kateb Yacine les rejoindra en 1952. Dans les salons de Mme Tézenas, il rencontre Henri Michaux, Pierre Souvchinsky, Yves Benot, Paule Thevenin, André Berne-Joffroy, Guy Dumur, Michel Cournot… Journaliste le jour, poète la nuit, il commence l’écriture de Bas-relief pour un décapité, puis d’une pièce intitulée Les Menstrues.

1948-49 Avec Pierre Boulez et Bernard Saby, devenus ses amis, ils accueillent John Cage, Morton Feldman, Merce Cunningham et Morton Brown. Nommé, le 1er janvier 1949, rédacteur au Parisien libéré, il y devient la même année reporter, statut qu’il gardera jusqu’à son départ du journal, en 1956.

1950-51 Reportages souvent cosignés avec Pierre Joffroy sur des sujets variés : spiritisme, justice, pauvreté, Collaboration, exploitation de la main-d’œuvre en Martinique… Fin 1951, il part pour l’Algérie où il rencontre Kateb Yacine. De son côté, Pierre Joffroy écrit sur les bidonvilles nord-africains en France. Ce double reportage qui prévoit l’insurrection et décrit la grande misère de la population nord-africaine ne sera pas publié, mais ils écrivent au président de la République, Vincent Auriol, pour l’alerter sur la situation.

1952 Création à Cologne de son poème Oubli signal lapidé, musique de Pierre Boulez, par l’ensemble vocal Marcel Courand. Il assiste à un concert de Pierre Boulez, au théâtre des Champs-Elysées, où il prend à partie les spectateurs qui protestent contre cette musique.

1953 Il assiste au procès d’Oradour-sur-Glane. « La Justice militaire », article publié dans Esprit, dénonce l’acquittement d’un capitaine de gendarmerie « coupable d’avoir fait passer de vie à trépas quelques maquisards ». Il poursuit sa réflexion sur la justice avec un réquisitoire virulent contre le déroulement du procès de Pauline Dubuisson (Esprit de janvier).

1954 Il apprend le métier de dompteur pour réaliser l’enquête « Envoyé spécial dans la cage aux fauves » qui lui vaut le Prix Albert-Londres. Devenu grand reporter, il voyage en Amérique latine (Costa Rica, Salvador, Nicaragua). Envoyé spécial au Guatemala, il assiste à la chute du gouvernement Arbenz et rencontre un jeune médecin argentin, Ernesto Guevara, le futur Che. De retour d’Amérique centrale, il écrit dans Le Parisien libéré et Esprit et interviewe l’écrivain Miguel Angel Asturias pour Les Lettres françaises. Il commence à rédiger Le Quetzal puis Le Crapaud-Buffle et travaille avec Pierre Joffroy et Kateb Yacine sur une biographie de Churchill, publiée au Seuil.

1955 Il quitte le quai d’Anjou pour le 17e arrondissement. Retournant au Guatemala, il passe par Mexico. En Europe, dix ans après la fin de la guerre, il découvre des camps de « personnes déplacées », sur lesquels il écrit un article, « Malheur aux sans-patrie ».

Il entre à Paris-Match. Passant par la Russie, la Sibérie et la Mongolie, il part pour trois mois en Chine avec Chris Marker, Michel Leiris, Jean Lurçat, Paul Ricœur et René Dumont. À la découverte du théâtre chinois – et tout particulièrement de Kouan Han Shin, auteur du XIVe siècle – il rencontre Mei lan Fang, prodigieux comédien de l’opéra de Pékin, et retrouve son ami Wang, connu à Paris à la fin des années 40, qui l’introduit auprès de Mao Tsé-toung. Retour par le Transsibérien.

1956 Les journaux auxquels il collabore refuse son reportage sur la Chine, mais un livre paraît aux éditions du Seuil, dans la collection « Petite Planète » dirigée par Chris Marker. Il est naturalisé français. Pour France-Soir, il écrit une longue série d’articles « J’ai filé les détectives privés » et part en voyage avec Joseph Kessel à Helsinki.

1957 Il finit d’écrire la pièce Le Poisson noir, issue de son voyage chinois. L’Express et Détective lui offrent une place de rédacteur. En juin, il accepte le poste de rédacteur en chef de Libération (celui fondé par Emmanuel d’Astier de la Vigerie) et part en septembre en Sibérie avec Chris Marker pour le tournage du film Lettre de Sibérie et l’écriture du livre Sibérie, – zéro + l’infini. À son retour, envoyé à Nantes par L’Express pour rendre compte des grandes manifestations des ouvriers nazairiens, il est matraqué par la police. Sa tête entourée de bandages illustre son article. Il fait procès aux CRS, et perd.

1958 Il décline la proposition de la Guinée de créer un journal à Conakry. Il commence à travailler, avec Pierre Joffroy, au scénario de L’Enclos et finit d’écrire Don Tibério, qui deviendra Le Crapaud-Buffle.

Au mois de mai, départ pour la Corée du Nord et la Chine, avec une délégation où se retrouvent, entre autres, Chris Marker, Claude Lanzmann, Francis Lemarque et Claude-Jean Bonnardot. Le gouvernement nord-coréen lui propose de réaliser un film. Il en écrit le scénario et en commence le tournage en collaboration avec Bonnardot qui finira le film et en assurera le montage en France. Ce film, Moranbong, est interdit à sa sortie en 1960 et autorisé en 1964. Sur le chemin du retour, il séjourne en Chine, dans le Sin-Kiang et le Kiang-Si. Il rentre en France en novembre.

1959 Il écrit pour Libération – où sa longue absence lui a fait perdre son poste de rédacteur en chef – un reportage : « La Chine contre la montre ». Il suit le Tour de France à moto, interviewe Marlon Brando et écrit en décembre pour Paris-Match, où il est devenu grand reporter, son dernier article comme journaliste : « La France pleure Gérard Philipe ».

Avec Le Poisson noir, que le Seuil a édité l’année précédente, il obtient le prix Fénéon de littérature. Jean Vilar monte Le Crapaud-Buffle au Théâtre Récamier, Petit TNP. Malgré l’échec auprès de la critique, Jean Vilar l’incite à persévérer. Désormais, il se doit, lui dit-il, à un public, les onze mille personnes venues assister aux représentations.

Il part en Italie, dans la maison de sa mère, dans le Piémont, où il commence à écrire Auguste G. et l’adaptation du Château de Kafka pour le cinéma, film non réalisé avec Charlie Chaplin pressenti dans le rôle principal.

1960 Il réalise en Yougoslavie son premier film, L’Enclos, dont il a écrit le scénario et les dialogues avec Pierre Joffroy.

1961 L’Enclos est présenté dans plusieurs festivals où il obtient des prix : à Cannes, celui de la Critique ; à Moscou, celui de la mise en scène – la délégation polonaise, qui critique fortement le contenu du film, l’ayant empêché d’avoir le Grand Prix – et où il rencontre Nazim Hikmet ; à Mannheim, où il reçoit une Mention spéciale hors concours. Le film est accueilli par des critiques dithyrambiques.

1962 Trois spectacles sont créés : La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. à Villeurbanne (dirigé par Roger Gilbert et Roger Planchon), dans une mise en scène de Jacques Rosner ; La Deuxième Existence du camp de Tatenberg par Gisèle Tavet au Théâtre des Célestins à Lyon ; Le Voyage du Grand Tchou dans une mise en scène de Roland Monod au TQM de Marseille.

Il réalise à Cuba son second film, El Otro Cristobal, notamment avec des comédiens et le décorateur Hubert Monloup rencontrés sur le spectacle La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G.

1963 El Otro Cristobal représente Cuba au Festival de Cannes et y obtient le prix des Écrivains de cinéma et de télévision.

Pour la première fois, il met en scène une de ses pièces : Chroniques d’une planète provisoire, au théâtre du Capitole, à Toulouse.

Jacques Rosner crée au Festival de Berlin La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G., et en reprend une version française au Théâtre de l’Odéon, à Paris, l’année suivante.

1964 Il met en scène Le Poisson noir au Théâtre Daniel-Sorano, à Toulouse. De retour d’Algérie, il écrit Selma, le scénario d’un film non réalisé sur la guerre d’Algérie.

1965 Il rencontre Erwin Piscator avec lequel il s’entretient à la télévision allemande. Sa pièce La Deuxième Existence du camp de Tatenberg est créée à Essen, en RFA. Il travaille à un projet sur Staline, Mort de Staline à travers l’œil d’une mouche, dont les seules traces écrites se trouvent dans le livre-mémoire d’Antoine Bourseiller, publié en 2007.

Il écrit le scénario de L’Affiche rouge, qui lui fait rencontrer de nombreuses organisations d’anciens Résistants de la MOI (Main-d’œuvre immigrée), dont Mélinée Manouchian et Arsène Tchakarian. Le sujet sera traité, dix ans après, avec La Première Lettre, série de six films à L’Isle-d’Abeau.

1966 Il crée deux pièces : en janvier, au TNP-Palais de Chaillot, Chant public devant deux chaises électriques et en mai, à Saint-Étienne, Un homme seul.

Le Poisson noir et Chroniques d’une planète provisoire sont montées en Allemagne, La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. en Angleterre et Chroniques d’une planète provisoire en Belgique.

Il écrit avec Pierre Joffroy une nouvelle version de L’Affiche rouge, Le Temps des cerises, qui obtient l’avance sur recettes du CNC, mais le film ne sera pas réalisé.

1967 Reprise à Toulouse de Chroniques d’une planète provisoire créé en 1963. À la demande du Collectif intersyndical d’action pour la paix au Vietnam, il écrit un texte sur la guerre du Vietnam : La Nuit des rois de Shakespeare par les comédiens du Grenier de Toulouse face aux événements du Sud-Est asiatique : V comme Vietnam, qu’il met en scène en avril, au théâtre Daniel-Sorano, à Toulouse. Le Groupe V se fonde à l’issue de la tournée de quarante-cinq dates en France, Belgique et Suisse.

À la demande du réalisateur Marcel Bluwal, pour l’ORTF dirigé par Emile Biasini, il écrit le scénario d’une série de trois émissions d’une heure sur la Commune de Paris, en vue de son centenaire. Les événements de Mai 68 mettront fin au projet.

La Passion du général Franco est créée à Kassel et Tatenberg II à Bradford, en Angleterre.

Inspiré par l’histoire de l’ingénieur Tsutomu Yamaguchi, un des rares hommes à avoir subi les deux explosions atomiques d’Hiroshima et de Nagasaki, il écrit La Cigogne et offre le texte à Jean Hurstel qui le mettra en scène au printemps suivant au Théâtre universitaire de Strasbourg.

1968 À la demande de Guy Rétoré, Emile Copfermann, écrivain, critique théâtral et directeur de collection aux éditions Maspero, réunit des habitants du 20e arrondissement de Paris, afin que Gatti écrive, grâce à leurs témoignages et à travers leur imagination, une pièce sur les transformations urbaines du quartier. Ainsi naîtra Les Treize Soleils de la rue Saint-Blaise, mis en scène par Guy Rétoré au Théâtre de l’Est parisien. Dès le 11 mai, les représentations, qui trouvent de nombreux échos dans la rue, sont arrêtées, malgré le souhait d’Armand Gatti d’organiser des débats dans le théâtre. Il participe à plusieurs manifestations. Au cours de l’une d’elles, il se fait briser les mains en protégeant sa tête. Contraint à l’immobilité, il dicte le texte d’un spectacle de rue sur la Commune, représenté à travers Paris par son équipe.

La Naissance est créée par Roland Monod à la Biennale de Venise et V comme Vietnam montée en Allemagne (RFA et RDA).

La Passion du général Franco est retirée de l’affiche le 19 décembre, pendant les répétitions, sur ordre du gouvernement français, à la demande du gouvernement espagnol.
Un comité de soutien regroupant un très grand nombre de personnalités du monde culturel et artistique se forme. André Malraux, ministre de la Culture, propose des solutions de rechange, mais rien n’aboutit.

1969 Devant les difficultés rencontrées pour créer La Passion, il quitte la France et s’installe à Berlin-Ouest, invité à la fois par le Sénat et l’université où il a de nombreux amis. Il travaille auparavant à Stuttgart – où il retrouve son vieil ami Hans Christian Blech, interprète de L’Enclos et qui va jouer le rôle principal dans son troisième film, Ubergang über den Ebro (Le Passage de l’Èbre), produit par la télévision ZDF – puis à Kassel où il réécrit La Naissance, qu’il met en scène au Staatstheater.

Il est beaucoup joué : V comme Vietnam à Berlin, Un homme seul à Celle.

Avant de quitter la France, il a écrit L’Interdiction ou Petite histoire de l’interdiction d’une pièce qui devait être représentée en violet, jaune et rouge, dans un théâtre national, dont Jean-Marie Lancelot s’empare pour le présenter avec des comédiens rescapés de l’aventure du TNP au théâtre de la Cité universitaire, puis en tournée en RFA et en France.

Le groupe V, dont ce sera les dernières activités, produit La Journée d’une infirmière, qui tourne en France. Elle est aussi montée par Pierre Chaussat et par Viviane Théophilidès au Théâtre populaire des Pyrénées.

La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. est jouée au Piccolo Teatro de Milan, dirigé par Paolo Grassi qui invite à la première la mère d’Armand Gatti, l’épouse d’Auguste.

1970 Il travaille comme OS à Berlin pendant plusieurs mois, aux usines Osram. Les pièces du Petit manuel de guérilla urbaine, écrites l’année précédente, sont jouées de nombreuses fois en Allemagne, à Hanovre et Bremerhaven. Dominique Lurcel monte Les Hauts Plateaux à la Maison des jeunes et de la culture de Fresnes. En juin, Le Chat sauvage, nouvelle version d’Interdit aux plus de trente ans, texte dit collectif, est créé par Jean-Marie Lancelot.

1971 Rosa Collective est créée par Kai Braak, Günter Fischer et Ulrich Brecht, à Kassel et La Cigogne par Pierre Debauche à Nanterre. Lucien Attoun, apprenant qu’Armand Gatti vient d’écrire un texte sur Rosa Luxembourg, l’invite à en faire une lecture au XXVe festival d’Avignon, dans le lieu qu’il vient d’ouvrir, la chapelle des Pénitents blancs.

1972-73 Invité par l’Université libre de Berlin, il y fait des conférences, en janvier et février 1972, sur le théâtre de rue (en URSS, Allemagne, Chine, USA, Vietnam, etc.) et sur sa propre expérience.

Henry Ingberg et Armand Delcampe, directeurs de l’Institut des arts de diffusion (IAD) de Louvain, l’invitent à travailler avec leurs étudiants. C’est ainsi que vont naître : La Colonne Durruti ou Les Parapluies de la Colonne IAD (usine Rasquinet, quartier de Schaerbeek, à Bruxelles) et L’Arche d’Adelin (dans le Brabant wallon), travaux collectifs avec les étudiants, qu’il écrit et met en scène.

1974 Il rentre en France. Il finit d’écrire Quatre schizophrénies à la recherche d’un pays dont l’existence est contestée. Vu le succès de la lecture de Rosa Collective, Lucien Attoun l’invite au XXVIIIe festival d’Avignon, à la chapelle des Pénitents blancs, pour une nouvelle expérience : une mise en espace de son texte sur la colonne Durutti. Un stage, regroupant jeunes comédiens et élèves de l’IAD, s’organise en mai et juin, en Normandie. Cela donne La Tribu des Carcana en guerre contre quoi ?

Il travaille avec Marc Kravetz à un nouveau scénario sur une histoire de Mai 68 : Les Katangais, jeunes banlieusards engagés par les étudiants pour faire le service d’ordre de la Sorbonne.

1975 Devant le succès des représentations de La Tribu des Carcana en guerre contre quoi ?, le ministre de la Culture, Michel Guy, lui demande de lui proposer un projet. C’est ainsi que naît l’Institut de recherche des mass-média et des arts de diffusion. Cette structure, préfigurée par les expériences menées en Belgique, est présentée dans trois notes remises au cabinet du ministre.

Son retour en France correspond aussi à l’invitation de Jean Hurstel, directeur du Centre d’action culturelle de Montbéliard, qui lui commande « une pièce sur le monde ouvrier ». Ce projet se transforme en une vaste saga vidéo, Le Lion, sa cage et ses ailes, six films racontant une ville à travers son émigration. Pour produire cette série vidéo avec l’INA, il crée la société Les Voyelles avec Hélène Châtelain, Stéphane Gatti et Jean-Jacques Hocquard.

Avant de quitter l’Allemagne, il crée un dernier spectacle au Forum Theater sur les femmes résistantes allemandes : La Moitié du ciel et nous en hommage à Ulrich Meinhof.

Le festival d’Automne, dirigé par Alain Crombecque, lui propose de venir créer un spectacle. Il choisit de s’installer dans un CES à Ris-Orangis et de travailler à la fois avec des comédiens, les jeunes du CES et deux journalistes, Pierre Joffroy et Marc Kravetz, coauteurs et interprètes de l’une des pièces issues de l’expérience, Le Joint.

1976-77 Le théâtre Le Palace, dirigé par Pierre Laville, produit la nouvelle version de La Passion du général Franco par les émigrés eux-mêmes. Ne voulant pas s’installer dans un théâtre classique, il crée le spectacle dans les entrepôts Calberson. Parmi les spectateurs, Gilles Durupt et Gabriel Cohn-Bendit, responsables de la Maison des jeunes et de l’éducation permanente (MJEP) de Saint-Nazaire, veulent faire venir le spectacle dans leur ville.

De cette invitation, c’est un tout autre projet qui naît : Le Canard sauvage qui vole contre le vent, création collective autour de la dissidence soviétique. Viendront dans la ville ouvrière de nombreux invités : André Glucksmann, Franco Bassaglia, Robert Castel, Félix Guattari, Claude Lefort et plusieurs dissidents, dont Leonid Pliouchtch et son épouse Tatania Jitnikova, Victor Nekrassov, Vadim Delauney, Natalia Gorbanevskaïa, le syndicaliste Victor Feinberg et celui pour qui cette action a été imaginée, Vladimir Boukovsky. L’expérience commence en septembre 1976 et le travail sera présenté sous chapiteau au milieu d’une exposition en février 1977. Parmi les participants, les frères Dardenne, ses anciens élèves à l’IAD, et le jeune écrivain Michel Séonnet, dont les chroniques de l’événement seront publiées dans un livre… trente ans après.

1977 En début d’année, est projeté à Montbéliard, Le Lion, sa cage et ses ailes en présence des communautés avec lesquelles ce film a été tourné.

Faisant suite au travail de Saint-Nazaire, il écrit Le Cheval qui se suicide par le feu, que Lucien Attoun invite au XXXIe Festival d’Avignon, à la chapelle des Cordeliers. Ce spectacle est conçu comme une série de lectures et de séances de travail publiques, en présence de témoins : Alexandre Galitch, Tania et Leonid Pliouchtch.

Il est invité en Irlande, par l’University College de Dublin, à une représentation de La Cigogne traduite et mise en scène par Joseph B. Long.

1978 Invité une nouvelle fois par Joseph B. Long, il fait une tournée de conférences en Irlande et en Grande-Bretagne. Il rencontre alors Paddy Doherty, directeur du workshop de Derry (Ulster).

En octobre, la Tribu – nom qu’il donne aux personnes qui travaillent avec lui – s’installe dans la ville nouvelle de L’Isle-d’Abeau (entre Lyon et Grenoble) avec pour projet de « donner quelques instants de plus à vivre, à travers votre imaginaire » à Roger Rouxel, l’un des vingt-trois fusillés du groupe Manouchian au mont Valérien. Cette création débouche sur la réalisation de six films vidéo sous le titre La Première Lettre.

1979 Joseph B. Long donne deux représentations de La Deuxième Existence du camp de Tatenberg à Canterbury et Belfast, auxquelles il assiste. Il retourne en Ulster pour imaginer un projet de film et d’écriture avec le workshop de Paddy Doherty à Derry.

En août, il s’installe pour un an, avec une bourse d’écriture du ministère de la Culture, dans le Piémont, dans la maison héritée de sa mère décédée l’année précédente, à Pianceretto. La Première Lettre est diffusée sur FR3, et Libération publie alors un très long entretien, sur six numéros, avec Marc Kravetz (édité en 1985 sous le titre L’Aventure de la Parole errante).

1980 Huit versions de La Parole errante sont écrites. Les sept premières sont brûlées, la huitième restera à l’état de manuscrit jusque dans les années 1990. Il s’agit de la confrontation de « tous les Gatti ayant existé » avec l’Histoire, l’Utopie et l’Ecriture.

1981 Installation en Irlande du Nord (Derry) dès janvier, pour préparer le tournage d’un film. Commencé le jour de la mort du premier volontaire des grèves de la faim, Bobby Sands, le 5 mai, il se terminera le jour de la mort du dernier, Micky Devine, le 20 août. Nous étions tous des noms d’arbres est coproduit par la télévision belge, une société irlandaise spécialement créée par la communauté des habitants de Derry et la société de production des frères Dardenne.

1982 Le ministère de la Culture lui propose de s’installer à Toulouse pour y créer l’Atelier de création populaire. Appelé l’Archéoptéryx, cet atelier est inauguré, après travaux, dans un ancien restaurant universitaire.

Nous étions tous des noms d’arbres obtient le prix Jean-Delmas au Festival de Cannes et l’attribution du meilleur film de l’année au festival de Londres l’année suivante.

Le ministère des Relations extérieures l’invite à se rendre au Canada (Québec, Montréal, Winnipeg, Toronto, Ottawa), puis à Chicago où il recherche les traces du passage de son père.

Le Labyrinthe, pièce écrite en Irlande, est créée en mai, à Gênes, puis au Festival d’Avignon. Y sont invités, les familles des grévistes de Long Kesh et Paddy Doherty. Les personnages de l’histoire réelle sont confrontés à la pièce.

1983 Il commence l’écriture d’un nouveau scénario qu’il voudrait tourner à Toulouse, La Licorne, qui devient une pièce de théâtre : Opéra avec titre long.

L’Archéoptéryx programme un « Cycle des poètes assassinés » inauguré avec Bobby Sands et des poètes irlandais, dont la mise en scène de La Nuit de Cuchulain et du Seuil du royaume de W. E. Yeats. Suivent, Jacques Stephen Alexis, avec l’adaptation et la mise en scène de son texte La Sauterelle bleue, et Otto René Castillo : il crée, sous le nom de Blas Tojonabales, Retour à la douleur de tous ou la route de Zacapas et, sous le nom de Genitivo Rancun, La Crucifixion métisse. De mai à décembre, tous les mercredis et samedis après midis, ouverture de Radio Astrolabe sur les ondes de Canal Sud. Un journal est créé, L’Archéoptéryx et son œuf géant, dans lequel il publie un poème éditorial, Occitanie. Viennent pour des conférences et débats : Rafael Alberti, Jean Pierre Changeux, Serge July, la Fédération anarchiste, Michel Auvray, Jean Delumeau, Michel Vovelle, Philippe Ariès, Jean Paul Aron.

Accueil de Manuel José Arcé, poète guatémaltèque, jusqu’à sa disparition en 1985.

1984 L’atelier consacre son année à l’URSS sous le titre : «1905-Russie/1917/URSS-1935 » : exposition La Victoire sur le soleil : Khlebnikov/Malevitch, rétrospective du cinéma muet soviétique des années 1920-1930 avec la Cinémathèque de Toulouse, diverses créations dont La Révolte des objets de Maïakovski, dans laquelle il joue le rôle de l’auteur.

