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Culture 2017

Publié par El Diablo

JOHNNY, la culture populaire et la gauche [Le point de vue de Philippe Marlière, professeur de science politique à University College London]

« Nous les garçons et les filles » était un mensuel édité de 1963 à 1969 par le Parti communiste français à l'intention de la jeunesse.

« Nous les garçons et les filles » était un mensuel édité de 1963 à 1969 par le Parti communiste français à l'intention de la jeunesse.

Avec la disparition de Johnny Hallyday, on vient définitivement d’enterrer la France des Trente glorieuses, celle de la DS voiture (de luxe) présidentielle, de Léon Zitrone, de Guy Lux et Simone Garnier, de l'époque bénie où le Tour de France était encore remporté par des coureurs français.

 

Dans son étude magistrale du développement de la culture de masse dans la Grande-Bretagne de l’après-guerre[1], Richard Hoggart avait renvoyé dos-à-dos deux interprétations symétriques de la culture populaire. L’une peut être qualifiée d’ “aristocratique”, l’autre de “populiste”. La première souligne les goûts “frustes” des classes populaires en matière culturelle, leur “manque d’effort” et “d’intérêt” à l’égard des objets culturels de “qualité”. La seconde se veut pleine d’empathie vis-à-vis des goûts populaires, mais trahit en réalité un sentiment de pitié et de condescendence à l’égard d’un peuple “aliéné” qui n’a même pas pris conscience de son aliénation. Aux critiques méprisantes du grand bourgeois conservateur répond le discours faussement compréhensif du petit-bourgeois “marxiste[…]

 

LA SUITE :

À propos de  NOUS LES GARÇONS ET LES FILLES :

VOIR LE LIEN CI-DESSOUS:

Publié par Le Mantois et Partout ailleurs

Mon livre coup de coeur: L'ordre du jour. Eric Vuillard. Prix Goncourt 2017

Mon livre coup de coeur: L'ordre du jour. Eric Vuillard. Prix Goncourt 2017.

Je suis lecteur à la Bibliothèque des cheminots, à Mantes-la-Ville, tenue par le Comité d'établissement régional de Paris-Saint-Lazare. Un CE qui fait dans les questions économiques, le social et le culturel, comme la loi du 16 mai 1946 les avait institués, fidèle en cela au programme politique du Conseil  National de la Résistance.

Avant que L'ordre du jour d'Eric Vuillard ne soit couronné par le Goncourt 2018, la bibliothécaire m'avait incité à le lire, connaissant mes goûts pour l'histoire et mes combats pour un monde plus juste.

Ainsi, j'ai lu cet ouvrage d'histoire et ce devoir de mémoire Si vous avez des relations avec le père Noël, le vrai, n'hésitez pas à ce qu'il vous apporte dans vos petits souliers L'Ordre du jour, paru chez Actes Sud.

Au début du livre, ils sont "vingt-quatre, près des arbres morts de la rive, vingt-quatre pardessus noirs, marrons ou cognac, vingt-quatre paires d'épaules rembourrées de laine, vingt-quatre costumes trois pièces et le même nombre nombre de pantalons à pinces avec un large ourlets"

Ils, ce sont les plus grands industriels allemands qui vont rencontrer dans le Parlement Adolf Hitler, déjà Führer de l'Allemagne nazie. "Les ombres pénètrent le grand vestibule du palais de l'Assemblée: mais bientôt, il n'y aura plus d'Assemblée, il n'y aura plus de président, et, dans quelques années, il n'y aura même plus de Parlement, seulement un amas de décombres fumants".

Le président en question est Hermann Göring. Les industriels allemands sont Krupp, Bayer, BMW, Ig Farben, Agfa, Shell, Scheinder; Telefunken, Siemens, et bien d'autres. Pour leurs profits et faire fonctionner l'économie de guerre nazie, ils vont puiser sans relâche des esclaves dans les camps de la mort, construisant même leurs usines au droit des barbelés et des miradors tenus par la SS.

Depuis le 8 mai 1945, le IIIe Reich Hitlérien a succombé. Mais le ventre de la bête immonde est restée fécond. Et les vingt-quatre pardessus noirs, marrons ou cognac, ou leurs héritiers, sont toujours présents dans la société capitaliste.