Premier stage avec le Collectif de recherche sur l’animation, la formation et l’insertion (Crafi) autour de Nestor Makhno : L’Émission de Pierre Meynard.

Accueil de Michel Serres, Jean-Michel Palmier, Michel Lépine et Alain Robbe-Grillet.

Le ministère des Affaires étrangères lui commande une présentation de l’ensemble de son œuvre audiovisuelle : Le Poème cinématographique et ses pronoms personnels dont le titre pourrait être l’Internationale.

Il est invité à lire Opéra avec titre long au Palais de Chaillot par Antoine Vitez (qui aurait voulu créer la pièce à la Comédie-Française). Voyageant en Autriche sur invitation du Centre culturel français de Vienne, il assiste à la générale de La Deuxième existence de Tatenberg à l’Akademie Theater.

1985 L’Archéoptéryx organise un mois sur la Résistance allemande, en collaboration avec le Goethe Institut et la librairie Ombres blanches.

Avec le deuxième stage du Crafi, il crée Le Dernier Maquis, représenté au Centre Georges-Pompidou, à l’invitation de Gabriel Garran, pour la première manifestation du Théâtre international de langue française (TILF), où il rencontre le poète québécois Garneau.

En août, fin de l’expérience à Toulouse.

1986 Naissance à Montreuil, à l’invitation du Centre d’action culturelle dirigé par Francis Gendron, de La Parole errante dont il est le directeur artistique et Jean-Jacques Hocquard le directeur administratif.

Invité par l’École nationale de théâtre de Montréal, il monte au théâtre du Monument national Opéra avec titre long, qu’il présente à cette époque comme « son testament ».

Réinvité par le Centre culturel français à Vienne, il anime un stage sur Ulrike Meinhof, présenté au Dramatisches Zentrum.

1987 À Montreuil, Les Arches de Noé, pièce créée par Hélène Châtelain lors du troisième stage du Crafi, est présentée au théâtre Berthelot dans le cadre de l’exposition 50 ans de théâtre vus par les 3 chats d’Armand Gatti. Des témoins de sa vie et de son œuvre en sont, pendant un mois, les guides : Robert Abirached, Lucien Attoun, Raymond Bellour, Alain Crombecque, Armand Delcampe, Bernard Dort, Gabriel Garran, Jean Hurstel, Pierre Joffroy, Marc Kravetz, Dorothy Knowles, Jean-Pierre Léonardini, Heinz Neumann-Riegner, Jack Ralite, Madeleine Rebérioux, Jacques Rosner, Max Schoendorff, Viviane Théophilides, Pierre Vial, André Wilms, Michel Simonot, Evelyne Didi, etc. L’exposition est invitée au XLIIIe Festival d’Avignon.

Invité par l’université de Québec à Montréal (UQM), il y crée Le Passage des oiseaux dans le ciel, adaptée du Poème cinématographique et jouée dans les locaux universitaires.

Pour une exposition à Turin, il écrit sur sa mère Ton nom était joie, poème édité par La Parole errante.

1988 Le ministre de la Culture, Jack Lang, lui remet le Grand Prix national du théâtre.

Invité à l’université de Rochester (État de New York), il y adapte Les Sept Possibilités du train 713 en partance d’Auschwitz au contexte social américain.

De retour à Toulouse, il travaille sur la Révolution française et crée avec le quatrième stage du Crafi Nous, Révolution aux bras nus.

Il écrit la suite de Letizia : L’Homme qui volait avec des plumes de coq, sur son père. Ton nom était joie, scénario-poème filmé par Stéphane Gatti, obtient le prix Télérama du Festival de Montbéliard en septembre.

1989 Il célèbre le bicentenaire de la Révolution française en créant Les Combats du jour et de la nuit à la maison d’arrêt de Fleury-Mérogis avec douze détenus.

Un colloque international « Salut Armand Gatti » est organisé par l’université de Paris 8 par Michelle Kokosowski et Philippe Tancelin. Il reçoit à Asti le prix Alfieri, récompensant « un grand poète français d’origine italienne ».

Jack Lang, ministre de la Culture, lui confie la mission de mettre sur pied un lieu où des auteurs de langue française pourront « confronter leur écriture avec des groupes aussi diversifiés que des jeunes éloignés de toute culture classique et certains professionnels du théâtre ».

Répondant à une commande de René Gonzales, directeur de la Maison de la culture de Bobigny, et de Robert Abirached et à la demande de Michelle Kokosowski, il écrit Le Chant d’amour des alphabets d’Auschwitz qu’il lit à la Maison de la culture de Bobigny.

1990 Il s’installe à Marseille à l’invitation de Dominique Wallon, directeur des Affaires culturelles de la Ville. Traitant de la montée du fascisme et en souvenir de l’environnement de son enfance, il écrit sur Mussolini Le Cinécadre de l’esplanade Loreto reconstitué à Marseille pour la grande parade des pays de l’Est. Le spectacle est joué par un nouveau groupe de jeunes en stage de réinsertion.

1991 Alain Crombecque, voulant développer le Festival d’Avignon dans sa banlieue, fait appel à lui pour imaginer un travail avec des jeunes de la « périphérie ». C’est ainsi que naît Ces empereurs aux ombrelles trouées. Parution de OEuvres théâtrales aux éditions Verdier.

1993 À l’initiative de Philippe Foulquier, directeur de la Friche de la Belle de Mai et avec le soutien très actif de l’adjoint à la Culture, le poète Julien Blaine, Le Chant d’amour des alphabets d’Auschwitz, parcours théâtral en sept lieux de Seine-Saint-Denis, est repris à Marseille. Il y devient Marseille Adam quoi ?, avec quatre-vingts jeunes. Le spectacle est présenté durant deux jours, dans dix lieux de la ville.

Invité en Egypte, il fait le voyage avec Michel Séonnet. Il y est nommé Chevalier du théâtre par le ministère de la Culture.

1994-95 Il reçoit la médaille de vermeil Picasso, attribuée par l’Unesco pour sa contribution exceptionnelle au développement du théâtre de notre temps.

Une fois encore, Jean Hurstel l’invite sur ses terres. Avec quatre-vingts stagiaires, il va créer à Strasbourg Kepler, le langage nécessaire, annoncé comme un work in progress sous le titre révélateur de son état d’esprit : Nous avons l’art afin de ne pas mourir de la vérité. F. Nietzsche. Cette expérience sera très fructueuse en rencontres avec des scientifiques : Agnès Acker, Francis Bailly, Jean-Marie Bron, Guy Chouraqui, Baudoin Jurdant et Élisabeth Stengers. C’est le début de la saga de La Traversée des langages, marquée par sa découverte de la théorie quantique et de Jean Cavaillès.

1996-97 L’Enfant-Rat est créé à Limoges, au Festival des francophonies. Il crée L’Inconnu n° 5 du fossé des fusillés du Pentagone d’Arras à Sarcelles.

La Parole errante s’installe dans la Maison de l’Arbre, à Montreuil, sur l’emplacement des studios où Méliès inventa le cinéma de fiction, lieu que lui a attribué le conseil général de la Seine-Saint-Denis.

1998-99 Premier voyage en langue maya, expérience avec vingt-cinq jeunes de la Seine-Saint-Denis à La Maison de l’Arbre, est suivie, à Genève, de la création de Deuxième voyage en langue maya avec surréalistes à bord et des Incertitudes de Werner Heisenberg…

Parution de La Parole errante aux éditions Verdier.

Nommé chevalier de la Légion d’honneur, la décoration lui est remise par Dominique Wallon, directeur de la Musique, du Théâtre et des Spectacles au ministère de la Culture.

2000 Au Théâtre universitaire de Besançon, animé par Lucile Garbagnati, il participe au colloque « Temps scientifique et Temps théâtral » où il lit Incertitudes de la mécanique quantique devenant chant des oiseaux du Graal pour l’entrée des groupes de Galois dans le langage dramatique.

2001 À la Maison de l’Arbre, exposition-réponse à la question « Avec quels mots, avec quelles images inventer un lieu culturel ? »

Chant public pour deux chaises électriques est créé par Gino Zampieri à Los Angeles.

2002 Il lit Didascalie se promenant seule dans un théâtre vide au Théâtre universitaire de Besançon.

2003 Les Sept Possibilités du train 713 en partance d’Auschwitz est créé par Eric Salama à Genève, Incertitudes de la mécanique quantique… par Nicolas Ramond à Besançon et Le Couteau-toast d’Évariste Galois avec lequel Dedekind fait exister la droite en mathématiques… par lui-même au Théâtre universitaire de Franche-Comté, dans le cadre d’un stage réunissant des étudiants de quinze nationalités, au gymnase Fontaine-Écu, à Besançon.

2004-05 Il est fait commandeur des Arts et Lettres et reçoit le prix du Théâtre de la Société des auteurs et compositeurs dramatiques (SACD).

2006 Il crée Les Oscillations de Pythagore en quête du masque de Dionysos à l’hôpital psychiatrique de Ville-Évrard, avec des étudiants français et étrangers. Il lit le poème Les Cinq Noms de Résistance de Georges Guingouin dans la forêt de la Berbeyrolle, sur le plateau de Mille-Vaches, en Corrèze.

2007 Première rétrospective complète de ses films au Magic Cinéma de Bobigny et lecture du Passage des oiseaux dans le ciel par la Comédie-Française, retransmise en direct sur France Culture.

À l’occasion d’une soirée poétique sur son œuvre à l’église Saint-Bernard (Paris 18e), la grande médaille de vermeil de la Ville de Paris lui est remise.

2008 Dans le cadre d’une exposition « Mai 1968-mai 2008 », lectures et mises en scène de quatre pièces du Petit manuel de guérilla urbaine au Nouveau théâtre de Montreuil. L’exposition Comme un papier tue-mouches dans une maison de vacances fermée sur Mai 68 se tient à la Maison de l’Arbre. Au vernissage, il lit le poème Révolution culturelle, nous voilà !, l’une des préfaces de La Traversée des langages. À la clôture de l’exposition, Pierre Vial, sociétaire de la Comédie-Française, lit Un homme seul.

2009 Il lit le poème Les Arbres de Ville-Évrard lorsqu’ils deviennent passage des cigognes dans le ciel à l’hôpital psychiatrique de Ville-Évrard.

Première résidence « Refuges des résistances » dans le Limousin. Il lit Mon théâtre ? Un théâtre quantique ? au Centre d’art contemporain à Meymac et Révolution culturelle, nous voilà ! à la Maison de la Poésie, à Paris.

Le Joint est mis en scène par Eric Salama, à la Maison de l’Arbre.

2010 À la Maison de l’arbre, dans le cadre de l’exposition 1954, 1965, 1968, 2006 – Amérique latine, miroir de nos engagements dans le temps, représentations de La Naissance, mise en scène de Mohamed Melhaa, et du Quetzal, mise en scène d’Eric Salama.

À l’issue de la deuxième résidence dans le Limousin, il crée Science et Résistance battant des ailes pour donner aux femmes en noir de Tarnac un destin d’oiseau des altitudes avec trente étudiants français et étrangers, au gymnase du lycée forestier de Neuvic.

2011 À la Cinémathèque française, à Paris, rétrospective et débats autour d’« Armand Gatti cinéaste, L’Œuvre indispensable ».

2012 À la Maison de l’Arbre, une exposition de Stéphane Gatti Hypothèses de travail pour entrer dans La Traversée des langages d’Armand Gatti, est associée à des rencontres, des projections et des représentations de Rosa Collective, mise en scène par Armand Gatti et de La Cigogne par Matthieu Aubert.

La Vie imaginaire de l’éboueur Auguste G. est mis en scène par Emmanuel Deleage à Los Angeles. La nouvelle promotion de L’École nationale supérieure des arts et techniques du théâtre (ENSATT) à Lyon porte son nom.

Il lit Les Pigeons de la grande guerre après la projection du film Il tuo nom era Letizia au Théâtre de la Girandole, à Montreuil, avec la participation de la chorale de Pianceretto, le village de sa mère.

2013 Il lit Révolution culturelle, nous voilà ! à la Comédie de Saint-Etienne et Limoges, et le poème Mort-Ouvrier à Carcassonne. Il lit Le ?, un tableau de Bernard Saby à la galerie Aliceday de Bruxelles et à la Maison de l’Arbre, dans le cadre de l’exposition Bernard Saby Variations réalisée par Stéphane Gatti.

Prix du Théâtre de l’Académie française pour l’ensemble de son œuvre

2014 Pour ses quatre-vingt-dix ans, en janvier-février à la Maison de l’Arbre, reprise de Ces empereurs aux ombrelles trouées, qu’il met en scène avec Matthieu Aubert, et de Berlin, les personnages de théâtre meurent dans la rue, par Jean-Marc Luneau.

En mars, France Culture rediffuse Berlin, les personnages de théâtre meurent dans la rue et Didascalie se promenant seule dans un théâtre vide.

Juillet : Création de Résistance selon les mots, texte et mise en scène d’Armand Gatti avec avec les étudiants de la 74e promotion de l’ENSATT, l’Ecole de la comédie de Saint-Etienne, l’Université de Lyon. Représentation le 29 juillet à l’ENSATT (studio Lerrant), Lyon, à l’occasion du Festival « Les Nuits de Fourvière ».

Décembre : sortie numérique de L’Enclos (Clavis Films)

2015 Janvier : Editions de deux textes inédits.

– La Mer du troisième jour, poème inédit d’Armand Gatti illustré par Emmanuelle Amann aux éditions Æncrages & Co.

– Ces empereurs aux ombrelles trouées aux éditions L’Entretemps. Pièce d’Armand Gatti. Création en 1991 au Festival d’Avignon. Nouvelle mise en scène en janvier 2014.

Mots-clés :armand gatti


En savoir plus sur http://www.sceneweb.fr/armand-gatti-la-mort-dun-revolutionnaire-du-theatre/#3AoIKHr0gCu5svRF.99

Posté par Michel Peyret 

09 avril 2017

Pierre Tévanian/Saïd Bouamama, racisme, interaction entre passé et présent

 

"Le racisme post-colonial, nous disent les auteurs, n’est donc pas une simple survivance du passé. Il s’agit au contraire d’une production permanente et systémique de notre société, les représentations héritées du passé étant reformulées et réinvesties au service d’intérêts contemporains. C’est bien notre société qui, au présent, continue de produire des indigènes au sens politique du terme : des « sous-citoyens », des « sujets » qui ne sont pas étrangers au sens juridique mais ne sont pas pour autant traités comme des Français à part entière. Marx a bien étudié cette interaction entre passé et présent, et le rôle que joue l’imaginaire social hérité. C’est à travers cet imaginaire que les hommes déchiffrent leur réalité vécue, déterminent les frontières entre un « nous » et un « eux », et fondent leur action présente.C'est en l’occurrence au travers de l’imaginaire colonial qu’ont été appréhendés les immigrés postcoloniaux des années 60 et 70, et qu’a été légitimée leur relégation économique, sociale et politique..."

 

Reprenons les investigations faites par les auteurs...

 

Michel Peyret



À l’heure où toute la droite française se scandalise de la reconnaissance, par un candidat à l’élection présidentielle, de l’évident caractère criminel de la colonisation, une reconnaissance pourtant assortie immédiatement d’un « oui mais », à l’heure aussi où les violences policières commises majoritairement contre des descendants de colonisés parviennent enfin sur le devant de la scène médiatique et politique, à l’heure enfin où le vocabulaire colonial le plus caractérisé – et le plus ostensiblement injurieux – refait surface sur cette même scène (le mot bamboula, proféré régulièrement lors des contrôles d’identité, étant assumé comme « convenable » par un syndicaliste policier, et comme « affectueux » par un magistrat hyper-médiatique), il nous a paru utile de revenir sur le passé colonial de la France, et surtout sur l’héritage qu’il a laissé. Un héritage qui pèse lourd, précisément, en termes de racismes et de violences policières.

 

À la question « Peut-on parler d’un racisme post-colonial ? », nous répondons par une autre question : Comment peut-on ne pas en parler ? Comment peut-on parler des formes contemporaines du racisme sans évoquer deux de ses principales généalogies : les systèmes esclavagiste et colonial ? Comment peut-on nier qu’existe aujourd’hui un profond racisme qui trouve son fondement dans des institutions, des pratiques, des discours et des représentations qui se sont élaborées dans le cadre de l’empire colonial français ? [1]

 

Comment peut-on le nier, par exemple, alors que les enquêtes d’opinion mettent en évidence une forme de mépris ou de rejet spécifique, plus fort et plus durable, à l’encontre des immigrés originaires de pays colonisés ? De ces enquêtes [2], il ressort en effet que, depuis plusieurs décennies, deux phénomènes sont observables : d’une part, les vagues d’immigration les plus récentes sont toujours les plus dépréciées, les plus craintes ou les plus méprisées, tandis que le temps dissipe peu à peu cette crainte et ce mépris ; d’autre part, les immigrés issus de pays anciennement colonisés, notamment d’Afrique, font exception à cette première règle.

 

En d’autres termes, il convient de distinguer le stigmate xénophobe, qui n’existe sous une forme exacerbée que pour les nouveaux arrivants, et le stigmate raciste, qui cristallise des représentations beaucoup plus profondément enracinées, et qui par conséquent ne perd pas – ou très peu – de sa force avec le renouvellement des générations et leur enracinement en France. Si les immigrants italiens, polonais, arméniens ou portugais ont pu être, à leur arrivée en France, l’objet de discours infâmants et de mesures discriminatoires d’une grande brutalité, souvent comparables par leur forme et par leur violence à ce que subissent aujourd’hui les immigrants post-coloniaux [3], il n’en est pas allé de même pour leurs enfants, et moins encore pour leurs petits-enfants. On ne peut pas en dire autant des enfants d’immigrés maghrébins ou noirs-Africains, seuls condamnés à l’appellation absurde – mais éloquente politiquement – d’« immigrés de la deuxième ou troisième génération », et aux discriminations qui l’accompagnent.

Si le racisme est, selon la formule d’Albert Memmi, « une valorisation généralisée et définitive de différences réelles ou imaginaires, au profit de l’accusateur et au détriment de sa victime, afin de légitimer une agression ou des privilèges » [4], il y a bien un racisme spécifique qui s’est construit comme une légitimation de l’agression et du privilège coloniaux : il y a bien eu essentialisation et naturalisation de « différences culturelles » (notamment la référence musulmane), disqualification « morale » de ces différences, théorisation et production de « l’indigène » comme « corps d’exception » encadré par des dispositifs spécifiques (formalisés notamment, en Algérie, par le Sénatus-Consulte du 14 juillet 1865) [5].

 

Et ce racisme culturaliste s’est bel et bien transmis de génération en génération, y compris après les indépendances – et cela sans grande déperdition, comme tout système de représentations non-soumis à la critique et à la déconstruction : on peut difficilement nier que dans la société française contemporaine continuent de circuler – et d’agir – de manière massive des représentations du « Noir », de « l’immigré », du « musulman », du « beur » ou de la « beurette » [6] survalorisant une différence « culturelle » (« ils » sont différents de « nous ») en même temps que sont niées les autres différences, notamment de classe ou de « personnalité » (« ils » sont tous les mêmes, et « nous » partageons tous une même « identité nationale »).

 

Il n’est pas contestable non plus que cette double opération de clivage et d’amalgame produit des représentations clairement infériorisantes (« ils » sont marqués au mieux par la carence ou le retard, au pire par la dangerosité [7], tandis que « nous » incarnons « la Raison », « l’Universel » et « la modernité »). Il n’est pas contestable enfin que ce discours dévalorisant assure au présent la légitimation d’une situation de domination, de relégation et d’exclusion sociale systémiques.

 

Des discriminations systémiques et institutionnelles

 

Après des décennies de cécité ou de dénégation, l’existence massive de discriminations racistes commence à être reconnue, et beaucoup sont prêts à admettre qu’elles touchent plus spécifiquement les descendants des anciens colonisés. Mais malgré l’existence de plusieurs études soulignant le caractèresystémique de ces discriminations [8], celles-ci restent appréhendées majoritairement comme des phénomènes purement individuels de « méconnaissance de l’autre » ou de « repli sur soi », quand ce ne sont pas les victimes qui sont elles mêmes incriminées pour leur manque « d’intégration » ou leur retard « culturel » .

 

Dans tous les cas, ce qui est nié est l’existence de processus sociaux de production des discriminations, en toute légalité, et par les institutions de la République elles-mêmes, masqués par un principe officiel de non-discrimination, rituellement proclamé mais quotidiennement bafoué [9].

 

Ce caractère systémique et institutionnel des discriminations est pourtant patent, et il constitue la première analogie repérable avec le rapport colonial :

 

« Outre la série d’analogies qu’on peut saisir entre les deux phénomènes – analogies d’ordre historique (l’immigration est souvent fille de la colonisation directe ou indirecte) et analogies de structure (l’immigration, actuellement, occupe dans l’ordre des relations de domination la place qu’occupait hier la colonisation) – l’immigration s’est, d’une certaine façon, érigée en système de la même manière qu’on disait que la « colonisation est un système » (selon l’expression de Sartre) » [10].

 

Le racisme post-colonial n’est donc pas une simple survivance du passé. Il s’agit au contraire d’une production permanente et systémique de notre société, les représentations héritées du passé étant reformulées et réinvesties au service d’intérêts contemporains. C’est bien notre société qui, au présent, continue de produire des indigènes au sens politique du terme : des « sous-citoyens », des « sujets » qui ne sont pas étrangers au sens juridique mais ne sont pas pour autant traités comme des Français à part entière.

 

Marx a bien étudié cette interaction entre passé et présent, et le rôle que joue l’imaginaire social hérité [11]. C’est à travers cet imaginaire que les hommes déchiffrent leur réalité vécue, déterminent les frontières entre un « nous » et un « eux », et fondent leur action présente.

 

C’est en l’occurrence au travers de l’imaginaire colonial qu’ont été appréhendés les immigrés postcoloniaux des années 60 et 70, et qu’a été légitimée leur relégation économique, sociale et politique : insertion par le bas dans les secteurs les plus pénibles du monde économique, négation des besoins sociaux non liés directement aux besoins productifs, réduction de l’homme à une simple force de travail (et en conséquence non-prise en compte de la vie familiale et de l’inévitable enracinement), injonction à la discrétion et à l’apolitisme. La massification du chômage et de la précarité depuis la décennie 1980 s’est réalisée sur la base de cet ordre des dominations dans lequel les immigrés apparaissent comme dominés parmi les dominés, et les Français issus de la colonisation ont hérité de la place de leurs parents.

 

Des « attributions causales » culturalistes, capacitaires et dépolitisantes

 

L’imaginaire colonial se réinvestit notamment dans la manière d’appréhender les situations d’inégalité réelle. Dans le regard du colonisateur, les inégalités produites par le système colonial ne sont pas niées, mais leur génèse est refoulée, et recouverte par une explication biologique ou culturelle : le manque d’ardeur au travail du colonisé n’est par exemple pas expliqué par le rapport social colonial, qui impose au colonisé des conditions de travail éreintantes tout en le privant de toute initiative et de toute jouissance du fruit de son travail, mais par la congénitale indolence « de l’Africain » ou par l’incorrigible indiscipline « du Maghrébin » [12].

 

Un même mécanisme de décontextualisation, dépolitisation et ethnicisation opère aujourd’hui : ce ne sont plus les discriminations qui expliquent la marginalisation, la « rage » ou le « je-m’en-fichisme » [13] de nombreux jeunes issus de la colonisation, mais une carence de ces jeunes – manque de « repères » ou d’éducation parentale, incapacité ou incompatibilité « culturelle », manque de familiarité avec les « valeurs » de « la République » ou de « la modernité » …

 

Un ministre est même allé, en novembre 2005, jusqu’à inverser les causes et les effets en expliquant la difficulté de ces jeunes à trouver un emploi par leurs « comportements asociaux » … eux-mêmes produits par la polygamie des parents !

 

La thématique de « l’intégration », encore dominante dans les politiques publiques ciblant les immigrés ou leurs enfants, s’inscrit dans ce registre culturaliste, capacitaire et dépolitisant. L’appel à l’intégration assigne en effet ses destinataires à une « différence culturelle » irréductible et à une perpétuelle position d’extériorité par rapport à la « communauté nationale » : s’« ils » doivent s’intégrer ou être intégrés, c’est qu’« ils » ne le sont pas encore – la procédure de naturalisation, avec son « questionnaire d’intégration », est l’une des traductions pratiques de cette logique.

 

Or, c’est bien dans le cadre du système colonial que l’égalité des citoyens a été subvertie au profit d’une conception culturaliste de la Nation, le colonisé ne pouvant pleinement intégrer la citoyenneté qu’en renonçant à son « statut personnel » [14].

 

L’intégrationnisme, autre nom du racisme

 

Le mot d’ordre d’intégration impose également à ses destinataires une obligation de réserve, de discrétion, voire d’invisibilité. Eric Savarèse a montré comment le regard colonial tendait à invisibiliser le colonisé, ou à en faire le simple miroir dans lequel « la France » contemple son propre génie « civilisateur », et Abdelmalek Sayad a montré que cette invisibilisation était reproduite à l’endroit de l’immigration :

 

« Parce que le rapport de forces est incontestablement en faveur de la société d’immigration – ce qui l’autorise à renverser du tout au tout la relation qui l’unit aux immigrés, au point de placer ces derniers en position d’obligés là où ils devraient au contraire obliger – celle-ci n’a que trop tendance à porter à son bénéfice ce qui, pourtant, est l’œuvre des immigrés eux-mêmes : aussi est-ce fréquemment qu’on présente au moins les aspects les plus positifs (ou considérés comme tels) de l’expérience des immigrés, c’est-à-dire en gros, l’ensemble des acquisitions qu’ils ont su imposer au grès de leur immigration (…) comme le résultat d’un travail diffus ou systématique d’inculcation, d’éducation (…) travail qui consiste à produire ce qu’on appelle les « évolués » (et du même coup, à discriminer ces immigrés « évoluables », « éducables », ou « amendables » des immigrés qui ne le sont pas ou ne veulent pas l’être) et dont le mérite revient bien sûr à la société d’accueil et à elle seule » [15]

 

Il en va de même aujourd’hui pour les jeunes Français issus de la colonisation : eux aussi sont invisibilisés. Eux aussi sont sommés de ne pas être « ostentatoires ». Eux aussi sont les objets d’une injonction à la politesse et la discrétion alors même qu’ils font quotidiennement l’expérience du mépris et de l’injustice sociale. Et toute stratégie de visibilisation de leur part est ressentie comme une menace, un « refus d’intégration » ou un « rejet de la République ».

 

Au risque de choquer, on peut finalement dire que l’intégration, telle qu’elle est généralement pensée, parlée et traduite en termes de politiques publiques, est moins souvent une alternative à la discrimination raciste qu’une formulation sublimée ou un instrument de légitimation de cette discrimination : si le racisme est le refus de l’égalité, l’intégration est précisément le mot d’ordre qui permet d’évacuer la question égalitaire. En effet, si être « intégré », être « inclus », avoir « sa place » vaut mieux que d’être purement et simplement exclu, ces termes ne disent pas de quelle place il s’agit.

 

Un serviteur a « sa place », il est inclus et intégré – il n’en demeure pas moins subordonné, méprisé et exploité. Et de fait, dans de très nombreux contextes, parler de « problèmes d’intégration » sert essentiellement à ne pas prononcer d’autres mots, comme domination, discrimination ou inégalité.

 

Le parallèle est à cet égard saisissant entre l’usage du terme même d’« intégration » dans le système colonial et dans le système post-colonial : dans les deux cas, au-delà des nombreuses différences de contexte, c’est la même opération qui est réalisée, à savoir le refoulement des revendications de liberté et d’égalité.

 

Le mot « intégration » n’est en effet jamais autant utilisé par l’État français que lorsque les colonisés réclament l’égalité des droits, l’autodétermination ou l’indépendance – ou, plusieurs décennies plus tard, à partir de 1983, lorsque leurs descendants « marchent pour l’Égalité » [16].

 

« Intégrer, réprimer, promouvoir, émanciper »

 

Le système postcolonial reproduit aussi des opérations de division et de compartimentage des individus issues du système colonial : une masse à intégrer, une masse à réprimer, une élite à promouvoir, des femmes à « émanciper » .

 

Une masse à intégrer. « Handicaps culturels », « résistances », « inadaptation de l’islam à la modernité » ou à « la laïcité », manque « d’efforts d’intégration » : nous retrouvons dans tous ces clichés l’une des principales marques du « portrait mythique du colonisé », qu’Albert Memmi avait en son temps nommée « la marque du négatif ». Nous retrouvons le motif de « l’arriération » et du « retard », et son pendant : la mission « civilisatrice » de l’État français.

 

Une masse à réprimer. Dès qu’il s’agit de jeunes des quartiers populaires, et plus particulièrement de ceux qui sont issus de la colonisation, le refus et la révolte devant les inégalités sont d’emblée mis en illégitimité. Leurs actes étant perçus à travers un prisme étroitement culturaliste, ne sauraient avoir une signification, une valeur et a fortiori une légitimité sociale ou politique [17].

 

De par leur « refus d’intégration » ou leurs caractéristiques familiales et/ou culturelles et/ou religieuses, les jeunes revendicatifs ne peuvent apparaître que comme « anomiques » – ou pire : porteurs de normes et de valeurs dangereuses pour l’ordre social. Des « rodéos des Minguettes » de 1981 aux émeutes de novembre 2005, le recours systématique, quasi-exclusif et disproportionné à la « fermeté », à la surveillance et à la répression des mouvements de révolte est un autre point commun avec le modèle colonial.

 

Plus largement, tout comportement dissident, déviant ou simplement « déplacé » de la part d’un jeune issu de la colonisation fait l’objet de jugements moraux qui s’apparentent, par leur outrance, leur généralité et leur contenu, aux doléances du colon à l’encontre du colonisé. Le « portrait mythique du postcolonisé » reproduit dans une large mesure le « portrait mythique du colonisé » dont Albert Memmi avait en son temps analysé la structure et la genèse.

 

C’est ainsi qu’on parle, aujourd’hui comme au temps des colonies, de « territoires » à « conquérir » ou « reconquérir », d’espaces « décivilisés », de « sauvageons » ou de « barbares », de « défaut d’éducation », de nécessaire « adaptation » de nos dispositifs pénaux à des populations « nouvelles », radicalement « différentes » des jeunes de jadis, vivant « en dehors de toute rationalité » [18].

 

Au-delà des mots, les pratiques politiques et policières rejouent, sur un mode heureusement moins extrême, une partition qui s’est largement écrite dans un contexte colonial : qu’il s’agisse du couvre-feu, de la « guerre préventive » que constituent les contrôles policiers à répétition ou les dispersions intempestives dans les halls d’immeuble, de la pénalisation des parents pour les fautes des enfants, ou encore des méthodes de gestion de la contestation politique (diffamation, criminalisation, appel aux autorités religieuses locales pour pacifier une émeute ou détourner la population d’une action politique protestataire), les autorités instaurent en banlieue des modes de gestion qui violent un certain nombre de principes fondamentaux (comme la présomption d’innocence, le principe de la responsabilité individuelle, le principe de laïcité), et qui par conséquent apparaissent comme des anomalies au regard d’une certaine tradition du Droit français, mais qui ne tombent pas du ciel.

 

Si l’on se réfère à l’autre tradition française, à la part d’ombre que constituent le Droit d’exception et les techniques de pouvoir qui se sont inventées et expérimentées dans les colonies, alors l’actuelle « dérive sécuritaire » perd beaucoup de sa nouveauté et de son exotisme.

 

Une élite à promouvoir. Que ce soit pour disculper le « modèle français d’intégration » (en montrant à la masse en échec qu’« on peut s’en sortir », et que par conséquent chaque individu est seul responsable de son malheur) ou pour servir d’« intermédiaire » avec les autres « jeunes » au prétexte d’une proximité culturelle, ou encore pour occuper des postes ethnicisés au prétexte de spécificités, partout se décline une injonction idéologique à la déloyauté, dans des modalités proches de « l’évolué » ou du « peau noire, masque blanc » tel que l’analysait Franz Fanon.

 

Des femmes à « émanciper », malgré elles et contre leurs groupes familiaux. Les débats autour de la « loi sur les signes religieux » ont mis en évidence la persistance des représentations coloniales sur « l’hétérosexualité violente » du « garçon arabe » ou du « musulman » et sur la soumission de sa femme et de ses filles. Le fait même de récuser la parole des premières concernées, et de les sommer de se dévoiler, sous peine d’exclusion et de déscolarisation – en d’autres termes : de les « forcer à être libres » – relève d’une conception de l’émancipation qui fut celle des colonisateurs [19].

 

L’enjeu de la nomination

 

 Deux précisions s’imposent, pour finir, en réponse à des objections récurrentes. Tout d’abord, dire qu’il existe un racisme post-colonial ne revient pas à dire que ce racisme est le seul à l’œuvre dans la société française de 2006, que la colonisation est la seule source du racisme, et que les pays qui n’ont pas eu d’empires coloniaux n’ont pas leurs propres racismes, avec leurs propres fondements historiques. Il est évident qu’il existe en France d’autres racismes, c’est-à-dire d’autres formes de stigmatisation irréductible à la xénophobie : les racismes anti-juifs et anti-tziganes notamment – ou même des formes radicales de mépris social à l’égard de « blancs pauvres » qui s’apparentent à un « racisme de classe ».

 

S’il est parfois utile de le rappeler, il est en revanche absurde, malhonnête et irresponsable de suspecter ou d’accuser a priori – comme beaucoup l’ont fait [20] – de « colonialo-centrisme », de « concurrence des victimes » voire de « banalisation de la Shoah » ou d’antisémitisme toute personne qui se consacre à l’analyse ou au combat contre les racismes spécifiques visant les colonisés ou les postcolonisés. Nous citerons sur ce point Sigmund Freud : se consacrer aux nombreuses névroses qui naissent de refoulements sexuels ne signifie pas qu’on nie l’existence d’autres troubles et d’autres causalités.

 

De même, souligner les origines coloniales de certaines formes de racisme ne revient pas à nier l’existence d’autres formes de racisme et de discrimination, qui s’enracinent dans d’autres épisodes historiques et d’autres processus sociaux. Nous ne voyons pas plus « la colonisation partout » que Freud ne voyait « le sexe partout » – même si nous la voyons à l’oeuvre là où beaucoup ne veulent pas la voir, comme Freud voyait la pulsion sexuelle là où beaucoup ne voulaient pas la voir.

 

Parler de racisme post-colonial, ce n’est pas non plus prétendre que les descendants de colonisés vivent une situation identique en tous points à celle de leurs ancêtres. Le préfixe « post » est à cet égard suffisamment clair : il marque à la fois un changement d’ère et une filiation, un héritage, un « air de famille ». Là encore, la précision est parfois utile, mais elle est le plus souvent hors de propos, notamment lorsqu’elle sert à « faire la leçon » à des mouvements militants qui sont parfaitement conscients des différences entre les situations coloniale et postcoloniale – et qui le disent de manière claire et répétée.

 

Tel fut le cas à propos du Mouvement des Indigènes de la République : malgré leurs nombreuses mises aux point [21], nombre de savants ou de responsables politiques leur ont reproché, de manière quasi-rituelle, de se nommer « indigènes » ou de qualifier de « coloniaux » certains discours ou certains dispositifs légaux, administratifs ou policiers. Le code de l’indigénat est aboli, leur explique-t-on doctement.

 

Le problème que posent ces appels au sérieux et à la rigueur historique, outre qu’ils prennent leurs destinataires pour des imbéciles, c’est qu’ils méconnaissent la spécificité du discours politique, ou plutôt de certaines formes du discours politique (la pétition, le tract, la banderole, le slogan), qui impliquent, de tout temps et quel que soit le front de lutte (ouvrier, féministe, homosexuel…), un certain usage du raccourci et de l’hyperbole. C’est aussi qu’ils méconnaissent le pouvoir heuristique que peut avoir « la colère des opprimés » [22].

 

Ces rappels à l’ordre laissent enfin un sentiment de « deux poids deux mesures », car on n’entend pas aussi souvent, de la part de chercheur-e-s ou de politiques, les mêmes leçons ou conseils amicaux adressés aux militantes féministes quand elles continuent – non sans raisons – de qualifier notre société de société patriarcale. Il en va pourtant de même pour les lois discriminatoires donnant un statut de mineure à la femme que pour le code de l’indigénat : elles ne sont plus en vigueur.

 

L’égalité hommes-femmes est désormais actée dans les textes de loi, tout comme le principe de non-discrimination en fonction de « la race, l’ethnie ou la religion » – avec la même efficacité toute relative dans les deux cas…

 

On ne retrouve pas non plus un tel souci de mesure et d’hyper-correction lorsque des sans-papiers sur-exploîtés se comparent à des esclaves, quand des philosophes, des sociologues ou des militants de gauche parlent d’Apartheid scolaire ou social, ou quand des salariés, bénéficiant pourtant encore de quelques acquis sociaux et d’un accès relatif aux biens de consommation, continuent de s’identifier, en chanson, aux « damnés de la terre » ou aux « forçats de la faim » …

 

Plus profondément, les réactions hostiles, méfiantes ou condescendantes suscitées notamment par l’Appel des indigènes de la République posent la question cruciale du pouvoir de nomination et de sa légitimité. Ce pouvoir de nomination a des effets performatifs sur la réalité, sur ce qui en est dit et sur ce qui est renvoyé dans le « non-dit » et même dans l’indicible. Il construit le réel social d’une façon déterminée, imposant ainsi des grilles de lectures, des attributions causales et les conséquences concrètes qui en découlent en termes de politique publique.

 

Il n’est donc pas indifférent de savoir qui s’autorise à nommer qui. Il n’est pas indifférent de voir émerger de nouveaux termes, qu’ils soient d’auto-désignation ou d’hétéro-désignation. C’est sous cet angle, plutôt que sur le mode professoral du rappel des différences entre indigènes coloniaux et postcoloniaux, qu’historiens et sociologues devraient appréhender le récent mouvement des Indigènes de la République. Comme le rappelait Abdelmalek Sayad :

 

« C’est une chose connue : la dérision est l’arme des faibles ; elle est une arme passive, une arme de protection et de prévention. Technique bien connue de tous les dominés et relativement courante dans toutes les situations de domination : « Nous, les Nègres… » ; « Nous les Khourouto … » (pour dire « Nous les Arabes… ») ; « Nous les nanas… » ; « Nous les gens du peuple… » ; « Nous les culs-terreux », etc. (…). La sociologie noire américaine, la sociologie coloniale enseignent qu’en règle générale une des formes de révolte et sans doute la première révolte contre la stigmatisation (…) consiste à revendiquer le stigmate, qui est ainsi constitué en emblème. » [23]

 

Notes

[1] Ce texte est extrait du recueil Culture coloniale en France. De la Révolution, ouvrage collectif dirigé par Nicolas Bancel, Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, et co-édité par les Éditions Autrement et les Éditions du CNRS en avril 2008. 768 pages, 35 euros. Avec des contributions de : Robert Aldrich, Nicolas Bancel, Olivier Barlet, Esther Benbassa, Christian Benoît, Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch, Saïd Bouamama, Sylvie Chalaye, Antoine Champeaux, Suzanne Citron, Catherine Coquery-Vidrovitch, Didier Daeninckx, Daniel Denis, Éric Deroo, Philippe Dewitte, Marcel Dorigny, Jean-Pierre Dozon, Jean-Luc Einaudi, Driss El Yazami, Bruno Etienne, Elizabeth Ezra, Marc Ferro, Pierre Fournié, Stanislas Frenkiel, Jacques Frémeaux, Charles Forsdick, Vincent Geisser, Ruth Ginio, Daniel Hémery, Catherine Hodeir, Timothée Jobert, Herman Lebovics, Sandrine Lemaire, Gilles Manceron, Jean-Marc Moura, David Murphy, Gabrielle Parker, Mathieu Rigouste, Delphine Robic-Diaz, Alain Ruscio, Benjamin Stora, Pierre Tevanian, Steve Ungar, Françoise Vergès, Dominique Vidal, Abdourahman A. Waberi et Dominique Wolton.

 

[2] Cf. Y. Gastaut, L’immigration et l’opinion en France sous la cinquième République, Seuil 1999

 

[3] Cf. G. Noiriel, Le creuset français, Seuil, 1988 et La tyrannie du national, Calmann-Lévy, 1991

 

[4] Cf. A. Memmi, Le racisme, Folio actuels, 1999

 

[5] Cf. S. M. Barkat, Le corps d’exception. Les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie, Editions Amsterdam, 2005

 

[6] Cf. N. Bancel, P. Blanchard, De l’indigène à l’immigré, Découvertes Gallimard, 1999

 

[7] Cf. P. Tevanian, « Le corps d’exception et ses métamorphoses », Quasimodo, n°9, été 2005, à lire sur LMSI.

 

[8] Cf. V. de Rudder (dir.), L’inégalité raciste, PUF, 2000

 

[9] Cf. C. Delphy,« Un mouvement, quel mouvement ? », à lire sur LMSI.

 

[10] A. Sayad, « La » faute » de l’absence », L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, De Boeck Université, Paris-Bruxelles, 1997.

 

[11] K. Marx, Le 18 Brumaire de Napoléon Bonaparte, Éd. Mille et une nuits, 1997

 

[12] Cf. A. Memmi, Portait du colonisé, op. cit

 

[13] Cf. R. Hoggart, La culture du pauvre, op. cit.

 

[14] Cf. E. Savarèse, Histoire coloniale et immigration, Séguier, 2000 ; A. Sayad, « Qu’est ce qu’un immigré ? » , L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, op. cit., 1997.

 

[15] Cf. S. M. Barkat, Le corps d’exception, op. cit., 2005

 

[16] Cf. S. Bouamama, Dix ans de marche des beurs, Desclée de Brouwer, 1994

 

[17] Cf. F. Athané, « Ne laissons pas punir les pauvres », à lire sur LMSI.

 

[18] Cf. P. Tevanian, Le ministère de la peur, op. cit.

 

[19] Cf. N. Guénif-Souilamas et E. Macé, op. cit. et C. Delphy, « Antisexisme ou antiracisme : un faux dilemme », Nouvelles questions féministes, Volume 25, n°1, « Sexisme et racisme » , janvier 2006.

 

[20] Deux exemples particulièrement caricaturaux : Fadela Amara et Philippe Val. La première, réagissant dans une tribune de Libération à l’Appel des indigènes de la République, objecte aux signataires de cet appel que « la guerre d’indépendance algérienne n’est pas l’équivalent de la Shoah », car «  le programme de l’Algérie française, ce n’était pas l’extermination totale d’une population. ».

 

Ce type d’énoncés pose le problème suivant : ils sont absolument incontestables, mais leur énonciation est totalement insensée précisément parce que l’énoncé est incontestable et incontesté. En l’occurrence, nulle part dans l’appel des indigènes de la République – et pas davantage dans les discours périphériques tenus par lesdits « indigènes » – ne figure une mise en équivalence entre la colonisation et la Shoah. Quel sens cela a-t-il dès lors de le leur reprocher, sinon celui de les disqualifier par n’importe quel moyen, de manière à ne pas avoir à répondre à leurs véritables analyses et leurs véritables demandes ? Quel sens cela a-t-il de souligner cette différence inconstestable et incontestée entre la colonisation et la Shoah, sinon celui de relativiser à tout prix la gravité de la colonisation ? Quant à Philippe Val, il va plus loin encore, et pratique la diabolisation sur un mode presque infantile, en faisant de ses adversaires de véritables « méchants » :

 

« Les Indigènes de la République voudraient mettre sur le même plan la colonisation, l’esclavage et la Shoah, afin, non pas tant de valoriser les drames qu’ont vécus leurs aïeux, mais de relativiser la Shoah. ».

 

Il suffit là encore de lire les productions des Indigènes de la république pour mesurer le caractère insensé et odieux d’une telle affirmation. Nous sommes même dans la diffamation au sens juridique du terme, dans la mesure où le propos est non seulement infâmant et mensonger, mais aussi animé par une évidente « mauvaise foi » et une non moins évidente « intention de nuire ».

 

[21] Cf. notamment A. Héricord, S. Khiari, L. Lévy, « Indigènes de la République : réponses à quelques objections », à lire sur LMSI.

 

[22] C. Guillaumin, « Les effets théoriques de la colère des opprimés » , Sexe, race et pratique du pouvoir, Editions Côté Femmes, 1992.

 

[23] A. Sayad, « Le mode de génération des générations immigrées » , Migrants-Formation, n° 98, septembre 1994

 

Source:  lmsi.net

 

Cet article est également disponible en : Espagnol

 

http://www.investigaction.net/un-racisme-post-colonial/#sthash.BXMDSmoF.dpuf

Posté par Michel Peyret

« Misère de la philosophie, au regard du matérialisme. Heidegger, Husserl, Foucault, Deleuze », d’Yvon Quiniou

 

La critique de Tony Andréani.

 

Ce livre est un pavé dans la mare. Yvon Quiniou soutient en effet que la philosophie contemporaine - du moins s’agissant de ses auteurs les plus vantés dans notre pays - est une imposture au regard de ce qui fut depuis les origines l’ambition de la philosophie : dire le vrai et le juste, pour nous rendre plus sages. Dans la première partie de l’ouvrage, où, au lieu de multiplier des critiques venues de nulle part, il abat ses cartes, il rappelle que tous les grands philosophes du passé ont eu cette ambition, d’où il résulte que leurs systèmes de pensée ne pouvaient être syncrétiques, la vérité étant une. Ils pouvaient certes emprunter à leurs prédécesseurs, mais se devaient de les dépasser. Et de fait l’on ne pourra, par exemple, penser après Kant comme avant lui. En deuxième lieu la philosophie cherche la vérité par les chemins de la raison, c’est-à-dire de l’argumentation et de l’explication, et non par ceux de l’intuition, toujours à surmonter, ni de l’interprétation, toujours subjective. Seulement voilà : cette philosophie s’est trouvée peu à peu supplantée, dans sa recherche de vérité, par le développement des sciences. Et c’est Marx qui a enregistré avec le plus d’éclat ce basculement : la philosophie n’avait fait qu’interpréter le monde, alors qu’il s’agit de le transformer, et, pour le transformer, il faut en avoir une connaissance scientifique. Dès lors la tâche de la philosophie n’est plus de réfléchir le monde, mais de réfléchir ce que la science dit du monde.