Brecht en Autriche : entretien avec Kurt Palm

 

06 Décembre 2017

Le maccarthysme qui convoquait Brecht à s’expliquer devant la Commission des activités anti-américaines sévissait aussi en Europe… En Autriche, tandis qu’on recyclait les anciens nazis contre le communisme, on bloquait la création en lui interdisant tout contact avec celui qui révolutionnait le théâtre. Certes il y avait Thomas Bernhardt mais ce n’était pas le dramaturge-metteur en scène qu’est Brecht. Aujourd’hui plus que jamais ce maccarthysme est à l’oeuvre partout, interdit le débat, les propositions iconoclastes. Et c’est tout l’art contemporain qui se heurte à l’absence d’audace d’un monde timoré par la peur du changement, qui étouffe et cherche le public révolutionnaire d’une œuvre qui le serait… Brecht qui estimait lui-même qu’un jour son œuvre serait dépassée puisque ce à quoi il s’attaquait serait vaincu est plus d’actualité que jamais

 

(note de Danielle Bleitrach)

 

Kurt Palm est un écrivain, metteur en scène et réalisateur autrichien. Son dernier roman s’intitule Strandbadrevolution (Deuticke Verlag, Vienne, 2017). Il a notamment réalisé Kafka, Kiffer und Chaoten (2014). Il revient pour Contretemps sur la réception de Brecht en Autriche

 

http://www.contretemps.eu/brecht-autriche/

 

Selim Nadi : Comment en êtes-vous venu à vous intéresser à la réception de Brecht en Autriche ?

 

Kurt Palm : Ce qui m’a intéressé avant tout était l’aspect politique de ce que l’on a nommé le boycott de Brecht (Brecht-Boykott) dans les années cinquante et soixante-dix. Et puis, bien sûr, l’obtention de la nationalité autrichienne par Brecht en avril 1950, accordée par le gouvernement régional de Salzburg.

 

Au début de votre ouvrage, Vom Boykott zur Anerkennung. Brecht und Österreich(Löcker-Verlag, Vienne, 1983), vous évoquez la rencontre de Brecht avec des « gens de théâtre » (Theaterleute) autrichiens au début des années 1920 à Munich : pourriez-vous revenir sur l’importance de ces rencontres dans la pratique théâtrale de Brecht ? Quelle a été notamment l’influence de Karl Kraus sur Brecht ?

 

Dans les années 1920, Brecht a beaucoup travaillé à Munich et à Berlin avec des gens de théâtre qui ont eu une influence importante sur lui. Il a rencontré Karl Kraus à Vienne, où ce dernier l’a soutenu, néanmoins Brecht a été par la suite irrité, pour le dire modérément, par l’attitude ambivalente de Kraus vis-à-vis de l’austrofascisme et du national-socialisme montant.

 

Comment expliquer que durant la période de la 1ère République, les pièces de Brecht aient pu être jouées sans problèmes majeurs en Autriche ?

 

À l’époque, beaucoup d’expérimentations étaient possibles dans les théâtres, autant en Allemagne qu’en Autriche, c’était une époque d’espoirs et de nombreux théâtres se percevaient comme participant du mouvement politique, dirigé contre le national-socialisme naissant, alors en cours. Les pièces de Brecht étaient d’une signification cruciale dans ce contexte.

 

Pourriez-vous revenir sur la première pièce de Brecht jouée en Autriche après la guerre (La Bonne âme du Se-Tchouan) ? Dans quelles conditions cette pièce a-t-elle été jouée ? Pourquoi cette pièce-ci précisément ?

 

C’était très étrange, car Brecht, qui vivait encore en exil à Los Angeles à l’époque, se prononça fermement contre cette représentation au théâtre de la Josefstadt. Brecht voulait même faire interdire la représentation. Il y avait deux raisons à cette attitude rigoriste de Brecht : premièrement, il était furieux que ce soit précisément Paula Wessely, qui avait tourné dans de nombreux films de propagande nazis, qui joue le rôle principal. Deuxièmement, il craignait que ses théories sur le théâtre ne soient pas encore connues à Vienne. Il pensait que cette représentation arrivait trop tôt.

 

Quel rôle a joué le théâtre « Scala » de Vienne — créé en 1948 — dans la réception de Brecht en Autriche ? Comment expliquer que, pendant longtemps, ce théâtre fut le seul à programmer des pièces de Brecht en Autriche ?