 

Le titre du livre risque ici d’être trompeur : considérer la philosophie « au regard du matérialisme » ne signifie pas opter pour une position métaphysique (tout l’être n’est que matière), mais pour la position ontologique suivante : la conscience a toujours affaire à un réel qui lui est extérieur, et elle doit elle-même se considérer – les sciences en font foi – comme une partie de ce réel, dit abruptement : comme une production du cerveau, sans aucun reste. Or, s’il est vrai que la science est la prise la plus sûre sur le réel, elle ne peut pas tout connaître, bien que le processus de la connaissance soit infini, si bien que, en toute rigueur, on ne saurait se prononcer avec elle sur la réalité ultime (affirmer par exemple qu’il n’y a aucune transcendance, et qu’un Dieu ne peut exister). Mais la science peut du moins avancer ses preuves, et, si discussion il doit y avoir, cela ne peut concerner que la validité de ses preuves.

 

Quiniou développe ensuite les implications de ce matérialisme. Il suppose une matérialité du monde, mais non qu’elle soit fixe (il a sa « productivité »), il suppose aussi son intelligibilité, et l’on pourrait selon lui reprendre ici la notion de reflet, à condition de le comprendre non comme un effet passif, mais comme une « reproduction », une recherche de « correspondance », ce qui nous éloigne de l’idée que le monde est tel que l’homme se le représente. J’avoue que cette position me paraît discutable, car ce que la pensée peut appréhender, ce n’est jamais que le rapport de l’homme au réel, ce qui n’est pas du tout une position idéaliste, puisqu’il est clair que la pensée ne constitue pas le réel, mais ne l’aborde que par la praxis, elle-même de nature historique. Quand Quiniou dit que la preuve de la matérialité du réel est que nous pouvons agir sur lui, c’est bien précisément toujours à travers des outils forgés par l’homme que nous le modifions. La différence ici entre la science et l’idéologie (au sens péjoratif du terme), est que la première ne se sert pas de moyens imaginaires, ce qui ne veut pas dire inefficaces (l’idéologie a aussi des effets, hélas, matériels !), mais de moyens rigoureux, notamment grâce à l’usage des mathématiques, et expérimentaux, qui produisent des effets réglés et reproductibles. Enfin, et Quiniou en serait sans doute d’accord, l’objet pensé n’est jamais l’objet réel, qu’elle ne cesse de poursuivre (c’est pourquoi il y a des progrès et des révolutions dans les sciences).

 

Ces réserves mises à part, quelles sont les tâches de cette philosophie « matérialiste » et même « scientifique » ? Elles sont au nombre de trois, tout à fait essentielles – car Quiniou se fait un ardent défenseur de la philosophie.

 

1° Elle réfléchit les résultats scientifiques dans l’espace non de concepts (ce que fait la science), mais de catégories, telles que la nature du réel et sa temporalité, le déterminisme et la liberté, ou encore la question morale. Cette dernière question est évidemment la plus difficile, puisque la morale (à la différence de l’éthique, qui reste du domaine des mœurs) implique un saut hors de l’histoire vers un universel abstrait, et que par ailleurs la science ne fait pas de morale, mais peut seulement nous fournir des leçons anthropologiques (concernant non le bien, mais le bon). Or Quiniou est aussi un ardent défenseur de la morale, tout en refusant de la projeter hors des phénomènes, dans l’espace transcendant des noumènes kantiens. Sa réponse est que la moralité est issue elle-même de la vie, comme Darwin l’a laissé entendre, et qu’elle est un processus historique qui a connu un progrès constant.

 

2° La philosophie est une réflexion sur les conditions de possibilité et les résultats des sciences, autrement dit une épistémologie, ce dont la science n’est pas spontanément capable.

 

3° La philosophie a un grand rôle à jouer dans l’unification du savoir scientifique, car celui-ci est marqué par une inévitable spécialisation. Elle devient alors cette « synthèse des résultats les plus généraux » des sciences que Marx appelait de ses vœux. Tout cela veut dire que la philosophie se doit d’être à la fois modeste (« elle n’a pas de pouvoir cognitif »), ambitieuse, car son rôle est irremplaçable, et ouverte, car, si elle doit faire système, elle ne peut être un système clos, puisqu’elle ne cesse de réfléchir sur des sciences qui sont elles-mêmes en évolution constante.

 

C’est à partir de là que Quiniou se livre à une critique implacable de la philosophie contemporaine, s’agissant de quatre auteurs qu’il a manifestement lus à fond et auxquels il ne rechigne pas à reconnaître certains mérites (le texte est tout sauf un pamphlet). Ce qu’ils ont en commun, c’est un mépris plus ou moins prononcé pour les sciences et une volonté de dire plus et mieux qu’elles, donc une extraordinaire prétention. Le jugement est moins sévère sur la phénoménologie, car au moins se voulait-elle une science rigoureuse des phénomènes et avait-elle su en décrire avec perspicacité (Sartre en particulier). Ce qu’on peut lui reprocher c’est son idéalisme (notamment son primat de la conscience, fût-elle irréfléchie), et sa méconnaissance de la théorie scientifique de l’histoire, inaugurée par Marx, et de l’inconscient psychique, analysé par Freud (encore que Sartre ait beaucoup évolué à ce sujet). Mais les trois autres philosophies contemporaines passées au crible ont en commun d’être subjectivistes (elles se réclament à tort de Nietzsche quand elles lui empruntent un discours de l’interprétation, alors que ce dernier était causaliste) et irrationalistes, postulant que le réel n’est pas rationnel et que, par conséquent, le discours philosophique ne peut et ne doit pas l’être. Mais elles ne se privent pas pour autant d’emprunter aux sciences de l’homme tout en dénaturant leurs concepts, dont elles n’ont qu’une connaissance superficielle et approximative. Autrement dit, elles pratiquent un mélange des genres sans le dire. Cela donne des discours inutilement compliqués et tarabiscotés, un abus de néologismes et de métaphores et de constantes contradictions. On est plus près d’une littérature savante que de l’exigence théorique philosophique. Le travail proprement épistémologique sur les sciences en est absent. Politiquement elles débouchent sur du vide (Heidegger verse pour finir dans une sorte de mysticisme) ou sur une acceptation du capitalisme dont il s’agit seulement de combattre les excès de pouvoir (Foucault est très proche finalement de l’anarcho-capitalisme) ou les effets répressifs (Deleuze n’a pourtant rien retenu de la critique marxo-freudienne du capitalisme). Cela n’a rien d’étonnant : ces auteurs s’étant détournés de la science, se sont privés de tous les outils intellectuels et pratiques pour vouloir le dépasser, alors qu’il faut connaître les déterminismes pour pouvoir agir sur eux et trouver dans quelle mesure on peut s’en libérer. Quiniou ne conteste pas que ces discours puissent apporter leur part de vérité, mais c’est parce qu’ils naviguent au petit bonheur la chance à travers des sciences humaines éclatées. Et, au mieux, leurs trouvailles ne sont-elles que des poteaux indicateurs pour des savoirs rationnels à constituer. On peut donc les lire, mais toujours cum grano salis.

 

On peut se demander ici pourquoi cette philosophie, bien que s’inspirant d’une tradition allemande et de Nietzsche en particulier, est typiquement française, les philosophes anglo-saxons étant, eux, bien plus modestes et rigoureux à la fois. Je hasarde l’idée que cela est lié à l’enseignement de la philosophie dans notre pays, discipline qui se veut reine au lycée. On y apprend à nos élèves de pratiquer le doute critique, ce qui est très bien, mais aussi on les invite à tout repenser par eux-mêmes, comme s’ils pouvaient refaire le monde, sans passer par « les chemins escarpés » du savoir - pour reprendre une expression marxienne. Et cela donne aussi une pléiade de philosophes qui parlent de tout et de rien, au gré de publics avides de sens dans une époque désorientée et d’autant plus choyés par les médias qu’ils ne sont guère subversifs envers l’ordre établi. Quiniou n’est pas de ceux-là. Il veut rendre à la philosophie toute sa dignité et sa puissance transformatrice.

 

Misère de la philosophie, au regard du matérialisme. Heidegger, Husserl, Foucault, Deleuze. Yvon Quiniou. L’Harmattan, 2016.

« L’univers quantique enfin expliqué », d’Emmanuel Ransford

 

La critique de Rémi Boyer

 

Emmanuel Ransford est polytechnicien, très investi dans les recherches sur la nature de la conscience. Sa démarche croise ainsi les grands questionnements philosophiques et métaphysiques. Avec ce livre, il nous entraîne de manière magistrale dans le monde quantique, nous présentant de manière originale et accessible les propriétés étonnantes, parfois même extravagantes, de la matière quantique.

 

Pour aborder les mystères quantiques avec clarté sous l’angle le plus scientifique possible, Emanuel Ransford a fait le choix de nous exposer les trois révolutions quantiques et de mettre en évidence les applications concrètes qui en découlent dans notre quotidien.

 

Sans être un spécialiste du cerveau ou de la conscience, le regard porté par Emmanuel Ransford génère des hypothèses à la fois logiques et fascinantes. A travers trois niveaux de connaissance, en écho aux trois révolutions quantiques, il développe trois appréhensions différentes du réel, avec les questionnements qui accompagnent ces explorations, du descriptif au spéculatif. Ses propositions ne manqueront pas de heurter certaines représentations, notamment son endo-causalité, une causalité non-déterministe et aléatoire.

 

Emmanuel Ransford participe par ce livre à un bouleversement épistémologique : 


« Les quantas sont bizarres. Leurs bizarreries, de notoriété publique aujourd’hui, sont persistantes et sidérantes. Elles restent inintelligibles. Pourquoi cela ? Ne serait-ce pas, en partie au moins, à cause de nos préjugés matérialistes qui nous enferment dans une vision trop étroite des choses ? La science ne se laisse pas corrompre par l’idéologie et les préjugés. C’est ce que l’on dit et croit. En pratique cependant, elle est une activité et une construction humaines comme les autres. Elle tend à refléter les préjugés de ceux qui la créent et la font avancer. C’est inévitable. Mais la Nature ne se plie pas à nos préjugés qui, d’ailleurs, sont comme la mode : ils se démodent. Ils dominent un temps, puis changent et sont oubliés. »

 

Il nous propose un nouveau paradigme, lui-même changeant, autour de cette proposition : 

 

« La Nature aime les vrais défis. Elle s’en nourrit car, pour les relever, elle acquiert de nouvelles propriétés qui l’enrichissent de magnifiques potentialités. Ainsi notamment, elle devient quantique. »

 

Emmanuel Ransford propose une approche panpsychique de ce qu’il nomme l’holomatière, une substance dynamique et non inerte, base de notre univers. La première révolution quantique a généré une description rigoureuse du monde quantique. Cette physique quantique est à l’origine de nombreuses inventions technologiques. La deuxième révolution s’est intéressé « aux comportements rocambolesques de l’électron et de ses semblables ». La nécessité de cohérence de ce niveau de pénétration du monde quantique se traduit par une succession de défis et de solutions. La troisième révolution quantique explore l’insaisissable. Le principe de cohérence de la Nature, y compris dans ce qui peut nous apparaître comment absolument incohérent rend compte du dynamisme de la Nature. Des notions comme la « non-localité » ou « l’indécidabilité » qui sont des réponses aux contradictions que ne supportent pas la Nature, nous rapprochent du réel, même si elles évoquent à la fois la poésie et la philosophie. A quoi bon ? pourrait-on rétorquer. Quel est l’enjeu ? Il est considérable. « Je souligne pour finir, nous dit Emmanuel Ransford, que comprendre le quantique, c’est comprendre les fondements de notre univers. C’est mieux saisir qui nous sommes, et projeter un regard neuf sur nos potentialités, connues et méconnues. C’est avoir une vision plus pénétrante de la vie et de la magnifique danse de tout ce qui est. L’enjeu est en définitive la recherche du sens – le sens de l’existence en général, celui de notre vie en particulier. »

 

L’univers quantique enfin expliqué par Emmanuel Ransford, Editions Guy Trédaniel.

Encore un article que l’on me signale… n’oubliez pas notre rendez-vous...

 

07 Février 2017

Livres et revues

 

24 août, 2016 | analyse de livre |  

Il semble qu’il y ait eu un autre article de la même revue sur le même livre, c’est une revue de théâtre (note de Danielle Bleitrach)

 

http://theatredublog.unblog.fr/2016/08/24/

Bertolt Brecht et Fritz Lang, Le nazisme n’a jamais été éradiqué de Danielle Bleitrach, Richard Gehrke, avec la collaboration de Nicole Amphoux

 

Revenons plus longuement sur ce gros volume dont nous vous avions dit le plus grand bien. L’auteure, sociologue mais aussi spécialiste de la mondialisation, parle ici du film de deux célèbres  metteurs en scène allemands Bertolt Brecht, et Fritz Lang qui se sont retrouvés en exil aux Etats-Unis, coauteurs en 1943, Les Bourreaux meurent aussi où ils racontent l’assassinat par les résistants tchèques en 1942 d’Heydrich le Bourreau, le Reichprotetktor de Prague qui participa à la solution finale qu’il contrôla minutieusement…

 

L’auteur de L’Opéra de Quat’sous met en valeur, comme le souligne bien Danielle Bleitrach, la complicité des forces conservatrices (armée, police, justice, université, et capital) avec le nazisme. Mais selon elle, il faut “lire ce film sous l’éclairage blafard de la trahison de l’espérance ”… et elle  souligne que les tous films de Fritz Lang, sont “un combat contre le destin dans lequel l’important n’est pas le destin – le triomphe de la mort ou de la violence de la société mais la lutte elle-même, et la description d’un mécanisme; et dans Les Bourreaux meurent aussi, ce n’est pas un individu qui combat mais un peuple.”

 

Mais le livre très riche,  avec des notes en bas de page d’un grand intérêt, est aussi une analyse des plus pertinentes de l’œuvre de Fritz Lang dont elle pense qu’il est “toujours entre mort et civilisation, avec une fascination pour les pulsions primitives, masques dans nos sociétés”.


Et, pour elle, Bertolt Brecht le rejoint sur ce point dans un revendication à la jouissance brutale.


L’auteure consacre aussi un chapitre tout à fait passionnant à leur collaboration pour ce film avec le compositeur Hanns Eisler qui avait déjà travaillé avec Bertolt Brecht pour L’Opéra de quat’sous en 1928, puis l’année suivante pour Happy end.

En spécialiste du cinéma, Danielle Bleitrach analyse aussi la structure des Bourreaux meurent aussi et remarque  qu’il avait une maîtrise obsessionnelle du décor et de l’architecture avec des espaces imaginés bien longtemps avant le tournage (son père était architecte de la ville de Vienne), autant que du jeu des acteurs. Mais, ce qui le rend proche de Bertolt Brecht avec qui il avait souvent des rapports difficiles, le décor chez lui se revendique comme décor, que montrent bien les nombreuses photos qui illustrent ce livre.

 

Il y a aussi un chapitre très fouillé où Danielle Bleitrach analyse avec précision, ce que signifie pour Bertolt Brecht et pour Fritz Lang, la confrontation, pour ces deux créateurs issus de champ artistique de la Première guerre mondiale, à un autre monde américain où existe la notion de marché et d’investissement financier, avec tout ce que cela comporte de division du travail, et de soumission aux lois capitalistes. Sans aucun doute à des kilomètres de l’univers théâtral encore artisanal du futur directeur du Berliner Ensemble…

 

Elle rappelle aussi combien il n’était pas évident pour Fritz Lang comme pour les autres réalisateurs de produire des films antinazis aux Etats-Unis juste avant la guerre. Et comment il a, avec Bertolt Brecht comme gommé l’extermination anti-sémite et la solution finale dans leur film. Même si Brecht avait prévu un conflit antisémite entres les otages, finalement supprimé par le cinéaste. A une époque où, fait maintenant connu, il faut rappeler qu’Hollywood était ouvertement antisémite.

 

Mais pour Fritz Lang-et Danielle Bleitrach le montre bien-il y a eu d’évidence une différence de traitement entre riches et pauvres dans l’extermination. Et dans la post-face du livre, elle rappelle l’idée de Klaus Mann: ce n’est pas parce qu’ils sont antisémites qu’ils sont pourris mais ils le sont parce qu’ils sont pourris. Mais elle conclut avec effroi que le nazisme n’a jamais été éradiqué et qu’il reste peu de choses de cette vérité sur ce cauchemar humain qu’ont cherché les deux auteurs des Bourreaux meurent aussi.


Un livre parfois touffu, mais très argumenté, tout à fait passionnant pour celui qui s’intéresse à Brecht qui, on l’oublie trop souvent, resta exilé près de quatorze ans et à Fritz Lang mais aussi à cette époque soi-disant bien connue, et qui, soixante dix ans après, n’en finit pas de révéler son aventure artistique.

 

Philippe du Vignal

Editions LettMotif.  29 €

04 février 2017

Frédéric Monferrand, Raya Dunayevskaya, le marxisme est une théorie de la libération

« Dunayevskaya, nous dit Frédéric Monferrand, n’a en effet de cesse d’expliquer que « ce ne sont ni les titres de propriété, ni les motifs individuels qui distinguent différents ordres économiques fondés sur l’exploitation, mais les méthodes de production qui y prévalent, ou la manière dont y est extrait le surtravail. » Dans cette perspective, on peut parler de capitalisme à partir du moment où sont réalisés la séparation totale entre les travailleurs et les moyens de production, la dépossession complète du contrôle exercé par les producteurs sur la production et la contrainte à la production pour la production à laquelle ils se trouvent soumis. Or, ces trois conditions sont réunies en Union Soviétique, où les moyens de production sont la propriété de l’État qui contrôle à ce titre l’emploi de la force de travail, où le savoir technologique et organisationnel nécessaire à la production est accaparé par les planificateurs et domine les travailleurs sous la forme objectivée du machinisme et où la production des moyens de production industriels prime largement sur celle des moyens de consommation... »

Reprenons le texte de Frédéric Monferrand...

Michel Peyret


Un marxisme de la libération

Frédéric Monferrand

rd-with-natalia-smaller

Marxisme et liberté de Raya Dunayevskaya représente l’une des grandes tentatives accomplies dans la seconde moitié du XX° siècle pour maintenir ouvert l’horizon de l’émancipation contre la sclérose stalinienne du mouvement ouvrier international. Dans cette préface rédigée à l’occasion de la réédition de l’ouvrage aux éditions Syllepse, Frédéric Monferrand revient sur le diagnostic historique ainsi que sur l’interprétation d’ensemble de l’œuvre de Marx proposés par Dunayevskaya. De la théorie du « capitalisme d’État » à la « philosophie de la libération » se dessine une exigence de « révolution en permanence » des mouvements sociaux, qui, à l’heure où la « convergence des luttes » est plus souvent souhaitée que réellement théorisée et réalisée, mérite sans doute d’être réexplorée.


Le marxisme est une théorie de la libération ou il n’est rien

Raya Dunayevskaya

Raya Dunayevskaya fait partie de ces individualités en lesquelles l’historique et le biographique, ou, pour utiliser le vocabulaire hégélien qu’elle n’eut de cesse de s’approprier, l’universel et le particulier, tendent à coïncider. Née Raya Shpigel en 1910 dans l’actuelle Ukraine alors intégrée à l’Empire tsariste, elle fut en effet la contemporaine des grands soubresauts qui scandèrent l’histoire du XX° siècle : les deux guerres mondiales et la Guerre Froide, la révolution d’Octobre et la révolution culturelle chinoise ainsi que les luttes de libération nationale qui sonnèrent le glas des Empires coloniaux. Émigrée aux États-Unis en 1920 où elle mourut en 1987, elle y mena une activité politique et intellectuelle incessante qui la fit participer aux principales luttes alors menées par le prolétariat, la jeunesse et les minorités opprimées et lui fit croiser le chemin de certaines des personnalités les plus importantes du marxisme critique du XX° siècle : Léon Trotsky, dont elle fut la collaboratrice au Mexique de 1937 à 19381, C.L.R. James, avec qui elle fonda en 1941 la « Johnson-Forest Tendency »2, Cornelius Castoriadis, dont elle partageait l’analyse de l’URSS mais qu’elle critiqua finalement comme « détracteur de Lénine3 » et Herbert Marcuse,  avec qui elle entretint une longue correspondance et qui devait préfacer l’ouvrage dont on lira ici la réédition : Marxisme et liberté4.

Aux dires de Dunayevskaya elle-même, Marxisme et liberté, – qui constitue le premier volet d’une « trilogie de la révolution » comprenant égalementPhilosophy and Revolution: from Hegel to Sartre and from Marx to Mao et Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, – répond à trois objectifs principaux : 1) établir les « racines américaines du marxisme » dans un contexte où la classe ouvrière américaine, dynamisée de l’intérieur par la lutte des Noirs, représente la meilleure chance de relance du projet communiste ; 2) Reconstruire la cohérence philosophique du « marxisme de Marx » en tant qu’il serait animé, des Manuscrits de 1844 au Capital, par l’idée selon laquelle l’histoire est celle des efforts entrepris par l’humanité pour réaliser sa liberté ; 3) Réévaluer la centralité de la « dialectique hégélienne » dans la constitution de ce « nouvel humanisme »5.

Sans doute un tel programme paraîtra-t-il trop ambitieux pour être mené à bien dans un seul ouvrage6. Nous nous sommes en effet habitués à voir le marxisme prendre la forme d’un exercice académique, détaché de tout enjeu politique immédiat et traité selon les critères propres à la division du travail intellectuel qui caractérise la recherche universitaire. Or, lire Marxisme et liberté, c’est au contraire faire l’expérience d’une œuvre foisonnante où s’entremêlent l’analyse de l’économie soviétique, la spéculation philosophique sur « l’Absolu », la reconstruction historique du mouvement ouvrier, l’étude sociologique de l’automation et la chronique des luttes menées par le prolétariat mondial. Cette multiplicité d’enjeux confère à l’ouvrage une tournure kaléidoscopique, où l’exploration d’un problème est toujours l’occasion d’en réfléchir un autre, selon une logique de reprises et de variations sur le thème fondamental de l’unité de la théorie et de la pratique, véritable cœur du marxisme selon Dunayevskaya. C’est donc le thème de l’unité de la théorie et de la pratique qui formera l’horizon de cette préface, où nous tenterons de montrer qu’il commande le diagnostic historique et la perspective philosophique développés dans Marxisme et liberté. Nous espérons ainsi rendre justice aux idées-forces qui traversent l’ouvrage et faire percevoir au lecteur l’actualité d’un texte où le marxisme apparaît comme ce qu’il doit (re)devenir : une théorie de la libération.

Le capitalisme d’État contre la liberté

Publié en anglais en 1958, Marxisme et liberté représente en premier lieu une intervention dans ce qui constitue alors la question stratégique centrale du mouvement ouvrier international : celle de l’attitude à adopter à l’égard du « socialisme réellement existant ». Malgré la rupture intervenue entre C.L.R. James et Dunayevskaya en 19557, l’ouvrage porte sur ce point la marque du travail qu’ils menèrent en commun au sein de la « tendance Johnson-Forest ». Nommée d’après les pseudonymes respectivement adoptés par les deux révolutionnaires dans le Workers’ Party8, cette tendance s’est en effet constituée en réaction à la définition Trotskiste de la formation sociale soviétique comme « État ouvrier dégénéré », à laquelle elle opposa la thèse selon laquelle règne en URSS un capitalisme d’État. « Le problème de notre époque », explique ainsi Dunayevskaya dans la cinquième section de Marxisme et liberté, n’est autre que celui de la lutte épochale qui oppose la liberté au capitalisme d’État.

Afin de saisir l’ampleur de ce diagnostic historique, il convient de revenir rapidement sur les termes du débat. Pour Trotsky, l’État soviétique est un « État ouvrier » car il est le produit d’une révolution prolétarienne ayant formellement institué la propriété collective des moyens de production. Mais cet État ouvrier en transition vers le socialisme doit être qualifié de « dégénéré » car la rareté des biens en circulation y a permis l’émergence d’une caste bureaucratique autonomisée de la classe ouvrière et s’appropriant de manière parasitaire le surproduit social9. Or, comme le souligne Marcel van der Linden, cette position a ceci d’insatisfaisant qu’elle repose sur une série de dualismes (entre l’économique et le politique ou entre distribution et production) inconsistants10. Dans la mesure où l’économie soviétique est une économie planifiée dans laquelle la production est organisée par l’État, on ne saurait en effet y distinguer la « mauvaise » politique totalitaire de la « bonne » économie socialiste. Et dans la mesure où, comme l’écrit Marx dans « l’Introduction de 1857 », « la question de savoir quel rapport s’établit entre la distribution et la production […] relève manifestement de la production même11 », on ne saurait isoler la sphère de la circulation marchande de la sphère de la production socialisée : la permanence de normes de distribution bourgeoises en URSS atteste bien plutôt du fait que la contre-révolution stalinienne y a provoqué le rétablissement de rapports de production capitalistes.

À en croire James et Dunayevskaya, la Russie soviétique sous Lénine pouvait en effet être dite socialiste, car, malgré la persistance de formes capitalistes telles que le salariat, l’activité populaire déployée dans les conseils ouvriers garantissait l’exercice d’une souveraineté prolétarienne annonçant le dépérissement de l’État12. Dans cette perspective, où l’intervention des masses dans les rapports de pouvoir est constitutive de la transition au communisme, on comprend que les membres de la « Johnson-Forest Tendency » présentent le rétablissement du capitalisme en Russie comme un processus essentiellement politique, dont les moments principaux furent l’érosion des droits des travailleurs, le contrôle policier de la population, les procès de Moscou et la légitimation du pouvoir des planificateurs dans la constitution de 1936. On peut à cet égard regretter que ni James ni Dunayevskaya n’aient proposé de théorie articulée de l’État, des conflits de classe qu’il abrite et des différentes manières (juridiques, idéologiques et répressives) dont il participe à la reproduction des rapports de production. Mais l’objectif principal auquel répond la thèse du « capitalisme d’État » n’en demeure pas moins clair : montrer que capitalisme et communisme ne s’opposent pas comme s’opposent propriété privée et propriété publique, mais comme s’opposent exploitation et liberté.

Dans les divers articles qu’elle consacre à « la nature de l’économie russe » et dont on retrouve les principaux arguments dans Marxisme et liberté, Dunayevskaya n’a en effet de cesse d’expliquer que « ce ne sont ni les titres de propriété, ni les motifs individuels qui distinguent différents ordres économiques fondés sur l’exploitation, mais les méthodes de production qui y prévalent, ou la manière dont y est extrait le surtravail13. » Dans cette perspective, on peut parler de capitalisme à partir du moment où sont réalisés la séparation totale entre les travailleurs et les moyens de production, la dépossession complète du contrôle exercé par les producteurs sur la production et la contrainte à la production pour la production à laquelle ils se trouvent soumis. Or, ces trois conditions sont réunies en Union Soviétique, où les moyens de production sont la propriété de l’État qui contrôle à ce titre l’emploi de la force de travail, où le savoir technologique et organisationnel nécessaire à la production est accaparé par les planificateurs et domine les travailleurs sous la forme objectivée du machinisme et où la production des moyens de production industriels prime largement sur celle des moyens de consommation. Pour le dire dans les termes des Manuscrits de 1844, dont certains extraits parurent pour la première fois en anglais dans l’édition originale de Marxisme et liberté, l’Union Soviétique est donc une société capitaliste car le travail y est totalement aliéné. Comme l’anticipait le jeune Marx, « la communauté [y] est seulement une communauté du travail et de l’égalité du salaire que paie le capital communautaire, la communauté en tant que capitaliste universel14. »

Cette définition du capitalisme par l’aliénation pourra paraître sous-déterminée. Elle semble notamment faire peu de cas d’une dimension essentielle du mode de production capitaliste : la concurrence que s’y livrent les différents capitaux, et qui n’existe de fait pas en Union Soviétique, où la bureaucratie remplit la fonction de « capitaliste universel ».  Dunayevskaya est consciente de cette difficulté, à laquelle elle répond par un argument doctrinal et un argument économique. D’un point de vue doctrinal, elle rappelle en effet que dans le chapitre du Capitalconsacré à « la loi générale de l’accumulation capitaliste », Marx envisage lui-même la possibilité que la centralisation des capitaux atteigne la limite où « l’ensemble du capital social serait réuni entre les mains d’un seul, qu’il s’agisse d’un capitaliste ou d’une société de capitalistes15. » D’un point de vue économique, elle s’efforce en conséquence de montrer que ce capitaliste unique qu’est l’État soviétique est en concurrence avec d’autres capitaux sur le marché mondial. Il résulte de cette concurrence internationale que la « loi de la valeur », définie comme une contrainte anonyme poussant les entreprises à produire leurs marchandises conformément au « temps de travail socialement nécessaire en moyenne » en vigueur sur le marché mondial, est toujours à l’œuvre en Union Soviétique. Et c’est cette résilience de la loi de la valeur qui expliquerait les politiques anti-ouvrières menées par l’intelligentsia planificatrice érigée en classe dominante.

Pour Dunayevskaya, en effet, l’importation en URSS de « méthodes de production bourgeoises » telles que le taylorisme, l’industrialisation à grande échelle, l’automation du procès de travail et le développement concomitant des forces productives doivent fondamentalement être interprétés comme autant de technologies de pouvoir visant à discipliner le prolétariat russe. Corrélativement, les différentes formes de « refus du travail » – pour employer un concept opéraïste qu’anticipe à bien des égards Dunayevskaya16 – mises en œuvre par les prolétaires (absentéisme, économie parallèle, sabotage et révoltes spontanées) attestent du fait que la formation sociale soviétique est toujours traversée par une lutte de classe opposant le « plan despotique du capital » au « (contre-)plan des travailleurs librement associés »17.  Du point de vue du mode de production qui y est dominant, l’Union Soviétique, « stade suprême18 » du capitalisme d’État, ne diffère donc pas essentiellement d’une formation sociale telle que les États-Unis. Elle renvoie simplement l’image, comme dans un miroir grossissant, du devenir-totalitaire que portent en germe les tendances vers plus de planification, plus de rationalisation, plus de mécanisation – bref, plus de réification – qui animent l’ensemble de l’économie-monde : « sa contributionspécifique à la production capitaliste en général est le travail forcé19. » Loin d’être circonscrite aux frontières soviétiques, l’opposition entre le capitalisme d’État et la liberté dessine donc les coordonnées d’une conjoncture mondiale dans laquelle l’ensemble de l’humanité se trouve engagée. Et « la totalité de la crise » qui s’annonce ainsi « impose une perspective philosophique globale »20que Marxisme et liberté se propose d’esquisser.

Dialectique et utopie

Par « perspective philosophique globale », Dunayevskaya désigne à la fois une méthode d’interprétation des phénomènes historiques et un horizon utopique – quelque chose, donc, comme une « vision du monde » à portée heuristique et émancipatrice.

La méthode en question n’est autre que « la dialectique », définie comme une pensée dynamique des contradictions et de leur productivité historique. À une époque où les racines hégéliennes du marxisme sont encore largement refoulées, l’auteure de Marxisme et liberté s’engage en effet à réintégrer, comme le jeune Marx avant elle, « la négativité en tant que principe moteur et créateur21 » à la théorie révolutionnaire. Qualifier la dialectique de « méthode », ce n’est dès lors pas la réduire à un ensemble de lois formelles, telles que « la loi du passage de la quantité à la qualité », de « l’interpénétration des contraires » ou de « la négation de la négation », ainsi que le voulait Engels dans laDialectique de la nature 22. C’est bien plutôt la présenter comme un outil permettant de repérer le « travail du négatif » au cœur de la positivité, c’est-à-dire du caractère apparemment inébranlable des rapports sociaux. La dialectique, c’est en d’autres termes la forme logique du mouvement historique par lequel la liberté s’engage dans une dynamique de négation des institutions qui l’entravent et de production d’un monde conforme à son essence, et c’est à ce titre qu’elle représente, ainsi que le soulignait Marx dans Le Capital, une méthode « critique et révolutionnaire23 ».

On comprend dès lors la progression de prime abord déroutante du premier chapitre de Marxisme et liberté, où la sociologie politique des différents acteurs de la Révolution française laisse peu à peu la place à des spéculations sur l’ « Absolu ». Dans la Science de la logique de Hegel, l’ « Idée absolue » désigne le mouvement par lequel les différentes oppositions (entre l’être et la pensée, la nécessité et la liberté ou la théorie et la pratique) qui structurent habituellement nos représentations se trouvent dépassées et articulées en une totalité24. Or, pour Dunayevskaya, ce mouvement de totalisation des dichotomies sur lesquelles bute la pensée « renferme, bien que sous forme abstraite, [le concept] du développement complet de l’individu social25 », et fournit à ce titre la définition la plus exigeante de la liberté visée par les masses populaires parisiennes dans les années 1790. En interprétant, à la suite du Marcuse deRaison et révolution26, la pensée de Hegel comme une sorte de compte-rendu philosophique de la Révolution française, Dunayevskaya n’entend cependant pas en faire une relique ou un objet de curiosité historienne. Elle s’emploie au contraire à en faire ressortir l’actualité. Comme elle le précise en effet dans Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, chaque époque doit réinventer pour elle-même la dialectique révolutionnaire conçue comme un processus de résolution des contradictions héritées du passé et d’invention de nouvelles formes de vie sociales27. C’est d’ailleurs ce qu’avait compris Lénine, qui se plongea dans la Science de la logique pour saisir le potentiel révolutionnaire paradoxalement contenu dans la « faillite de la Deuxième Internationale » et la première guerre mondiale28. Et c’est cet effort de saisie de « la société nouvelle qui lutte pour éclore29 » qu’imposent aux révolutionnaires les contradictions du capitalisme d’État :

Notre époque a été témoin d’une révolution de travailleurs – la révolution de novembre 1917 – qui semblait ouvrir une ère nouvelle dans le libre développement de l’humanité mais qui alla échouer dans la contre-révolution du capitalisme d’État. C’est donc à notre époque que se pose le problème de la destinée de l’homme : qu’arrive-t-ilaprès le triomphe d’une révolution30 ?

On le voit, la dialectique ne remplit pas seulement pour Dunayevskaya une fonction rétrospective, mais aussi prospective31. Penser dialectiquement, ce n’est en effet pas seulement reconstruire les processus sociaux, politiques ou culturels du passé du point de vue de leur stabilisation contradictoire dans le présent, c’est aussi s’efforcer de clarifier les objectifs que s’assignent les mouvements d’émancipation, poser la question « qu’advient-il après ? » et se mettre à l’affût des « nouveaux commencements ». Or, ce mouvement qui mène de la méthode à l’utopie, du repérage des contradictions à l’anticipation concrète de leur résolution, est identiquement celui qui mène de Hegel à Marx.

De Hegel, Marx aurait en effet retenu l’idée selon laquelle « toute l’histoire se présente comme une série d’étapes historiques dans le développement de la liberté32. » Simplement, là où Hegel aurait buté sur un préjugé de classe l’empêchant de situer dans l’auto-activité des masses le moteur d’une histoire de l’émancipation qu’il mystifia en conséquence en processus d’auto-développement de l’ « Esprit », Marx conçu quant à lui la trajectoire historique de l’humanité du point de vue « du travail dans le procès de production », c’est-à-dire de la révolte du « travailleur vivant […] contre la domination du travail mort »33. Si le « marxisme est une théorie de la libération », c’est donc en tant que « philosophie de l’activité humaine34 », de sorte que « la meilleure appellation que l’on puisse [lui] donner est celle d’humanisme nouveau35. »

Dira-t-on alors que le marxisme de Dunayevskaya ne représente qu’un avatar de l’« humanisme théorique » dénoncé par Althusser comme le dernier refuge de l’idéologie libérale au sein même du matérialisme historique36 ? Oui et non. Oui, si l’on entend par « humanisme théorique » une philosophie de l’histoire écrite du point de vue de ce méta-sujet que serait « l’humanité ». Non, si l’on désigne sous ce terme une théorie sociale prétendant expliquer les phénomènes sociaux du point de vue des propriétés anhistoriques de « l’essence humaine ». Dunayevskaya n’attribue en effet pas une fonction explicative, mais critique et utopique à « l’humanisme nouveau » : il ne s’agit pas pour elle de réduire toutes les formes d’objectivité sociale à l’objectivation de la nature humaine, mais d’insister sur la nouveauté historique que doit incarner l’avènement d’une société émancipée. Comme le montre le contre-exemple soviétique, le communisme ne saurait se réduire à la collectivisation de la production, il implique l’invention de « nouveaux rapports humains, sans classe, dans la vie et la philosophie37 », à même d’assurer aux individus qui y sont engagés le libre développement de leurs capacités. Cet « humanisme nouveau » représente en d’autres termes la traduction matérialiste de « l’Absolu » hégélien, le nom de code d’une liberté consciente d’elle-même parce que s’épanouissant dans la trame des relations sociales. Il constitue à ce titre la norme à l’aune de laquelle évaluer le présent et le principe à partir duquel s’orienter dans les luttes sociales et politiques qui préfigurent l’avenir. Son intérêt théorique dépend donc de sa puissance d’intervention pratique.

L’unité de la théorie et de la pratique

Pour Dunayevskaya, l’interprétation du marxisme en termes d’ « humanisme nouveau » ou de « théorie de la libération » n’est pas de celles que l’intellectuel serait libre de faire sienne ou de refuser. Elle est concrètement portée par l’auto-activité des masses en lutte pour leur liberté et s’impose par là même à quiconque conçoit la théorie comme une forme d’expression et de clarification des défis politiques rencontrés par la pratique : « ce sont les actions du prolétariat qui permettent aux intellectuels d’élaborer la théorie38 ». Suivant ce fil conducteur, la deuxième section de l’ouvrage s’ouvre sur différents témoignages et compte-rendu de grèves où les travailleurs font tous état de leur hostilité à l’égard de l’automation ainsi que de leur désir de voir le travail prendre la forme d’une activité libre, permettant à chacun de développer ses capacités. Par leur opposition même aux restructurations technologiques du procès de travail, commente Dunayevskaya, les travailleurs montrent donc que l’automation ne constitue pas une tendance objective à la socialisation des forces productives préfigurant une forme de coopération communiste, mais un facteur supplémentaire d’aliénation39. Ils retrouvent ainsi par eux-mêmes l’opposition entre travail aliéné et activité générique formulée par le jeune Marx dans lesManuscrits de 1844, de sorte que la pratique de la lutte des classes constitue la voie d’accès la plus fiable à la théorie marxienne.

Au demeurant, c’est ce mouvement qui va de la pratique à la théorie qu’aurait emprunté Marx lui-même dans ses textes les plus techniques. On ne comprend tout simplement pas les transformations imprimées au plan de la « critique de l’économie politique » entre la Contribution de 1859 et le livre I du Capital publié en 1867, explique par exemple Dunayevskaya, lorsqu’on les isole des « grands évènements historiques des années 186040 ». Parmi ces « grands évènements », il faut notamment compter le combat des esclaves noirs pour leur émancipation pendant la guerre de sécession ainsi que la lutte pour la réglementation de la journée de travail menée par la classe ouvrière41. Ces deux évènements sont en effet au cœur du chapitre VIII du Capital sur la « journée de travail » dont on chercherait en vain les traces dans la Contribution à la critique de l’économie politique. Et loin d’y figurer comme de simples illustrations, ils constituent de véritables opérateurs de vérité, permettant de comprendre les ressorts et les modifications historiques de l’accumulation capitaliste à l’échelle mondiale. L’irruption des conflits sociaux dans la trame de l’argumentation marxienne marque ainsi le passage d’une « économie politique nouvelle » dont la Contribution fournit l’esquisse, à une « critique des fondements mêmes de l’économie politique » dans Le Capital, où la théorie épouse la dynamique des luttes d’émancipation42.

L’exemple des transformations que connût le projet marxien de « critique de l’économie politique » montre que le mouvement qui va de la pratique à la théorie doit être complété par un mouvement allant de la théorie à la pratique. À la thèse selon laquelle « ce sont les actions du prolétariat qui permettent aux intellectuels d’élaborer la théorie » répond en effet celle selon laquelle « les travailleurs ont leurs propres pensées, mais il doit y avoir des intellectuels pour absorber leurs nouveaux élans43 » en les intégrant à une perspective générale susceptible d’orienter l’action. Comme nous l’avons précédemment souligné, c’est cette fonction d’intégration théorique des luttes pour l’émancipation qu’attribue Dunayevskaya à « l’humanisme nouveau ». Malgré l’hétérogénéité de leurs causes et de leurs objectifs immédiats comme des subjectivités qu’elles mobilisent, ces luttes doivent en effet être pensées dans leur co-appartenance problématique à un même présent historique, à une même conjoncture mondiale. C’est ainsi que les grèves sauvages menées par les ouvriers américains en réaction à l’automation, les révoltes contre le capitalisme d’État survenue en 1953 à Berlin-Est puis en 1956 à Budapest, ainsi que la lutte pour les droits civiques engagée par les Noirs américains apparaissent dansMarxisme et liberté comme autant de preuves de l’extension de la logique totalitaire qui anime le capitalisme bureaucratique à l’ensemble de la planète. Chacun à leur manière et de façon autonome, ces mouvements contribuent à poser pratiquement « le problème fondamental de la vraie liberté44 », et c’est sur cette base que leur convergence peut être anticipée.

On touche ainsi à ce qui constitue sans doute l’intérêt principal de l’ouvrage pour le lecteur contemporain : la manière dont y est envisagée la « convergence des luttes » anticapitalistes, antiracistes, féministes et « démocratiques ». Dans une perspective dunayevskayenne, cette convergence ne saurait être ni décrétée, ni imposée de l’extérieur par une avant-garde éclairée, que celle-ci s’incarne dans un collectif, dans un parti ou dans la personne d’un intellectuel critique. Elle repose sur l’unification processuelle de la théorie et de la pratique, dont les deux moments politiques sont l’enquête et l’organisation.

L’attention constamment portée dans Marxisme et liberté aux formes de luttes inventées par les opprimés au cours de leur histoire répond à la conviction que toute perspective révolutionnaire doit être ancrée dans la connaissance concrète de leurs conditions de travail et de vie. La pratique de l’enquête ne permet en effet pas seulement de prévenir le risque du substitutisme politique, de conjurer la tentation de construire un sujet fantasmatique de l’émancipation. Elle permet aussi et surtout la production d’un savoir de la société alternatif à celui que diffuse l’idéologie dominante ainsi que la circulation des expériences hétérogènes de la subalternité, favorisant par là même la constitution immanente d’un collectif antagoniste. Cette pratique militante de l’enquête, promue à la même époque par les membres de Socialisme ou Barbarie et que développeront par la suite les opéraïstes45, représente la condition nécessaire de toute composition politique prolétarienne. Mais pour Dunayevskaya, elle n’en est pas la condition suffisante. En effet, là où C.L.R. James en appelle dès 1955 à l’abolition « de la distinction entre parti et masse46 », l’auteure de Marxisme et liberté ne semble quant à elle jamais avoir réellement renoncé à la nécessité de former une organisation révolutionnaire relativement autonome des mouvements sociaux47.

Dans la mesure où les masses ne sont pas constamment en mouvement et où elles poursuivent des objectifs souvent contradictoires, ou pour le moins hétérogènes, l’autonomie relative de l’organisation révolutionnaire apparaît tout d’abord comme la contrepartie nécessaire du développement inégal des conflits sociaux. Mais cette autonomie est également la condition de son fonctionnement comme un laboratoire où les militants peuvent réfléchir collectivement le sens et l’horizon stratégique de leur action. L’image de l’organisation qui se dégage deMarxisme et liberté est dès lors celle d’une courroie de transmission entre des foyers de luttes hétérogènes, valorisant en son sein le conflit comme moteur de son expansion et soutenant toutes les revendications minoritaires susceptibles de radicaliser de l’intérieur le processus d’émancipation. C’est cette valorisation permanente des revendications portées par les franges les plus marginalisées du prolétariat que Dunayevskaya voit à l’œuvre dans les réflexions léniniennes sur le parti48. Et c’est également dans cette perspective qu’elle étudie le rôle joué par les femmes noires lors de la lutte pour l’abolition de l’esclavage ou qu’elle analyse l’importance des combats féministes et antiracistes pour l’explosion subversive qui marqua les années 1960-197049. Dans ces différentes conjonctures, la « convergence des luttes » n’apparaît pas plus comme le produit de leur réduction au plus petit dénominateur commun ou comme l’effet de leur subsomption sous une ligne politique monolithique qu’elle ne se voit réduite à l’addition des différentes formes d’oppression qui structurent le monde social. Elle est plutôt envisagée comme une dynamique conflictuelle de dépassement continu des tendances à la stagnation, à la bureaucratisation et au retournement réactionnaire qu’abritent en leur sein les formes de représentation majoritaires du mouvement social. À la limite, c’est donc le vocabulaire même de la « convergence » qu’il faudrait abandonner, pour lui substituer celui de « la révolution en permanence50 » qu’imposent les mouvements antiracistes ou féministes à la lutte pour l’instauration d’une société véritablement humaine.

Au-delà du contexte historique dépassé dans lequel il a été écrit et quoiqu’on pense de « l’humanisme » qui y est revendiqué, Marxisme et liberté nous enjoint ainsi à renouer avec la créativité stratégique qui fut autrefois celle des mouvements d’émancipation, à nous engager résolument dans la dialectique historique qui est de toute façon notre destin et à compléter la question « que faire ? » par celle de savoir où nous voulons aller. Moins qu’un programme, mais plus qu’un appel incantatoire à la résistance, l’ouvrage constitue donc une invitation à reprendre l’initiative historique que nous avons abandonnée au capital et au monde qui n’est le sien que parce que nous nous en sommes laissés dépossédés.

Texte publié avec l’aimable autorisation des éditions Syllepse (http://www.syllepse.net/)

 
Posté par Michel Peyret 

Trepalium VS 3% : Deux imaginaires de lutte des classes, entre violence et humanisme

 

23 Janvier 2017

Trepalium VS 3% : Deux imaginaires de lutte des classes, entre violence et humanisme

 http://lvsl.fr/trepalium-vs-3-imaginaires-lutte-classes-violence-humanisme 

 

Les séries dystopiques Trepalium et 3% évoquent toutes deux l’avenir du capitalisme. Les univers des ces deux séries diffèrent quant à la réaction des populations et à la stratégie de la classe dominante pour se maintenir en place, oscillant entre répression et production du consentement ; la stratégie la plus terrifiante n’est pas nécessairement celle que l’on croit. Attentions spoilers !