 

La « Scala » était un théâtre soutenu par les autorités soviétiques et qui a donc obtenu très rapidement la réputation de « théâtre communiste ». Il est vrai que dans ce théâtre, travaillaient de nombreux metteurs en scène, actrices et acteurs, qui étaient membres du Parti Communiste ou qui en étaient proches. Il était donc logique que des pièces de Brecht aient également été jouées à la « Scala ». Brecht y a, par ailleurs, mis en scène sa pièce La mère avec Helene Weigel dans le rôle principal.

 

Vous accordez un chapitre à la demande que fit Brecht pour obtenir la nationalité autrichienne : pourriez-vous brièvement revenir sur ce point ?

 

Lorsqu’il revint en Europe en 1974 après son exil, Brecht était apatride. Il s’arrêta d’abord en Suisse, plus tard, il alla à Berlin-Est, car on lui avait proposé la direction d’un théâtre sur place. Alors qu’il constatait à quel point il était difficile de se déplacer en Europe en étant apatride, il fit la rencontre du compositeur Gottfried von Einem à Salzburg, qui voulait amener Brecht à travailler avec lui dans le cadre du festival salzbourgeois. Brecht devait écrire, pour Salzbourg, une nouvelle version du Jedermann de Hugo von Hofmannstahl, et Brecht ne souhaitait pas être payé pour ce travail, au lieu de quoi il demandait à recevoir un passeport autrichien. Le 12 avril 1950, la nationalité autrichienne fut accordée à Brecht par le gouvernement régional de Salzburg.

 

Un aspect particulièrement important dans votre travail — et qui permet également de saisir l’intérêt qu’il peut y avoir à étudier la réception autrichienne de Brecht — est la campagne de boycott contre le dramaturge et le fait que celle-ci ait duré particulièrement longtemps. En quel sens cette campagne anti-Brecht était-elle également liée aux activités de celui-ci en RDA ?

 

C’était l’époque de la guerre froide et l’anticommunisme était, pour ainsi dire, doctrine d’État en Autriche. En tant que communiste, Brecht était particulièrement surveillé. De là, il semblait évident d’interdire plus ou moins la représentation de ses pièces en Autriche.

 

Comment cette campagne anti-Brecht a-t-elle pris fin ?

 

À partir de 1963, les boycotteurs de Brecht ne pouvaient plus que se tourner en ridicule sur la scène internationale. Pour cette raison, certains gens de théâtre ont décidé de ne plus boycotter Brecht. Néanmoins, il était déjà presque trop tard et le mal fait au théâtre autrichien était presque irréparable.

 

Quelle place occupent les théories de Brecht sur le théâtre et la littérature dans votre propre pratique dramaturgique et d’écrivain ?

 

Pour moi, Brecht était et reste un point de référence important pour mon travail, peu importe que je mette en scène des opéras que je tourne des films ou que j’écrive des romans. Mais je ne suis pas un partisan dogmatique de Brecht, je prends ce qui me semble utile pour la période actuelle chez Brecht. En ce sens, j’ai un rapport très détendu à celui-ci.

 

Le poète Luis Garcia Montero: « L’une des maladies les plus graves de la culture néolibérale est le cynisme »

 

01 Décembre 2017
Du point de vue politique, nous avons des raisons de penser du mal de beaucoup de choses et de penser que beaucoup de choses ont échoué. Les drapeaux sont pleins de sang. Mais nous ne pouvons pas identifier le passé avec cette histoire de déception, parce qu’il y a des choses qui se sont bien passées et des gens avec qui vous avez non seulement vécu de bonnes choses, mais vous avez bien fini aussi, et cette trace est conservée. Et il y a des luttes qui se sont bien passées. Et ce serait mal mal de nier ce qui a été peu à peu conquis. La mémoire, qui vous donne l’expérience du mal vous incite à être prudent, mais elle peut aussi vous donner des raisons d’espérer. La Porte fermée, le nouveau livre du poète, est un livre témoignant d’une crise profonde avec une vision très négative de la vie, mais il est aussi renaissance « , extraits de cet interview donné à info libre et que j’ai traduit de l’espagnol, pour les lecteurs d’histoire et societe comme en écho à nos propres préoccupations, sur la prudence des engagements et sur le refus d’oublier ce qui a été accompli
 
(note et traduction de Danielle Bleitrach)

Publié le 29/11/2016 à 06:00Mis à jour le 29/11/2016 à 22:16

 

Le poète Luis García Montero, dans une scène du documentaire "Bien que tu ne sais pas".

Le poète Luis García Montero, dans une scène du documentaire « Bien que tu ne le saches pas ».

 

« Le gothique n’est pas seulement en train de mourir, et la lumière ne se lève pas à la Renaissance. / Je roule une fois de plus pour un automne idiot ». Les mots que Luis García Montero (Grenade, 1958) énonce dans Une porte fermée (Visor), sa nouvelle collection de poèmes, ne sont pas légers. Une lamentation traverse le volume – plus aiguë que celle de Vista cansada (2008) -, un malaise, une impossibilité à la rencontre. Il ne le sait pas lui-même. Le titre, qu’il a « emprunté à Sartre », se réfère à Huis clos, l’œuvre théâtrale dans laquelle le philosophe a exploré l’idée que « l’enfer c’est les autres ». « Eh bien, c’est vrai », admet le Grenadien, « mais comme à la fin nous sommes dans les autres, il est possible d’assumer que l’enfer est notre propre projection ».

 

Dans cette demeure que le poète construit depuis 2011 se trouve un refuge contre le cynisme, contre l’épuisement de soi, contre le désespoir. Pendant ce temps, la vie continue, tout comme elle se poursuit maintenant à la Foire internationale du livre de Guadalajara (Mexique), et vous devez faire des présentations et écrire des articles et enseigner. Et il faut aussi continuer à être le Prix National de Littérature, le Prix National de la Critique, le Prix Adonais, le maître d’une nouvelle génération d’auteurs. Derrière des portes closes, cependant, un processus de démolition a lieu: « Je casse ce que je suis / pour pouvoir être avec moi-même ». Il y a une fin heureuse. Ou alors on le dit.

 

Question: Vous écriviez ce livre de poèmes quand sortait  le précédent, Ballad in the Death of Poetry (Visor, 2016). Qu’est-il arrivé?

 

Réponse: J’ai commencé un peu après avoir terminé Mon propre hiver qui est sorti en 2011. Le livre était déjà très avancé, en 2015, je participais à un congrès en Italie sur l’avenir de la poésie, et nous avons parlé des événements actuels de la poésie, à propos de sa mort, « mauvais moments pour les paroles », et ainsi de suite. Soudainement, j’ai eu le besoin de prendre l’affaire au sérieux et de me demander ce qui m’arriverait si je vivais la mort de la poésie, si j’en avais eu connaissance dans la presse. Puis, dans ce congrès, j’ai écrit quelques poèmes en prose pour donner ma réponse et ensuite j’ai eu besoin de continuer à écrire et à raconter jusqu’à ses funérailles avec cette idée que si la poésie meurt, en elle meurt plus qu’un genre.

 

Mais la vérité est que j’en ai aussi profité d’une manière intéressée. Au fil des ans, le danger pour moi est la répétition. Vous n’ajoutez rien de nouveau, mais vous accumulez des choses et parfois vous utilisez la recette de ce qui a été réussi, que vous soyez ou non concerné. Cela vous donne un sentiment de vérité usée. Dans l’écriture de ce livre, j’avais l’impression de me répéter. Avec Ballade de la mort de la poésie  j’ai essayé d’écrire quelque chose de complètement différent pour frapper un coup de moi-même, puis revenir à ce que j’ai toujours fait, mais avec de nouveaux bagages.

 

Q. Lorsque vous êtes revenu à Closed Door, qu’avez-vous remarqué à propos de ce voyage? 

 

R . Quand dans la Ballade à la mort de la poésie je rentre à la maison après les funérailles et je commence à écrire avec l’idée que l’on doit renaître, que – en dehors de l’écriture du poème en prose et d’une autre façon de se rapporter aux métaphores – ce qui m’a donné était le besoin de trouver des accords et des raisons d’espérer dans un livre qui était très dur. La porte fermée est un livre de crise profonde avec une vision très négative de la vie et un pessimisme qui m’a invité à me donner pour vaincu. Cela avait à voir avec la crise de la politique mais aussi avec une crise personnelle très forte. Je suis revenu, en acceptant la sévérité de la crise mais en trouvant d’autres raisons de continuer.