Trepalium, ou la fin misérable du capitalisme

 

Trepalium_Jean-Claude-LotherTrepalium est une série française d’Antres Bassis, qui se déroule dans un pays (présumément la France) où le chômage a atteint les 80%. Au lieu de choisir la voie de la solidarité et du partage du temps de travail, la société s’est engouffrée dans une ségrégation sociale et spatiale d’une extrême violence. Un mur est construit 10 ans avant le déroulement des faits, afin de séparer les « actifs » ceux qui travaillent, et les « inactifs ». Une loterie permet chaque année à un inactif de devenir actif, mais mis à part cette mince échappatoire, il est impossible d’échapper à sa condition d’inactif. En revanche, le nombre d’actifs ne cesse de diminuer au fur et à mesure que les entreprises augmentent leurs profits. Les actifs engagent une compétition sans merci pour grimper les échelons et ne pas finir inactif.

 

Le monde des actifs est froid, rigide, déshumanisé. On apprend dans la série qu’il est d’usage pour un supérieur hiérarchique de violer la femme de celui qui cherche une promotion. En parallèle, les actifs entretiennent une détestation pour les inactifs qu’ils considèrent comme des fainéants et des incapables puisqu’ils n’ont pas d’emplois. L’absurdité de cette logique est démontée par l’un d’entre eux : « Je suis né de l’autre côté du mur », proteste l’un des inactifs.

 

En réalité, les inactifs, bien que pauvres, sales et affamés, font preuve de solidarité entre eux ; ils ont plus ou moins conscience de l’injustice du monde dans lequel ils vivent. Ils ne détestent pourtant pas les actifs, qu’ils ne voient jamais. Afin de surmonter le problème, une ministre tente de mettre en place des « emplois aidés », c’est-à-dire de faire venir des inactifs de l’autre côté du mur comme domestiques. Celle-ci échoue et le racisme de classe déclenche une révolution prolétarienne, ou plutôt lumpenprolétarienne (le « prolétariat en haillons »), qui couvait depuis longtemps.

 

3%, ou le Capitalisme méritocratique

 

3%

 

L’univers de 3% est à l’opposé de celui de Tripalium. Cette série est réalisée par Pedro Aguillera, et on trouve César Charlone (La cité de Dieu) à la production. Elle se déroule au Brésil, où la légende raconte qu’un couple fondateur a crée un paradis sur terre, ou plutôt sur mer, sous la forme d’une île artificielle appelée « The Offshore », ce qui n’est pas sans rappeler les fantasmes libertariens de la Silicon Valley.

 

3% de la population du pays (on ne sait rien du reste du monde) y habite. Seuls les « meilleurs » peuvent y accéder à l’issu d’une longue épreuve à l’âge de 20 ans, composée de tests individuels et collectifs destinés à évaluer la « valeur » de chacun d’entre eux.

 

On retrouve ici une idée chère au capitalisme cognitif: chacun est doté d’un capital humain qu’il cherche à faire fructifier rationnellement. Lors de ce test, le personnel de l’Offshore est toujours agréable, gentil et plein de compassion. L’Offshore, comme le monde derrière le mur, est inconnu et idéalisé. Les habitants de la terre cherchent tous à passer ce test, et lorsqu’ils échouent, acceptent comme vérité qu’ils n’étaient pas assez méritants, légitimant ainsi l’ordre établi.

 

Lors d’un rebondissement surprenant, on apprend finalement ce qui fait tenir cette société bicéphale : les 3% acceptés sont stérilisés. Ainsi, la reproduction sociale, de classe, est empêché. On nous montre l’exemple d’un garçon dont la famille vit sur l’Offshore et qui rate l’examen malgré tout. Seules comptent les qualités humaines considérées comme bénéfiques pour la société.

 

Il faut néanmoins mentionner qu’il existe un mouvement de résistance, La Cause. Celle-ci est cependant bien moins soutenue parmi la population de la terre que l’Offshore, en raison de l’hégémonie culturelle qu’a réussi à imposer le système méritocratique des 3%.

 

Du Capitalisme agressif au Capitalisme à « visage humain »

 

On est bien face à deux univers différents. Les actifs de Trepalium en viennent quasiment à ignorer les « inactifs » qui vivent de l’autre côté du mur. Ils ont fini par ne plus se soucier d’eux et oublier leur potentiel révolutionnaire. La mobilité sociale n’existe que sous sa forme descendante, et la culture de la classe dominante est imprégnée de cet esprit de compétition.

 

Dans 3%, la classe dominante de l’Offshore a intégré l’idée qu’il ne fallait ni abandonner la classe dominée ni lui faire violence. Le génie de cette société réside dans le fait qu’elle autorise une certaine mobilité sociale ascendante : la classe dominante est contrainte, à cause de la perte de sa capacité reproductrice, à accueillir une partie de la classe dominée en son sein. L’idéologie méritocratique permet ainsi de faire accepter sa situation à la classe dominée : la mauvaise situation de celle-ci ne résulte que de la mauvaise décision des individus qui la composent.

 

Les dominés subissent à peu près les mêmes souffrances dans Tripalium et 3%, mais la classe dominante les gère de manière bien différente. Vers quelle voie s’orienterait notre société en cas de crise structurelle du capitalisme : un ordre ségrégationniste qui pratique un racisme de classe, ou une société hyper-méritocratique qui justifie les inégalités de rang au nom de l’inégalité de mérite ?

 

En définitive, on constate que la société décrite est également injuste dans les deux cas, mais que seule celle de Trepalium est perçue comme telle par la classe dominée, ce qui aboutit, in fine, à la révolution. Est-ce à dire qu’un capitalisme ouvertement déshumanisé est préférable à un capitalisme qui nous tue avec le sourire ? Ce qui fait la force de ce dernier, c’est l’intériorisation de sa logique par les dominés. La Silicon Valley serait-elle plus dangereuse que le capitalisme old school ?

 

Le divan de Staline: j’aurais tant voulu aimer ce film…

 

17 Janvier 2017

Afficher l'image d'origine

 

J’aurais tant voulu aimer ce film, à cause du courage de Fanny Ardant sur un plateau de télévision, à cause de la manière dont Depardieu a refusé le conformisme médiatique sur la Russie et sur Poutine. Les conditions d’une vraie rencontre étaient presque réunies. A Marseille, à la mi-janvier 2017, dans cette année de célébration des 100 ans de la Révolution bolchevique alors qu’une sourde inquiétude emplit le monde, l’air venait du froid et nous ne pouvions pas tout à fait nous préserver de lui malgré la luminosité du ciel. Le cinéma, les Variétés était dans son jus, depuis les années cinquante dans cette vieille rue, jadis au XVIIIe siècle, élégante qui désormais est dans le quartier arabe: les années 50, la mort de Staline mais aussi trois ans après le rapport qui décrit les crimes de Staline, en crée une image qui attribue au seul dictateur les crimes dont s’est rendu coupable le socialisme. Les années cinquante, du temps où Marseille était une ville ouvrière et communiste que s’appropriaient grâce à leur alliance avec la droite les socialistes de Gaston Deferre. Il nous a laissé son adjoint à l’urbanisme comme maire, Jean-Claude Gaudin, il a mon âge et paraît dans le même état d’usure que sa ville et que ce cinéma, sans parler de Staline Depardieu.

 

Les Variétés, qui tombe en décrépitude avec ses fauteuils pelucheux dont chaque siège à sa décoloration propre à partir d’un velours carmin, me fait irrésistiblement songer à ces vestiges de l’ère soviétique comme le gigantesque hôtel Cosmos dans lequel nous avions fait escale en Moldavie, un luxe d’espace inoccupé, des installations électriques suspectes et ce velours décoloré, tout cela nous parle d’un temps où nous aimions passionnément le cinéma et la Révolution. C’est là déjà le premier contresens du film, avoir caricaturé la relation que le cinéma, l’art en général a entretenu avec l’Union soviétique, du temps de Staline et après, une période qui a survécu au petit père du peuple près de 40 ans puisqu’il meurt en 1953. Mais nous y reviendrons forcément un jour puisque nous travaillons là-dessus.

 

Bon, disons tout de suite que tout film a droit à la fiction, il l’appelle même, mais c’est pour mieux « mentir vrai » et déjà sur ce point il a faux. Celui qui incarne le rapport de l’art au pouvoir soviétique dans ce film,  c’est un jeune sculpteur Danilov, joué par Paul Hamy, un être fragile qui rassemble ses jeunes forces pour tenter de porter ce que le film croit devoir nous dire sur la question, à savoir le dilemme entre l’obéissance ou la rébellion contre la dictature. Et ça c’est caricatural, ridiculement caricatural, non seulement en ce qui concerne l’Union soviétique mais tous les absolutismes, qui coïncident souvent avec la prolifération de chefs d’œuvres. le despotisme n’est pas loin  de là antinomique avec l’art en tous les cas peut-être moins que le marchand. En rester au stéréotype dans ce domaine,cette sottise, aboutit à réaliser des scènes particulièrement ratées, de l’idéologie…  comme ce moment central de la séance de cinéma avec une scène de l’ange blei tandis que l’artiste et la maîtresse de staline sont dans le brouillard et échangent de laborieux propos sur la révolution et leur foi en elle.

 

Staline, comme Lénine, aimait le cinéma,la littérature, il avait une bibliothèque de 20.000 volumes, beaucoup annotés de sa main, et il semble avoir eu un goût moins « classique » que Lénine.  C’est dit et mal dit parce que sur le plan politique, qui avait tout de même on l’imagine quelque importance pour Staline en 1950, le film est d’une grande bêtise et la référence au cinéma en est tronquée parce que cinéma et XXe siècle sont dans un rapport fort. . Mais on aurait pu aller dans un tout autre sens, celui d’une relation érotique impuissante l’octroi d’échange de domination entre le vieil homme, sa maîtresse qui a conservé une peau nacrée et le jeune homme qui aime comme un fou sa jeune maîtresse pure à qui il a volé l’idée d’un projet de monument au stade du miroir, pas celui de l’enfance, celui de ce que la vie a fait de vous, c’est presque ça quand Depardieu prend le pouvoir et envahit l’écran.

 

La fiction, l’art d’en prendre à son aise avec l’événementiel est le droit de toute création, presque son devoir. Ainsi, on ne peut pas reprocher au film d’avoir fait une synthèse entre la première femme de Staline, Ekaterina Svanidzé, dite « Kato », qui est morte du typhus en 1907, et sa seconde femme, Nadejda Alliloueva, qui est morte  le 9 novembre 1932 et qui s’est suicidée mais pour des raisons qu’aujourd’hui on n’attribue plus à ses désaccords politiques avec son époux, mais à  la dépression et à  la solitude. C’est de sa première femme dont Staline disait qu’elle seule pouvait soigner son coeur de pierre et  sa mort  a lieu avant l’accès au pouvoir des bolchéviques. En règle générale sur le plan intime et y compris avec sa cour, les historiens ont démonté la noire légende de son inculture et de sa brutalité (1) et le film se récite  entre réhabilitation et stéréotype de ce point de vue. Donc on ne reprochera pas les libertés prises avec l’Histoire, mais bien de n’en avoir rien tiré en matière de vérité. Vérité sur le stalinisme, sur la relation entre ce pouvoir et l’art, jeu masochiste, etc…

 

Le propos de Fanny Ardant doit sans doute beaucoup à la deuxième partie d’Ivan le terrible, à la description de l’orgie, mais aussi à ce que Depardieu aurait  entendu décrire par Poutine, dont le grand père était le cuisinier de Staline. Il pourrait   lui avoir rapporté de la fin de vie de Staline? Peut-être à cause de ce chœur permanent effrayé et fasciné des domestiques qui muets, pétrifiés jusqu’à l’évanouissement, le dévorent des yeux dans le film. C’est bien la vision qu’un cuisinier pouvait avoir de l’arrivée et du départ de Staline dans sa datcha. Comme la médiocrité et le caractère policier de son entourage, la façon de dévorer les êtres jeunes en feignant de les  caresser  paraît sortir d’Ivan le terrible. Il y a de ce fait, une espèce de réhabilitation au cœur du stéréotype, la manière de ne plus vivre que la nuit, d’être obsédé par les détails, de tenter périodiquement des rapprochements avec le peuple, d’en partager les plaisirs, correspond à la légende, mais il y a aussi  cet autodidacte passionné amateur de Western et dévoreur de livre, toutes passions qu’il partage avec cet autre dirigeant communiste qu’est Tito. Mais c’est une caractéristique de tous les dirigeants communistes, notée par Lukacs, à propos de ceux qui en Hongrie l’assignent à résidence, que de pendre très au sérieux, plus qu’aucun pouvoir ne le fera jamais l’art, la littérature, la philosophie. Aller jusqu’à l’assassinat comme il le fit pour Isaac Babel – ce que je ne lui pardonnerai jamais – comme épargner Pasternak relevait d’une conception du pouvoir du peuple qui reste encore à élucider. Ce n’est pas ce film qui nous fera avancer d’un iota sur cette piste pourtant fondamentale.

 

Mais même si on accepte le film, qu’est-ce que cette peur qui étreint Staline et dont tremble toute la Russie? est-ce le pouvoir discrétionnaire de condamner à mort une bande d’hurluberlus, tous ou presque juifs qui dénoncent la mauvaise qualité des pièces détachées pour les avions? Ou est-ce cette hostilité, cette pression formidable de tout le reste du monde qui isole l’URSS, l’empêche d’avoir de quoi susbsister y compris les cinéastes qui n’ont plus de pellicules et travaillent dans le froid au milieu des rats en produisant des chef d’œuvres? Est-ce que Staline à la fin de sa vie n’est pas le produit de cette tragédie qui a culminé dans les 26 millions de morts, le moment où pourtant les communistes ont retrouvé un peu de leur âme dit Lidya. Alors si tel est le cas, la vérité de Staline n’est-elle pas dans ce que dit Churchill à propos de l’obligation dans laquelle on l’a mis d’avoir à signer le pacte germano-soviétique: : « L’offre des Soviétiques fut de fait ignorée. Ils ne furent pas mis à peser sur la balance contre Hitler et furent traités avec une indifférence, pour ne pas dire un dédain, qui marqua l’esprit de Staline. Les événements se déroulèrent comme si la Russie soviétique n’existait pas. Nous avons après-coup terriblement payé pour cela. » (The Second World War, vol. 1, p. 104).

 

Mais le film ne parle pas de cela qui eut pu être un beau sujet pour une nouvelle réalisation entre Brecht et Fritz Lang, mais ils auraient résolument écarté l’histoire d’amour sans amour qui est le propos du film, puisque comme chacun le sait, la psychanalyse est la discipline qui traite de l’amour. jamais Staline n’a pu se distraire du pouvoir politique, il était totalement désincarné, est-ce là la question?

 

Le film pourtant ne choisit pas, il prétend nous faire ressentir quelques palpitations- s’agit-il de l’âme russe ou de la révolution bolchévique- étouffée chez le tyran et chez ceux qu’il opprime de ce qui donne sens à la vie? à toute rébellion, et à ce titre comme l’a expliqué Depardieu, Staline l’intéresse alors qu’il ne lui viendrait pas l’idée de s’intéresser à Hitler. Pari réussi, en ce qui concerne Depardieu, ce grandiose et sobre acteur qui dans un gros plan sait introduire dans un plissement de sourcil, dans un étonnement du regard, dans l’inconfort d’un corps trop lourd, toute l’interrogation sur ce personnage d’acier cousu d’enfance et qui en appelle au « charlatan » Freud pour explorer ses cauchemars. Il est tellement fantastique que dès qu’il quitte l’écran quels que soient les mérites des autres acteurs, l’ennui vous prend et même le doute sur l’intelligence du propos.

 

Parce qu’il y a du trop dans ce film, ce qui est en trop par rapport à ce travail de l’acteur principal et même de ses comparses, c’est la manière dont est décrit le conte de l’ogre, la nuit dans laquelle crient des renards qui ont des voix de femme que l’on torture, le brouillard, les forêts, de la complaisance pour le fatras un peu nihiliste dont souffre notre époque. Du trop ou du pas assez parce que là ce serait un autre film, puisque ce décor est censé être l’écrin dans lequel se met en scène un jeu sadomasochiste ente trois personnages qui n’ont plus grand chose à voir avec Staline et tout avec Josef von Sternberg. Pas seulement le cinéaste de l’ange bleu (sorti en 1930) ; toute la carrière de Joseph Sternberg va être fondée sur sa relation masochiste avec Marlène Dietrich, s’il avait fait un tel film, il ne se serait intéressé qu’à elle et au vieil homme devenu impuissant et tenté par le voyeurisme dans lequel il est le pantin de sa maîtresse et du jeune artiste. Il la suivrait comme Depardieu avec des jumelles en souffrant le martyre tout en espérant surprendre. Mais la révolte de Staline devant cette « décadence » qui le tente et à laquelle il résiste en redevenant l’ogre qui fait peur faute d’amour devrait être traitée par un autre cinéaste.

 

Et nous voici dans le film,  à partir d’un livre mis en scène par Fanny Ardant, dont c’est le troisième film et à ce qu’on dit le plus réussi. Je n’ai pas lu e roman éponyme de Jean-Daniel Baltassat, sorti en 2013, et je ne puis dire que c’est à lui que l’on doit cette valse hésitation entre l’Histoire, la grande et cette intrusion sous des prétextes psychanalytiques dans la vie secrète des grands hommes? Ce huis clos avec la maîtresse de l’ogre, tenté par la soumission à des désirs inavouables, se passe au Portugal dans une Russie reconstituée avec Emmanuelle Seigner qui est la maîtresse du dictateur. Cela fait 27 ans que cela dure entre eux, Staline est donc fidèle ou il n’a pas le temps de ne pas l’être, en tous les cas il ne veut que des militantes communistes, ce qui est loin de l’ange bleu. Tout aurait donc commencé entre eux en 1926, quand « le jeune et beau géorgien », c’est ainsi que Lénine parlait de lui en 1920, et pas seulement de sa « brutalité », quand allié à la droite de Boukharine pour un temps, il écarte du Politburo et du Komintern Trotski, Zinoviev et Kamenev, l’opposition de gauche. Donc le film a préféré dater politiquement la rencontre plutôt qu’à la mort de la femme dite la seule aimée (1932). Donc l’histoire d’amour sans amour, se passe peut-être avec la Russie et pas avec cette femme-là. C’est d’ailleurs ce que l’on croit comprendre de cette scène dans le brouillard des thermes de la villa, quand Lydia échange un docte propos sur les apories de la révolution bolchevique et le fait qu’elle a choisi le jeune sculpteur pour réaliser le tombeau de Staline, en sachant tout de lui et de ses mensonges, en bonne disciple du tyran. A ce moment-même, ledit Tyran ne supporte plus la vision de l’ange bleu et expédie au goulag le jeune projectionniste balafré, qui peu après se débat et proteste que Staline ne peut pas savoir ». Ce moment est celui de l’échec du film, alors qu’il devait en être le noyau, l’image dialectique, pour reprendre le propos de Walter Benjamin.

 

Lidya sait tout de lui Staline, comme elle sait tout du jeune sculpteur et de tous les autres, et elle a accepté sans amour dit-elle, ni de sa part à elle, ni de sa part à lui -puisqu’il déclare n’avoir aimé qu’une femme, l’autre celle qui est morte pour lui échapper, de feindre de croire que grâce à lui l’âme de la révolution continuait à battre autrement que sous l’emprise de la peur. 1950, il est malade, il va mourir dans trois ans et le monument est son mausolée. C’est aussi le moment où elle lui échappe, où tout échappe à Staline devenu fou de solitude et écrasé par la peur qu’il inspire. Il a reconstitué le lit de Freud et demande à sa maîtresse d’interpréter ses cauchemars, en le regardant dans les yeux, il ne supporte pas que les regards se dérobent. Cet amour fou pour l’épouse qui s’est suicidée pour lui échapper est aussi l’amour qui obsède le jeune sculpteur pour la compagne, véritable artiste, qui elle refuse de se corrompre avec le dictateur qu’elle traite en papy obsédant, sénile qui les étouffe de sa masse opaque. Et Lidya, Emmanuel Seignier à qui est refusé tout amour et qui n’en peut plus, ne supporte plus de feindre de croire provoque une parodie de jalousie entre les deux hommes pour s’enfoncer à jamais dans la nuit auquel vous condamne la désobéissance à l’ogre qui a pris la Révolution russe dans ses filets d’un espionnage total. Alors on ne peut s’empêcher de penser à une autre prestation d’Emmanuel Seignier, celle de la Venus à la fourrure et on se prend à rêver de Polanski faisant ce film. A la fois parce qu’il a connu dans sa Pologne natale, la réalité du socialisme et pas cette caricature née d’un rapport dit de Khrouchtchev mal ficelé, interprété, dit et redit par les agences de presse, sur les plateaux de télévision et devenu réalité se substituant à tout autre réalité. Mais surtout Polanski sait filmer un rapport sadomasochiste et n’en reste pas au niveau du stéréotype, sur fond de décor d’un conte des frères Grimm se substituant à l’Histoire comme à une relation érotique dans laquelle chacun joue avec le pouvoir qu’il accorde à l’autre.

 

Je résume, j’aurais tant voulu aimer ce film, il y a des moments où la rencontre a eu lieu, mais décidément Staline n’était pas doué pour la carte du tendre, ni pour le sadomasochisme et il aurait peut-être fallu choisir soit de rompre totalement avec le personnage historique pour mieux lui restituer une part de vérité. C’est ce qu’a réussi Pablo Larrain avec Neruda et chez lui la fragmentation fonctionne alors qu’ici elle illustre ce qui peut paraître simple stéréotype. Toujours pour la même raison, parce que chez Larrain comme dans le jeu de Depardieu il y a la vie, le plaisir naïf du cinéma et pas de complaisance mortifère. Pourtant par moment, on approche d’une vérité, on ne sait plus très bien laquelle d’ailleurs. Peut-être parce qu’à l’inverse du décor, de l’atmosphère choisie par la réalisatrice, Depardieu n’est jamais morbide et là il atteint une vérité du cinéma et de la représentation que les soviétiques avaient d’eux mêmes: le refus du morbide, le primat de la vie et du progrès sur tout ce que l’occident et le nazisme ont pu représenter de mortifère, cette décadence, ce charlatanisme contre lequel Staline Depardieu se rebellent. Depardieu reste le grand Depardieu, il est truculent, il aime la vie et charrie en lui une innocence qui nous fait renouer en ce qui nous a fait croire en cet homme-Stazline, cette incarnation d’un idéal trop lourd à parter et pas seulement la peur qu’il a pu inspirer. Et il impose au film la logique de la représentation aboutie de quelqu’un à qui l’on ment tout le temps comme o, se ment à soi même pour avoir la force de;.. .Il faut avoir la fraîcheur, les pailles toujours en éveil,  pour refuser la niaiserie.  Résultat, le film devient un objet non identifié, curieux et qui vous poursuit. Cela a suffit à me faire imaginer des tas d’autres pistes, des films existants ou qui restent à tourner, que demander de plus d’une séance de cinéma?

 

Danielle Bleitrach

 

(1) sur Staline intime, l’objet de ce film, voir Simon Sebag Montefiore Staline. La Cour du Tsar rouge (traduction de Florence La Bruyère et Antonina Roubichou-Stretz), Éditions des Syrtes, octobre 2005, 793 p.
Le Jeune Staline (traduction de Jean-François Sené), Éditions Calmann-Lévy, Paris, mars 2008, 501 p.
Et bien sûr sur Staline et la période stalinienne tout le travail actuel effectué par les éditions delga.

Marx Global – entretien avec Jan Hoff

 

10 Janvier 2017

Afficher l'image d'origine

 

http://revueperiode.net/marx-global-entretien-avec-jan-hoff/

 

Marx global
 

Le livre de Jan Hoff « Marx Global » représente sans doute l’étude la plus complète des différentes interprétations de la critique marxienne de l’économie politique des années 1960 à aujourd’hui. Dans cet entretien, l’auteur présente les enjeux de ce travail, revient sur certaines grandes interprétations, et propose de décentrer notre rapport à Marx en mettant au premier plan des débats largement ignorés en Europe ou aux États-Unis.

Dans ton livre, Marx Global1, tu proposes une cartographie exhaustive et ambitieuse des débats en économie politique marxiste depuis 1965. Peux-tu nous présenter les objectifs principaux de cet ouvrage ? Pourquoi les interprétations de Marx doivent-elles être examinées à la lueur de leur contexte d’élaboration géographique, social et politique ?

 

Jan Hoff : L’objectif principal de Marx Global renvoie au contexte spécifique de l’Allemagne, où il y a toujours une quantité considérable de recherches sur Marx et sa critique de l’économie politique. Aujourd’hui, on trouve trois revues allemandes dédiées, non pas au marxisme en général (comme c’est le cas d’Actuel Marx, par exemple), mais aux « études marxiennes » (ou à la « marxologie » comme l’aurait dit Maximilien Rubel). En Allemagne, de nombreuses personnes lisent toujours Le Capital et participent à des débats portant sur des questions méthodologiques, sur la théorie de la valeur, la théorie des crises, etc.


En Allemagne de l’Ouest (après la Seconde guerre mondiale), cet intérêt pour Marx plongeait ses racines dans le mouvement étudiant des années 1960, au cours duquel émergea une nouvelle conscience de la pertinence des recherches méthodologiques sur Le Capital (le travail de Roman Rosdolsky fut crucial à cet égard). Le revers de la médaille de ce débat allemand florissant, c’est son « provincialisme », qui s’est même exacerbé ces dernières décennies, notamment depuis les années 1980.


La plupart des Allemands intéressés par la critique marxienne de l’économie politique ont à peine pris acte des discussions qui se déroulaient dans d’autres langues. Des gens comme Jacques Bidet, Enrique Dussel, Kozo Uno, etc., ne sont généralement ni lus, ni mentionnés dans le débat allemand. Même la littérature anglophone récente sur Marx (je pense notamment à la « dialectique systématique », à la théorie de la forme-valeur et aux discussions sur le rapport Marx-Hegel) est plutôt négligée en Allemagne.


J’ai écrit Marx global en réaction à cette lacune, avec le lectorat allemand à l’esprit, dans l’espoir que le débat allemand profite d’une liaison plus étroite et d’une connaissance plus profonde des discussions se déroulant à l’extérieur du pays. Comme l’écrit Marx dans la préface au Livre I du Capital « une nation peut, et doit apprendre auprès d’une autre. » Cette maxime célèbre devrait également s’appliquer aux débats portant sur sa théorie.


Par conséquent, l’objectif ultime du livre était de contribuer à l’ « universalisation » des discussions sur la théorie marxienne de la valeur et de la monnaie, sur la méthode et la structure de son projet, sur des catégories centrales telles que celles de « capital en général » et sur la compréhension spécifique de son objet.

 

Certains chapitres de ton livre portent sur les lectures japonaises, sud-asiatiques et sud-américaines de Marx. Que peut-on apprendre non seulement théoriquement, mais aussi politiquement et stratégiquement de ce décentrement à l’égard des interprétations « occidentalo-centrées » de la critique de l’économie politique ?

 

J.H. : Le Japon est un exemple stupéfiant, sans doute le cas le plus impressionnant à l’échelle mondiale. Les études sérieuses du Capital ont commencé à s’y développer après la Première guerre mondiale, à peu près au moment où la première édition complète des trois volumes fut lancée (1920-1924). En l’espace de quelques années, on assista à une réception massive de la critique de l’économie politique. Bien que la marxisme fut officiellement liquidé et que de nombreux intellectuels marxistes influents tels que Fukumoto (en 1928) ou Kawakami (en 1933) furent arrêtés pour raisons politiques, des centaines de milliers d’exemplaires du Capital furent vendus. En 1945, avec l’émancipation du marxisme japonais de la répression d’État, on assista à une nouvelle vague de dissémination.


Comparons avec l’Allemagne de l’Ouest : pendant la période d’après-guerre, alors que seule une poignée de marxistes pouvaient (c’est-à-dire étaient autorisés à) enseigner à (dans les marges de) l’université, l’étude systématique du Capital était largement répandue au Japon et occupait une position de force au cœur même du monde académique. Les différentes écoles « hétérodoxes » qui virent le jour durant les années 1950-1970 – l’école d’Uno, l’école de la société civile, l’école d’Hiromatsu – existent encore aujourd’hui.


Le débat sud-américain semble plus familier et assez similaire aux discussions menées en Europe occidentale. Dans les années 1960-1970, différents courants de pensée marxiste se disputaient l’hégémonie, et la question de savoir si l’on était pro ou anti-Althusser était généralement au centre des controverses. Parmi les études marxiennes sud-américaines, le projet de lecture systématique des différents « brouillons » du maître ouvrage de Marx (des Grundrisse au Capital en passant par les Manuscrits de 1861-1863) publié par Enrique Dussel entre 1985 et 1990 est sans doute le plus impressionnant. Le débat contemporain sur Marx en Amérique du Sud est très animé, notamment au Brésil. La réception brésilienne récente de Marx a profité de la publication, en 2011, de la première édition complète des Grundrisse en Portuguais.


Il est dorénavant clair que la discussion de la critique de l’économie politique est impossible à mener d’un point de vue eurocentrique. Dans mon livre, j’ai essayé de montrer que les pays non européens offrent un large éventail de contributions très élaborées à la discussion de la théorie de Marx qui ne peuvent tout simplement pas être ignorées par les acteurs des débats européens.

 

La catégorie de « marxisme occidental » élaborée par Perry Anderson est-elle dès lors toujours pertinente ? Ou avons-nous besoin d’un nouveau type de topographie théorique ?

 

J.H. : Le terme de « marxisme occidental » popularisé par Perry Anderson est à mon avis plutôt problématique. D’ailleurs, la définition qu’il en donne lui-même me semble assez vague. Le principal problème que je repère est qu’un type de catégorisation géographique est associé à des critères renvoyant à un contenu plus strictement conceptuel. Ce qui rend le maintien de ce terme à mon sens très délicat. Penchons-nous donc sur quelques cas précis pour lesquels l’usage de cette catégorie soulève un certain nombre de problèmes.


Georg Lukács et Karl Korsch sont traditionnellement considérés comme étant les pères fondateurs de cette tradition, mais ces deux théoriciens furent aussi tout à fait influents lors de la première période de réception du marxisme au Japon (par l’intermédiaire de Kazuo Fukumoto). Or, est-il pertinent d’utiliser cette catégorie de « marxisme occidental » pour caractériser un certain courant du marxisme japonais des années 1920 ?


Une question similaire pourrait être posée à propos du marxisme latino-américain, en ce qui concerne par exemple la reformulation de la théorie marxienne comme « philosophie de la praxis » par le philosophe mexicain Adolfo Sanchez Vazquez dans les années 1960. Peut-on oui ou non circonscrire cette approche au sein des coordonnées du « marxisme occidental » ?


Ou encore : l’humanisme marxiste est traditionnellement considéré comme s’inscrivant dans le spectre théorique du « marxisme occidental » (malgré le fait que l’anti-humanisme althussérien soit aussi selon Anderson partie prenante de cette tradition), mais peut-on en dire autant de la vaste discussion autour de l’humanisme marxiste qui s’est déroulée en Chine pendant les années 1980 ?


Et que doit-il en être de plusieurs courants d’Europe de l’Est dont la lecture de Marx semble assez proche de celle du « marxisme occidental », comme par exemple l’École de Budapest, ou le Groupe Praxis ?


Dans tout ces cas, il est difficile de tracer une ligne de démarcation claire entre « Marxisme occidental » et « Marxisme non-occidental », du moins lorsqu’on se concentre sur le contenu théorique des diverses interprétations de Marx plutôt que sur leur provenance géographique.

 

Pourrait-on dire que, rétrospectivement, il a pu exister dans les années 1960 une matrice conceptuelle commune, sur le plan de la critique de l’économie politique, entre l’althussérisme en France, l’opéraïsme en Italie et ce qui s’élaborait du côté de certaines franges de la Théorie critique en Allemagne (Backhaus, Reichelt, Krahl) ?

 

J.H. : Si on examine cette question de très près, il peut sembler difficile de trancher et de répondre par un « oui » ou un « non » franc. Mais il est certainement possible d’identifier des points de convergence, des tensions et des similarités entre ces courants.


Tout d’abord, il semble assez difficile de repérer un usage commun des œuvres de Marx d’un point de vue philologique ou bibliographique, hormis le fait que tous ces courants se réfèrent au Marx de la maturité, celui de la critique de l’économie politique, plutôt qu’au jeune Marx (mais ceci de manières à chaque fois bien différenciées). L’opéraïsme ainsi que la Neue Marx Lektüre (partiellement influencée par la Théorie critique francfortoise) ont en commun l’insistance sur certains textes, véritablement découverts et discutés à cette époque, comme les Grundrisse ; alors qu’en France, ce n’est pas du côté d’Althusser mais plutôt d’une certaine « ultra-gauche » (Rubel, Camatte, Dangeville) ou du trotskysme (le jeune Jean-Marie Vincent) que les Grundrisse furent dans un premier temps étudiés.


La conjoncture politique est dans ces trois pays à chaque fois singulière, ce qui rend compliquée l’idée d’une « matrice conceptuelle commune » : Althusser restera fidèle au Parti Communiste Français qui fut encore pendant une assez longue période un véritable parti de masse, alors que la première vague de la Neue Marx Lektüre fut proche de l’aile anti-autoritaire et extra-parlementaire du mouvement étudiant (représentée par Hans-Jürgen Krahl et d’autres) et garda toujours ses distances avec le minuscule et illégal Parti communiste allemand.


D’un point de vue théorique, nous devons aussi avoir à l’esprit que certains théoriciens liés à l’École de Francfort comme Alfred Schmidt ne se sont pas fait attendre pour critiquer Althusser dès son introduction en Allemagne. En comparaison d’autres pays d’Europe occidentale (Royaume-Uni, Espagne), Althusser eut beaucoup moins d’influence en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970. Cependant, reconnaissons tout de même qu’Althusser et la Neue Marx Lektüre partagent une même insistance sur la pertinence d’une lecture épistémologique de Marx.


La liaison la plus célèbre entre l’althussérisme et l’opéraïsme est probablement l’invitation faite à Antonio Négri de tenir un séminaire parisien à la fin des années 1970 qui aboutira à la publication de Marx au-delà de Marx. Enfin, l’opéraïsme fut introduit en Allemagne de l’Ouest durant les années 1970, mais sa réception alimenta plus les discussions politiques que les débats spécialisés sur Marx.

 

Ton livre se termine sur une discussion des théories marxistes de la crise. Quelles sont les principales divergences entre les différentes conceptions marxistes des crises en général et les différentes analyses de la crise actuelle du mode de production capitaliste en particulier ? Pourrait-on interpréter le regain actuel d’intérêt pour la « théorie de la forme-valeur » comme une volonté d’élaborer une théorie critique unifiée et systématique des crises ?

 

J.H. : Tout d’abord, mentionnons une certaine matrice canonique qui renvoie aux différentes approches de la théorie marxiste des crises au tournant des 19ème et 20ème siècles jusqu’aux années 1930. À savoir, différentes conceptions relativement célèbres et plus ou moins concurrentes : interprétations des crises en termes de sous-consommation ou de disproportion, théorie de la suraccumulation et diverses théories de l’effondrement.


Dans un second temps, à partir des années 1960-1970, de nouvelles approches sont apparues : théorie du profit squeeze, approches liées à l’école de la Régulation, tentatives diverses de combiner Marx et Minsky. Le Japon, quant à lui, trace sa propre voie avec un vaste débat sur la théorie des crises depuis 1929 (Kuruma, Uno/Itoh, Tomizuka).


Dans tous les cas, je suis assez sceptique sur la pertinence et l’utilité d’une grande théorie unifiée et systématique de la crise. Regardons tout de même plus précisément ce qu’il en chez Marx lui-même.


Je suis arrivé à la conclusion que Marx avait eu raison de ne pas considérer la crise comme un sujet autonome à traiter séparément et « en soi », mais plutôt comme l’envers de l’immense dynamique d’accumulation du capital, comme l’envers de la pulsion du capital à se réaliser au-delà de ses propres limites. La crise n’est rien d’autre que le point de basculement du processus cyclique d’accumulation où l’autovalorisation (Selbstverwertung) de la valeur se trouve confrontée à ses propres limites internes. Le Capital de Marx possède une architecture complexe, c’est une totalité structurée comprenant différents niveaux d’abstraction. La crise renvoie au processus d’accumulation du capital à des niveaux multiples. Du coup, Marx ne nous a pas légué une explication ou un chapitre unique et systématique concernant sa théorie des crises, mais il a tenté de traiter cette question selon ses différents aspects et contextes, et selon les différents niveaux d’abstraction de sa conceptualité – en partant de la théorie de la circulation simple jusqu’à sa théorie du crédit dans le livre III.


Pour conclure je pense que les lectures de Marx qui relèvent de ce qu’on peut qualifier de « théorie de la forme-valeur » possèdent une réelle pertinence pour la théorie des crises. La théorie marxienne de la valeur et de la forme-valeur est liée de manière interne à son concept de monnaie – c’est pourquoi certains chercheurs allemands parlent de « théorie monétaire de la valeur » (monetäre Werttheorie) chez Marx –, sachant que les notions de monnaie et de crédit sont fondamentales dans la conception marxiste des crises. Au niveau international, certains chercheurs s’attachent précisément à examiner les relations étroites qui peuvent exister entre ces catégories dans l’objectif de reformuler le concept marxien de crise (on pourrait citer par exemple le chercheur sud-coréen No-Wan Kwack).

 

Entretien réalisé par Vincent Chanson et Frédéric Monferrand.


Ce texte est désormais disponible en anglais dans la revue en ligne Viewpoint Magazine et en espagnol dans la revue en ligne Marxismo Critico.

 

Sujets connexes

Mardi, 3 Janvier, 2017
L'Humanité
Le philosophe Lucien Sève, ici en 2003. Photo : Francine Bajande
Le philosophe Lucien Sève, ici en 2003. Photo : Francine Bajande
 

Avec les contributions de Stéphane Haber, professeur à l’université Paris Ouest-Nanterre La Défense, Cynthia Fleury, philosophe et psychanalyste et Yves Schwartz Professeur émérite de philosophie.

 

Une approche prometteuse de l’individualité par Stéphane Haber, professeur à l’université Paris Ouest-Nanterre La Défense, directeur adjoint du Laboratoire Sophiapol. 

 

Longtemps ignoré, Marxisme et théorie de la personnalité (paru en 1966), de Lucien Sève, apparaît aujourd’hui comme l’un des ouvrages les plus intéressants de la riche tradition marxiste de langue française du XXe siècle. La question que pose le livre est claire. Le marxisme se présente d’abord comme une certaine conception de l’Histoire et de la société. C’est, au fond, une théorie du capitalisme qui cherche à clarifier ses présuppositions les plus profondes et qui affirme que celles-ci peuvent prendre la forme de thèses très générales sur le monde social et son évolution. Penser le réel, c’est même d’abord, ici, mettre au jour des entités objectives de très grande taille qui semblent douées d’une sorte d’autonomie grandiose : mouvements de fond de l’Histoire, développement des systèmes économiques, logique des composantes de cette grande chose que l’on appelle société. Mais qu’en est-il de l’individu ? En quoi possède-t-il une réalité propre ? Et, en dernier ressort, quelle est sa valeur propre ? La proposition audacieuse de Lucien Sève a consisté à faire de la réponse à ces questions, qu’il prend au sérieux, une façon d’assouplir et d’élargir le marxisme. La capacité inentamée de celui-ci à révéler des aspects essentiels du monde historique qui est le nôtre doit aussi faire ses preuves au contact des problèmes soulevés par la consistance psychique de l’individualité, ainsi que par le fait de la singularité individuelle.

 

Une des idées principales de l’ouvrage s’exprime dans la formule suivante : « La fonction progressive la plus importante de la personnalité, c’est le développement des capacités » (Marxisme et théorie de la personnalité, Éditions sociales, 1981, page 386). Cela signifie que l’éveil des talents, l’acquisition, la complexification des aptitudes, l’élargissement du répertoire de savoir-faire caractérisent fondamentalement l’ordre humain historiquement conçu, mais aussi, par contrecoup, l’ordre psychique. Car celui-ci reproduit le travail collectif de l’espèce humaine sur la longue durée. Conformément aux thèmes constitutifs du marxisme, le développement de la personne depuis l’enfance et au-delà a donc bien comme condition de possibilité le développement social, c’est-à-dire, concrètement, l’enrichissement économique rendu possible par les progrès techniques et l’organisation du travail, mais ce développement a des contours originaux. En effet, parce que, à un niveau élevé de ce développement, il y a plus de besoins, il y a aussi plus de choses à faire, plus d’activités à exercer et plus d’intelligence à mobiliser afin de les exercer. Ce sont des possibilités nouvelles de se développer qui s’offrent et s’élargissent ainsi au cours du temps pour l’individu.

 

Cette approche est d’une grande originalité. Car, spontanément, nous rattachons le psychique et le personnel à une sorte de possession privée, à une intériorité préservée : c’est la part de ce qui n’est pas social, de ce qui n’est pas dans le monde, n’appartenant qu’au « moi ». Par certains côtés, la psychanalyse a donné une force nouvelle à ce préjugé : les petits drames privés dont l’espace familial est le théâtre fourniraient la clé de notre caractère et de nos attitudes. Certes pas absurde, une telle conception reste pourtant extraordinairement étroite. Ce sur quoi Lucien Sève est amené à insister, c’est, par contraste, le fait que le psychisme se construit par l’exercice d’activités (apprendre à faire des choses dans le monde et les faire effectivement, se transformer soi-même au cours de ces processus), au contact des objets et des dispositifs (les outils, les constructions, les milieux) que l’ingéniosité des autres, avant nous, a rendu disponibles.

 

Surtout, il ajoute que chaque individu ayant sa propre histoire, son propre caractère, sa propre manière de s’approprier les résultats objectivés de l’ingéniosité et de l’intelligence humaines, se définit d’abord par une combinaison spécifique de savoir-faire. Bref, chacun de nous sait faire ceci ou cela, fabriquer une commode à partir de planches de bois ou rechercher des informations sur Internet, soigner les malades hospitalisés ou dessiner des animaux au fusain, etc. C’est cela qui donne à chacun une personnalité riche, unique et évolutive. Ainsi, on peut dire que c’est l’ordre du psychisme individuel qui introduit de la diversité, de la souplesse et même un peu d’imprévisibilité et de contingence dans le monde. Il forme une sorte de contrepartie à la dureté grise de la réalité sociale, une réalité très souvent tissée de dominations figées, de contraintes impersonnelles ou de fatalités aveugles.

 

L’imbrication des logiques intimes et politiques par Cynthia Fleury, philosophe et psychanalyste

 

Cynthia Fleury philosophe5 novembre 2013photo Francine BajandeL’enseignement de Lucien Sève pour l’éthique a été considérable : dans le sillage de la pensée critique marxiste, il propose ainsi une vision de la personne, de l’individu-sujet, sublimation de ses biographies sociale et intime, dépassant sans cesse sa réalité neurobiologique, luttant contre tous les aliénismes, et les plus pathologiques d’entre eux ne sont pas nécessairement ceux que l’on croit tant les aliénations socio-économiques, historiques, perpétuent leur pesanteur. Oui, il existe une articulation immense entre l’individu et la société, entre l’éthique qui vise le déploiement du caractère agent de l’homme et la politique qui vise à l’émancipation collective, et qui ne devrait pas simplement se réduire à l’organisation des vies sous contrôle. Pour ma part, j’ai essayé de suivre cet enseignement, près d’autres confins, mais qui rentrent en résonance avec ceux pratiqués par Lucien Sève, ceux de la philosophie politique et ceux de la psychanalyse. Deux exemples pour témoigner de cette filiation à la pensée de Lucien Sève.

 

La notion d’irremplaçabilité liée à la protection de l’État de droit, le ruban de Möbius qui unit l’individuation et la démocratie. Puis, la création, à l’Hôtel-Dieu, de la chaire de philosophie à l’hôpital qui défend une approche holistique du soin, indissociable d’une approche subjective, politique et institutionnelle du soin. L’imbrication des logiques et des résistances intimes et politiques est, je crois, l’un des enseignements de Lucien Sève : comment analyser leurs formations, et les combattre en sollicitant une philosophie humaniste. Qu’entendre par « irremplaçabilité » ? Car, un contresens sur le concept est vite arrivé. Nous ne sommes précisément pas ni Médée ni Cronos, qui se croient irremplaçables jusqu’à rendre invalide la notion de générativité. Non, l’aventure de l’irremplaçabilité demeure une revendication de l’engagement collectif au sens où celui-ci magnifie le sujet que nous sommes, et non pas le nie. Le processus de subjectivation ne s’assimile pas au repli sur soi. Bien au contraire, l’individu devient sujet lorsqu’il devient agent et qu’il se sent participer à la définition du monde. Or, la société du travail et de la consommation est un haut lieu de remplaçabilité : les êtres y sont mis à disposition, comme les produits. Croire que ce phénomène de déshumanisation n’est dommageable que pour les individus est une vision à courte vue. L’autre grand perdant de l’histoire demeure l’État de droit car, une fois l’individu déshumanisé, suradapté à la rationalité calculante, celui-ci ne sera pas à même de défendre le souci de l’État de droit. En effet, la traduction politique du découragement renvoie à un désinvestissement des affaires publiques, et si on monte au niveau du ressentiment, cela confine en revanche à des votes plus xénophobes et populistes. La psychose ordinaire, dans laquelle les individus sont trop souvent plongés dans le monde social et professionnel, mine de l’intérieur les processus et les principes de la démocratie. Quant à l’individu qui se vit comme remplaçable, il prend le risque d’une lente détérioration de son sujet.