 

 

Q. Dans les premiers poèmes, il y a une certaine crainte du cynisme, à une distance excessive du monde. Mais connaissant votre activité, disons, extra-littéraire, elle surprend. Pourquoi cette peur? 

 

R. Dans la poésie, quelque chose qui arrive à tout le monde devient extrême. Nous avons notre vie privée, ce qui se passe dans l’espace privé, et quand nous sortons dans le public, nous essayons de nettoyer ce que nous sommes, et non de nous en tirer avec les taches. Dans les moments difficiles, je n’ai aucun doute qu’une issue est le cynisme et le relativisme. Impossible d’arranger, rien n’a de l’importance, j’apprends à rire ou à me sentir dehors ou au-dessus… C’est une manière très généralisée: l’une des maladies les plus graves de la culture néolibérale est le cynisme. Au fond de la condition la plus négative est cette idée de se laver les mains parce que rien n’a été réparé et  que c’est fini. C’est la conséquence de la mort des grandes histoires, et oui, parfois la tentation de renoncer, de choisir l’ironie plutôt que la connaissance de la vérité ou  la fissuration du dogme.

 

P. Pourquoi? 

 

R. Depuis des années nous sommes dans la crise politique, qui est maintenant non seulement l’idéologie néolibérale, mais la décomposition de la gauche dans laquelle je me suis toujours battu et qui n’a pas été en mesure d’agir. Le cynisme et la colère, qui est un autre sentiment présent dans le livre. Mais là je suis allé à la poésie et Rubén Darío pour chercher la complicité du loup. Il y a un merveilleux poème qui s’appelle « Les motifs du loup ». Quand San Francisco parle au frère loup, il dit: «Frère Francisco, ne t’approche pas trop», parce qu’il ne répond pas à lui-même. Dans le loup, j’ai essayé de m’habituer à cette partie de l’indignation, de la colère, de la vengeance, du désir de tout casser, du cri qui vous assaille parfois. Puis, à partir de la poésie, j’ai cherché une sérénité pour dialoguer avec le loup à sa recherche, pas à sa morsure.

 

Q. Mais au moins cette colère permet un certain rapprochement, ce n’est pas la rupture totale du dialogue que suppose le cynisme. 

 

R . Oui, c’est un premier allié contre le cynisme. Tant que cela arrive, cela m’affecte. Si je suis capable de devenir un loup, c’est parce que je ne m’abandonne pas. Et cela a beaucoup à voir avec ce que je lis et ce qui m’inquiète. Dans le débat post-vérité, par exemple. La poésie est pour moi l’espace dans lequel je peux continuer à avoir une relation personnelle avec la vérité. Ce sont les croyants sacrés, non religieux, vous invitant à asseoir et réfléchir sans tromperie et aucune stratégie, en tant que dialogue direct possible avec vos convictions, avec les misères de votre vie et trouver espoir non dans de faux paradis mais ceux qui peuvent être crédibles. Et puis, tout ce que nous pouvons discuter: une vérité qui n’a rien à voir avec le dogme ou le fondamentalisme, mais avec des convictions et avec l’honnêteté de se rapporter à votre propre conscience.

 

Je te dis une chose J’étais en prison l’autre jour, parce que l’université de Grenade a passé un accord avec le pénitencier d’Albolote, et les prisonniers font des clubs de lecture et ont organisé une exposition de dessins de mes poèmes. J’ai été très ému, parce que j’ai vu qu’il y avait des gens qui avaient utilisé des poèmes, dans lesquels j’ai écrit sur la solitude, sur la liberté ou la peur ou la culpabilité, et les avaient remplis de leur peur, de leur culpabilité, manque de liberté. La poésie est un lieu habité. On m’a demandé ce qu’était la poésie et je lui ai dit: «Regarde, imagine que je vienne ici pour t’encourager, pour te dire que rien ne se passe, que la prison est belle, qu’il faut partir bientôt …». Je te mentirais. La prison est une chienne. La poésie est l’endroit où je ne peux pas mentir, dans lequel toute solution doit sortir dans une zone autre que celle de la tromperie. De là, je peux penser à la langue et à la société. Ils me reçoivent au pénitencier d’Albolote, mais le pouvoir des mots est utilisé pour tromper: c’est un euphémisme, c’est la prison, pas un pénitencier. La poésie consiste à rejeter cela.

 

Q. Dans Balada, dans la mort de la poésie,  vous vous  interrogez sur les limites du moi poétique, qui finit par être une prison. Est-ce que c’est une porte fermée ? 

 

R. Il y a un poème basé sur l’idée de réhabilitation. Il y a quelque temps, j’ai eu un accident et je me suis cassé un genou et une épaule, et j’allais plusieurs mois en rééducation pour pouvoir récupérer la mobilité. J’ai senti que je faisais un processus de reconstruction de ma propre identité. La poésie qui vous enseigne est que la vérité n’est pas un point de départ et qu’elle n’a rien à voir avec la spontanéité. Les gens qui se croient originaux disent la première chose qui leur vient à l’esprit, ils répètent comme un perroquet ce qu’ils ont entendu 20 fois. Le poète qui passe son temps à chercher les mots précis représente l’être humain qui veut s’approprier ses opinions. C’est un processus de discipline personnelle. En ce sens, nous sommes tous des étudiants de Juan Ramón Jiménez, qui a utilisé la poésie comme un exercice de purification personnelle pour se retrouver.

 

Le personnage poétique est du domaine de la fiction, car la fiction n’est pas un débat entre la vérité et le mensonge, mais un cadre d’imagination morale pour essayer de voir des mondes possibles et des alternatives à la réalité selon son propre désir. Je ne suis pas déterminé à être cela, je peux me considérer comme autre et ne pas imposer ce que la société veut pour moi. La construction du caractère poétique est la construction du personnage lui-même, et pour cette mémoire est un effort qui fait partie du présent, parce que c’est la négociation que de votre réalité d’aujourd’hui vous voulez faire avec votre passé, et vous oubliez des choses, vous choisissez des choses, vous en faites le support de votre identité. L’un des prisonniers de la prison avait choisi un court poème de Vista Tired : « Le pire, c’est de ne pas perdre la mémoire / mais que mon passé m’oublie ».

 

Q. La mémoire apparaît à nouveau ici autant que le souci éthique comme matière poétique. Est-ce que l’on approche la mémoire différemment au fil du temps? 

 

R. Quand le temps passe et que vous avez moins de temps devant vous,  ce que vous avez derrière vous prend plus d’importance Pour être bien avec le vécu. Et vous vous demandez comment vous pouvez le faire sans être un simple joueur. Dans les préoccupations que j’ai maintenant, la mémoire de la poésie et de la littérature est très importante, car il ne s’agit plus simplement de rendre hommage au passé ou d’être l’héritier des poètes qui m’ont formé, mais il faut répondre immédiatement aux règles du jeu dans le monde dans lequel nous vivons, et qui a transformé le temps en objet de consommation, en quelque chose à utiliser et à jeter. Une bonne partie de ce qui nous arrive est que le temps ainsi compris a brisé les liens qui constituent la communauté. Il est de plus en plus difficile d’avoir un dialogue générationnel.  Je répète toujours que je suis fatigué de voir beaucoup de vieillards acariâtres qui croient que les jeunes sont stupides, et beaucoup de jeunes Adamites qui pensent qu’ils inventent tout et n’ont rien à apprendre de leurs aînés.

 

Cela affecte aussi la littérature, car la littérature, en tant qu’écriture qui crée du sens, est le champ le plus clair du dialogue générationnel. Un poète aujourd’hui ne peut écrire sans se sentir héritier de Beaudelaire ou de Garcilaso, et ne peut croire que l’histoire finisse par elle-même. Quelqu’un viendra, et si vous avez eu du talent, il récupérera votre héritage en le mettant à jour dans votre temps. C’est en contradiction avec la logique que nous vivons, où les nouveaux médias déplacent des milliers de nouvelles en une journée et tout âge du matin au soir. Tout est né avec une date d’expiration, et nous aussi. Ce qui était un exercice d’admiration et de conviction politique lors de la collecte de l’héritage de Rafael Alberti, María Teresa León, Maria Zambrano, Jaime Gil de Biedma,

 

Q. Mais est-il possible, en utilisant le même et unique souvenir qu’on a, de construire une autre histoire sur soi-même? 

 