 

L’éthique est le Réel auquel l’homme n’a pas accès lorsqu’il renonce à son irremplaçabilité. Un monde entier lui échappe. Précisément celui qui détient la clé de son humanité. Et voilà le sujet enrôlé dans la collaboration. Le terme est celui d’Anders pour désigner ce qui est le contraire même de l’action, quant à elle proprement indissociable du processus non falsifié d’individuation. Devenir un collaborateur, c’est devenir remplaçable, c’est entrer dans la chaîne et « vivre sans avenir », vivre comme si l’avenir disparaissait. Ce souci porté à la démocratie, nous l’expérimentons également à la chaire de philosophie à l’hôpital, où nous essayons de produire une réflexion, dans le sillage de Georges Canguilhem, de l’école de Francfort, de Theodor Adorno à Axel Honneth – celle-là même qui déconstruit les avatars de la rationalité instrumentale et qui interroge les processus de réification du sujet –, mais aussi dans le sillage de Félix Guattari, de François Tosquelles, de Jean Oury, de tous ceux qui ont cherché à analyser la dimension institutionnelle du soin. Ces derniers ont parfaitement vu que soigner le malade sans soigner l’institution relevait purement et simplement de l’imposture. Le soin est une fonction en partage, relevant de l’alliance dialectique, créative, des soignants et des soignés, qui ensemble font éclore une dynamique singulière, notamment tissée grâce à la spécificité des sujets qu’ils sont. Il ne s’agit pas de dire que la seule subjectivité fait l’affaire, mais qu’elle est partie prenante de la réussite du soin, de son caractère opérationnel.

 

Activité et personnalité par Yves Schwartz Professeur émérite de philosophie

 

Le grand ouvrage de Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, paru en 1969, pour tous ceux qui gravitaient autour de Louis Althusser, était un « non-livre ». Encore ulcéré de ce sectarisme, je mesure quelle grandeur d’âme il a fallu à Lucien pour supporter cette stratégie d’« inexistence ». Comment donc s’est opérée ma rencontre avec lui ? De mes années de formation, j’avais éprouvé un profond malaise face à ce que je ressentais comme une distance entre les lieux de l’usinage intellectuel et le quotidien des activités industrieuses. J’ai eu la chance, à la fin des années 1970, de pouvoir « soigner » ce malaise et mieux apprécier ces ressources invisibilisées du monde du travail par une expérience de « visiteur du travail », via des activités professionnelles et surtout militantes. Et j’ai souhaité lire cet ouvrage.

 

Pour un néophyte « visiteur du travail », en recherche d’une théorie du sujet aux prises avec un drame dans le travail salarié, il apparaissait comme un « gouffre de vérité ». Il était enfin légitimé de s’interroger sur l’activité de travail comme lieu où les dimensions globales du monde social s’invitent dans l’agir productif quotidien. Et, de là, j’ai commencé à prendre connaissance de cette œuvre considérable.

 

Il y eut trois moments décisifs dans notre rencontre. Directeur des Éditions sociales, il a favorisé la publication de l’Homme producteur (1985), où avec Daniel Faïta nous tentions d’évoquer notre première expérience universitaire de travail sur le travail avec les travailleurs. Il a accepté et encouragé la transformation de ce projet en une thèse d’État, Expérience et Connaissance du travail, de 1986, qui heureusement devait revenir aux Éditions sociales pour publication en 1988. Enfin, en cette période si féconde, s’est tenu à l’Institut de recherche marxiste (IRM), sous son autorité, ce séminaire sur le statut de l’individualité dans le marxisme, dont le résultat final fut Je, sur l’individualité, en 1987. On a pu mesurer chez lui, dans ce projet collectif qui a fait bouger les choses, cette si rare qualité d’écoute, y compris des critiques, sa générosité intellectuelle, couplées à d’inaltérables convictions émancipatrices.

 

J’en viens donc à notre débat autour du concept d’activité. L’activité est le « mode cardinal de l’être homme », dit Lucien Sève dans l’Homme. La Tätigkeit, activité de l’idéalisme allemand « remise sur ses pieds » par Marx et récupérée par la psychologie soviétique, est au cœur de son anthropologie. Ce concept d’activité est aussi l’épine dorsale de notre « démarche ergologique », ou « étude de l’activité ». Point de convergence majeur. Et en même temps, divergence sur l’usinage de ce concept. Comme philosophe visiteur du travail, j’ai dû proposer une anthropologie réintégrant dans l’essence humaine une énigmatique continuité avec la vie. Autre façon de le dire : il est impossible et invivable pour tout agir humain d’être pur exécutant des normes de son milieu. L’activité ainsi entendue fait histoire. C’est à ce débat polémique à revivre en permanence au présent que nous renvoie l’activité : ni savoirs, ni valeurs, ni construction de l’essence humaine ne peuvent passer au-dessus des épaules de ce faire histoire mû par les dramatiques de l’activité.

 

On vient de prendre quelques distances avec Lucien Sève. Pourtant, deux points nous font rejoindre ses thèses et leurs conséquences sur la militance politique. Les rapports entre l’activité et l’argent. La subversion actuelle, dit-il, est que « la fin est asservie au moyen, et donc l’humain à l’argent ». Pour moi, si toute activité est enchaînement de débats de normes, ceux-ci sont tranchés par des complexes de valeurs, de vouloir vivre en santé, dont le contenu ne peut-être – au moins exclusivement – monétaire. Au cœur de la production marchande capitaliste, une disposition non marchande résiste absolument à sa réduction financière.

 

À une époque où se multiplient des programmes politiques, si on se donne les moyens de donner visibilité à ces débats, des bases concrètes, crédibles, peuvent nourrir une militance multiforme : s’emparer des potentialités de l’économie sociale, des « tiers lieux », déplacer le curseur de la gouvernance des entreprises des seules oligarchies financières vers les producteurs, travailleurs, territoires, consommateurs à détacher du pur consumérisme. Redéfinir le « développement » dans les échanges internationaux et, en toutes ces circonstances, s’appuyer sur les « valeurs de bien commun », étendues à l’échelle de la planète, telles qu’elles émergent dans la pénombre de ces réserves d’alternative de l’activité.

 

Un colloque événement

 

Le colloque « Philosophie, anthropologie, émancipation : autour de Lucien Sève », organisé par la Fondation Gabriel-Péri, en partenariat avec les séminaires « Marxismes au XXIe siècle », « Lectures de Marx », la Geme, les Éditions sociales, la Dispute et Espaces Marx, a rassemblé de nombreux intellectuels et militants politiques les 9 et 10 décembre dernier. Trois des intervenants ont bien voulu nous adresser un condensé de leur contribution.

Vendredi 6 janvier 2017

Un monde sans esprit a fabriqué les terroristes

 PAR ROLAND GORI*

« Les terroristes appartiennent toujours à leur époque, ils ressemblent davantage à la civilisation qu’ils combattent qu’à l’idéologie dont ils se prévalent. L’État islamique ne fait pas exception. »
 
« La crise, c’est lorsque le vieux monde est en train de mourir et que le nouveau monde tarde à naitre. Et dans ce clair-obscur naissent les monstres.[1] »
 
« Une toute nouvelle pauvreté s’est abattue sur les hommes avec ce déploiement monstrueux de la technique. Et l’envers de cette pauvreté c’est la richesse oppressante d’idées qui filtrent chez les gens […] Que vaut en effet tout ce patrimoine culturel s’il n’est pas lié pour nous justement à l’expérience ? […] cette pauvreté d’expérience ne concerne pas seulement nos expériences privées, mais aussi celle de l’humanité en général. Et c’est en cela une forme nouvelle de barbarie.[2] »
 
Non Mr Valls, « expliquer ce n’est pas excuser », essayer de comprendre les meurtres de masse, les crimes violents et lâches, les violences arbitraires et monstrueuses, les douleurs indicibles et inimaginables que les terrorismes contemporains provoquent, ce n’est pas excuser, et encore moins pardonner. C’est combattre les coupables. Non pas aveuglément et en les suivant à la trace de leurs sinistres forfaits, pris que nous sommes dans un jeu de piste sanglant où nous épuisons nos forces de sécurité à devoir les poursuivre sans relâche, et sans pitié pour nos libertés publiques et privées. Mais en sectionnant à leurs racines les facteurs de risques qui ont permis dans notre monde l’émergence de ces symptômes morbides, et en les éradiquant.  
Ce qui suppose que nous parvenions à reconstruire la sécurité au cœur même de nos sociétés malades.
 
Car il s’agit bien d’une maladie, d’une pathologie, celle d’une civilisation, celle d’« un monde sans esprit » auquel appartiennent les meurtriers comme leurs victimes.
 
Il s’agit bien de la maladie d’un monde livré à la religion d’un marché total, et totalitaire, qui par la globalisation et la fragmentation des cultures concrètes et régionales des peuples et des États-Nations, a pulvérisé le fragile équilibre sur lequel reposaient bien des régimes politiques, bien des souverainetés nationales. De ce chaos sont nés les terrorismes. Les terroristes appartiennent toujours à leur époque, ils ressemblent davantage à la civilisation qu’ils combattent qu’à l’idéologie dont ils se prévalent. L’État islamique ne fait pas exception.
 
Comme le taylorisme dans l’organisation du travail, et avant lui le fascisme en politique, le terrorisme islamiste est un nihilisme. C’est-à-dire qu’il a besoin d’idoles, faute d’avoir des idées, de vraies idées, de celles qui permettent d’exister, de fonder un « pacte d’humanité » entre tous ceux qui, pour un temps seulement, partagent la même terre.
 
A la place de ce « pacte d’humanité » nos démocraties libérales ont feint de se contenter de sceller en Europe un « pacte de stabilité » pour mieux mettre les citoyens et les peuples sous curatelle technico-financière. Du coup ces démocraties se sont trouvées « désarmées » face aux entreprises de terreur. Elles ont perdu la force morale et matérielle qui permet aux nations et aux peuples de défendre leur liberté lorsque celle-ci se trouve menacée par des tyrans ou des envahisseurs. Face à des « révolutionnaires » déterminés aux massacres de masse, aux pires exactions, aux crimes lâches et imprévisibles, l’appel à un « pacte de sécurité » est un peu assourdi ! La sécurité n’est pas uniquement dans la force qui tend toujours, nous dit Simone Weil, à transformer celui qui la subit, comme celui qui l’exerce, en cadavre, tôt ou tard. La sécurité résulte aussi de la culture, de la civilisation des mœurs, du lien social et de ses fabriques. Or, la révolution symbolique du néolibéralisme a largement altéré les fabriques du lien social, les prérogatives des États en matière de protections sociales et de services publics.
 
Une révolution symbolique est une forme de conversion, analogue aux conversions religieuses, qui transforme la manière de voir le monde et d’éprouver l’expérience sensible. Une révolution symbolique répond à l’exigence de devoir construire un nouvel ordre intellectuel et politique permettant aux humains de supporter les contradictions sociales et les conflits inévitables dans lesquels ils sont pris.
 
Une révolution symbolique s’impose lorsqu’une hégémonie culturelle a fait son temps, devient obsolète et se doit d’être remplacée par d’autres catégories de penser et d’éprouver. C’est ainsi que la « globalisation » de notre planète, bien au-delà de la mondialisation marchande, est venue se substituer aux cultures d’un monde bipolaire. Contrairement aux illusions progressistes nourries d’évolutionnisme naturaliste, l’histoire n’avance pas en sens unique, les révolutions symboliques ne suivent pas la marche du progrès. Les révolutions symboliques se succèdent, avec des périodes de transition, de superposition et de crises, sans pour autant suivre la flèche du progrès, dans le clair-obscur des crises elles permettent aux monstres de renaitre.
 
La globalisation, marchande autant qu’éthique et culturelle, a permis une redistribution des cartes où mondialisation devenait aussi synonyme de fragmentations. Le jeu politique et moral en a été bouleversé. A commencer par celui de nos démocraties libérales toujours avides de devoir trouver un équilibre entre les principes philosophiques de liberté et d’égalité citoyennes, leur conférant une légitimité éthico-politique, et les inégalités sociales réelles que fabriquent les économies capitalistes. Le néolibéralisme a fait litière de cette utopie d’un système politique libéral où les ratés des inégalités sociales se seraient trouvés compensés par le dédommagement des libertés individuelles et des protections sociales régulatrices. Du coup le néolibéralisme a fait litière du libéralisme.
 
Cette utopie a cédé la place à une autre fiction faisant de tout humain un « entrepreneur » de lui-même, et des États des soutiens indéfectibles aux Grands Groupes Nationaux lancés dans la compétition internationale. Quitte à devoir délaisser leur rôle d’arbitre et de garants de l’intérêt général, pour devoir contraindre et civiliser les citoyens à cette nouvelle Réforme de la religion du marché.  C’est au chevet de cette clinique des nouvelles formes sociales d’organisation du travail que l’on pourra approcher les méfaits de cette utopie, laquelle isole les individus, les transforme en instruments techniques, « mis sous pression », au motif accroître leur productivité. Il y a un rapport étroit entre l’organisation sociale du travail humain, le gouvernement politique des peuples et la politique internationale de leurs gouvernants. A la géopolitique des uns, tend à répondre l’organisation sociale et culturelle des autres.
 
Le néolibéralisme a fait un pas supplémentaire dans le « désenchantement » du monde. C’est ce « monde sans esprit », ce « monde sans cœur » qui impose aux uns comme aux autres « la terreur rationnelle » et la morale utilitaire et cynique fabriquant le chaos d’où émergent les terrorismes, les populismes et autres figures monstrueuses du politique. Ce chaos est celui que produit sur les scènes intimes comme publiques, locales comme globales, un monde sans esprit, un monde guidé par les intelligences algorithmiques, taylorisées à l’extrême.
 
Ce ne sont pas les algorithmes qui nous aliènent, mais nos aliénations qui nous conduisent à en user de cette manière. Il nous faudrait retrouver la qualité sacrée de la parole et du récit pour que nous puissions faire œuvre de nos vies, avec ou sans les algorithmes, et en finir avec la prolétarisation généralisée des peuplesLes atrocités commises par DAESH nous empêchent de voir que le problème est politique : la panne du sacré fabriquée par l’hégémonie culturelle des révolutions néolibérales a produit ce « monstre » qui se nourrit davantage de spectacles que de recueillement. Ce monstre qui ressemble à la civilisation nihiliste qui l’a engendré.
 
L’utopie néolibérale a conduit au cynisme le plus total, celui-là même qu’utilisent également les terroristes pour déstabiliser les démocraties.
 
Ces terrorismes appartiennent bien à notre civilisation, ils en sont les enfants monstrueux. Cela nous arrangerait bien qu’ils en soient les « exclus », les barbares étrangers, les astres morts d’époques révolues. Mais hélas, par leur cynisme « négationniste » de l’humanité, par l’utilitarisme de la terreur, par le « rationalisme morbide » de leurs méthodes, ils se révèlent bien comme des « entrepreneurs » néolibéraux redoutables. Ils tentent par une « propagande par les actes » d’imposer leur « marque » sur le marché des idéologies, dans la lutte pour une nouvelle hégémonie culturelle au moment où les lunes mortes du néolibéralisme brillent de ses derniers feux. Ils s’emploient sur les marchés de la terreur à nier, à leur manière, l’humanité de l’homme, à ne se soucier que de la productivité de l’horreur, à la fourguer comme une marchandise et un spectacle.
 
L’exploitation de la « matière humaine » comme masse d’ajustement, de camouflage et de « pièces de munitions », avant d’être le lot d’extrême misère et de désespoir de ces scènes de guerre totale, a été « rôdée » sur les scènes de production industrielle d’abord, financière et administratives ensuite. Comme avec Taylor : « dans le passé, l’homme était tout, ce sera désormais le système[3]. » Les populations qui servent de « boucliers humains » en savent quelque chose…
 
Le système technicien, les progrès considérables des nouvelles technologies, la financiarisation de l’économie, l’effondrement des idéologies et des pratiques réformatrices et le discrédit des mouvements et des États se revendiquant des révolutions socialistes, ont permis, dans le domaine du travail, une extension inégalée du taylorisme. Cette nouvelle révolution symbolique dans les mœurs et cette manière de voir le monde, d’éprouver nos expériences, se sont installées sur un mode quasi–totalitaire avec les révolutions industrielles d’abord, le marché globalisé ensuite. Les (contre)-révolutionnaires s’y opposent tout en lui ressemblant.
 
Que devient ce monde vidé de tout esprit, ou presque, que seules tendent à recouvrir et à masquer les pratiques de distraction et de divertissement ? L’humain y devient superflu. Les machines intelligentes le rendent obsolète. Cette culture a fabriqué une prolétarisation généralisée des existences concrètes et singulières. Dans ce « désert », au sens d’Hannah Arendt, les humains sont « esseulés », « désolés », livrés à la cupidité des fascismes de toutes sortes, césarismes divers et variés, techno-fascismes newlook, populismes nationalistes agressifs, totalitarismes contre-révolutionnaires… ou théo-fascismes.
 
Alors, oui j’affirme, en accord avec l’anthropologue Scott Atran, que l’État Islamique s’apparente à une révolution, une révolution conservatrice, réactionnaire, accouplant des pratiques terroristes à une idéologie, au sens gramscien du terme, à une forme symbolique de discours et de vie qui rencontre, à un moment historique donné, des forces matérielles, des infrastructures économiques et politiques en mouvement ou plongées dans un chaos. Ce chaos que nous avons fabriqué en Occident, par nos manières de vivre ensemble, et à l’extérieur en essayant de les « greffer » dans d’autres régions du monde. De ce chaos nait l’État Islamique et les nationaux-populismes qui l’accompagnent. Ils partagent la haine conjointe des principes des Lumières et des projets d’émancipation sociale et subjective qui les ont prolongés.
 
Ne nous y trompons pas : l’ennemi est bien un révolutionnaire, un révolutionnaire des anti-Lumières. Il appartient de pied en cap à tous ces ennemis des Lumières qui font sans cesse résurgence. Ce n’est pas méconnaitre sa nouveauté et son originalité que de le rapprocher de tous ces mouvements contre-révolutionnaires, réactionnaires et conservateurs toujours, totalitaires et fascistes parfois, qui font éternellement retour, et donnent l’impression que « l’univers piétine sur place », comme le criait du fond de sa prison le révolutionnaire Blanqui.
 
Toute la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin montre que la remémoration d’un passé s’écrit dans le texte de l’actualité qui offre à la fois ce qui est primordial et originel, et ce qui est radicalement nouveau. Depuis le début des Lumières, des (contre)-révolutionnaires n’ont eu de cesse de contester ce qui dans la culture en recueille l’héritage. Paradoxalement, le néolibéralisme a favorisé la crise du libéralisme et dilapidé bien des notions qui en étaient l’héritage. Les terrorismes et les nationaux-populismes aujourd’hui poussent telles des fleurs vénéneuses sur l’humus du néolibéralisme décomposé.
 
On n’efface pas impunément la souveraineté des nations sans prendre le risque de voir des communautés se reformer selon de nouveaux alliages, et sous la pression de nouvelles divisions. Les identifications humaines, collectives comme singulières, sont symboliques, en aucune manière « naturelles » ou évidentes. Elles résultent de rapports de forces et sont d’une certaine façon, arbitraires. Ce qui explique les violences qui les fondent et l’autorité qu’elles revendiquent. A la révolution symbolique des nations, parfois imposées par les colonisateurs, a succédé aujourd’hui de nouvelles révolutions symboliques qui tentent de recycler les identifications anciennes des religions, des sectes, des tribus, des clans et des ethnies.
 
L’humanité de l’homme est fragile, toujours à construire, déjà-là et à venir, elle affleure dans ces traces que laissent les œuvres et les actes d’émancipation, comme autant d’instants d’éternité actualisés dans un présent dont le « diagnostic » éclaire l’avenir… faute de quoi « l’esprit erre dans les ténèbres » disait déjà Alexis de Tocqueville. Nous risquons d’y entrer dans ces ténèbres, si nous ne faisons pas l’effort de comprendre « comment nous en sommes arrivés là ? Qu’est-ce que nous pouvons espérer ? » C’est cette injonction à connaître, qui constitue le défi lancé depuis le XVIIIe siècle par les Lumières, que nous nous devons, une fois encore, à l’orée des révolutions, relever.
 
Il importe de percevoir à travers les terrorismes actuels l’« éternel retour » du même : quand les conditions historiques ne permettent plus de lier l’actualité à la tradition, le nouveau à l’éternel, la civilisation fuit dans la mode fugitive et contingente, ou opère un retour obscurantiste à l’origine fétichisée et momifiée. Le néolibéralisme appartient au premier choix, l’islamisme salafiste au second. L’un comme l’autre procèdent de « coups d’État » divers et variés, ou d’épisodes (contre)-révolutionnaires. Ils résultent d’un temps dissocié, d’une temporalité en panne de dialectique, cristallisée dans son origine imaginaire ou exhalée dans l’instant. Face à la fumée du libéralisme et à la pierre marmoréenne du salafisme, il nous faut construire et inventer une nouvelle temporalité, une nouvelle conscience critique et partagée.
 
Cette nouvelle conscience collective et politique ne saurait venir au monde qu’à la condition que nous soyons capables de reconnaitre à l’art et à la culture une fonction sociale, la puissance sacrée des droits de « la pensée humiliée », dont parle l’œuvre d’Albert Camus. Là où les fascismes, anciens ou nouveaux, tendent à esthétiser la politique et ses actions, il nous faudra politiser l’esprit. Tel a été l’enseignement de Walter Benjamin : politiser l’intelligence.
 
Ce n’est donc pas sur la scène des idéologies, de leurs affrontements, que nous parviendrons à combattre les terrorismes, ce qui constituerait une manière de s’y inclure et de s’y aliéner.
 
Mais bien plutôt en essayant de comprendre et d’analyser les moments historiques où ces formes rencontrent des conditions favorisantes qui leur redonnent la vigueur de forces révolutionnaires. Lorsqu’une idéologie parvient à recueillir « le souffle des opprimés », « le cœur d’un monde sans cœur », cela veut dire que le politique a failli, pas seulement le personnel politique. Non, le politique en tant que synonyme de culture, ce politique authentique qui affecte les foules pour le meilleur, et parfois pour le pire, les met magiquement en émotion. C’est alors qu’adhérant à de nouvelles fictions sacrées, les foules deviennent des peuples.
 
C’est, en partie, l’objectif de cet essai que de montrer que la panne du politique, aujourd’hui, consécutive à la révolution conservatrice néolibérale, produit, en retour, de nouvelles idéologies concurrentes portées par le désir et la nécessité de résoudre et d’affronter les contradictions d’un régime libéral en proie à la violence tayloriste du capitalisme financier. Ce qui suppose un autre rapport à la mémoire et au temps, dont l’art seul peut-être, peut rendre compte.
 
Ce qui suppose une autre posture éthique et politique, véritablement humaniste que seule une nouvelle hégémonie culturelle permettrait. Une posture éthico-politique qui reconnaîtrait à l’art et à la culture authentique sa pleine fonction sacrée, sa puissance symbolique à relier les humains entre eux, à transformer la foule en Peuple, à donner aux « populations » la substance d’une « spiritualité politique » sans laquelle l’humain vit, mais n’existe pas.  A cette condition, nous résisterons à la terreur, à son empire, en sectionnant les racines des forces matérielles et symboliques qui permettent aux formes vides des idéologies, aux spectres sortis de ténèbres, de reprendre vie.


[1] Antonio Gramsci, Cahiers de prison, I à V, Paris, Gallimard, 1996.
[2] Walter Benjamin, Expérience et pauvreté (1933), Paris : Payot, 2011, p. 39-40.
[3] Frederic Winslow Taylor, Principes d’organisation scientifique (1911) ; Paris, Dunod, 1927, p. 20.

 

Roland Gori, Un monde sans esprit, La fabrique du terrorisme, Les Liens qui Libèrent.
240 pages, 18€50, parution le 4 janvier.