R . Du point de vue politique, nous avons des raisons de penser du mal de beaucoup de choses et de penser que beaucoup de choses ont échoué. Les drapeaux sont pleins de sang. Mais nous ne pouvons pas identifier le passé avec cette histoire de déception, parce qu’il y a des choses qui se sont bien passées et des gens avec qui vous avez non seulement vécu de bonnes choses, mais vous avez bien fini aussi, et cette trace est conservée. Et il y a des luttes qui se sont bien passées. Et ce serait mal  mal de nier ce qui a été peu à peu conquis. La mémoire, qui vous donne l’expérience du mal vous incite à être prudent, mais elle peut aussi vous donner des raisons d’espérer.

 

 

Nous remercions Annie Fiore, professeur d’Espagnol et grand connaisseur de la poésie de Luis Garcia Montero, de nous faire connaître l’un des écrivains les plus importants de la poésie contemporaine espagnole.

 


Luis García Montero (Grenade, 1958)

 

Poète et critique littéraire espagnol, professeur de Littérature Espagnole de l’Université de Grenade de 1987 à 2010, il est l’auteur d’une vingtaine de recueils et anthologies, de nombreux essais, articles et de quelques romans. 

Si sa poésie, généralement définie comme « poésie de l’expérience », réunit des éléments historico-biographiques, elle n’en demeure pas moins une lyrique fictionnelle que l’auteur élabore patiemment. Une poésie ancrée dans le quotidien, qu’il partage avec ses nombreux lecteurs.

Il est l’une des voix majeures de la poésie espagnole contemporaine, lauréat de nombreux prix, dont le Prix National de Littérature 1994 pour Habitaciones separadas et le prix Poetas del Mundo Latino pour l’ensemble de son œuvre, en 2010.

Son roman Mañana no será lo que Dios quiera, basé sur l’enfance et l’adolescence du poète Ángel González, a obtenu le Prix du Livre de l’année 2009 décerné par le Gremio de Libreros de Madrid.Luis García Montero a dirigé plusieurs éditions critiques d’auteurs espagnols, en particulier Federico García Lorca et Rafael Alberti.

Collaborateur de nombreuses revues, radios et journaux, son engagement dans l’histoire, la politique et la société de son temps fait de lui une référence dans la sphère intellectuelle et littéraire espagnole. 

Il partage la vie de l’écrivaine Almudena Grandes depuis de nombreuses années.

Parmi ses derniers recueils de poésie, citons Vista cansada (Madrid, Visor, 2008), Un invierno propio (Madrid, Visor, 2011) et les anthologies Poesía.1980–2005 (Barcelone, Tusquets, 2006) et Cincuentena (Madrid, Hiperión, 2010).Luis García Montero publie également des articles et billets d’humeur sur son site internet.
 







 

21 novembre 2017

Frank Abed, Jean-Yves Frétigné, une biographie passionnante de Gramsci

 

« Gramsci se rend donc en Russie, relate Frank Abed, Il y devient un bolchevik accompli, un mari et un père. A son retour en Italie, Gramsci ne partage pas le pessimisme de ses camarades, nonobstant les informations reçues de son pays quand il se trouvait à l’étranger. En effet : «  Gramsci a donc vécu hors d’Italie les 18 premiers mois du fascisme, de la marche sur Rome, aux élections législatives de 1924 ». Comme quoi, il demeure important voire fondamental d’être sur le terrain pour jauger et juger correctement une situation. Cependant, son intelligence ne peut être remise en cause, suite à une erreur d’analyse. A ce sujet, Mussolini le décrit comme un : « Sarde bossu au cerveau indubitablement puissant  ». Lorsque les attaques des fascistes à l’endroit de la maçonnerie s’intensifient, Gramsci y voit surtout une guerre contre la bourgeoise. Effectivement, la bourgeoise italienne n’a pu s’organiser que par et grâce à la maçonnerie. Son libéralisme historique l’a naturellement poussée vers les loges. Sans elles, selon Gramsci, la bourgeoise serait restée faible politiquement, car incapable de se mettre en ordre de bataille par elle-même... »

Reprenons la lecture de la présentation de la biographie de Gramsci...

Michel Peyret


Antonio Gramsci par Jean-Yves Frétigné

par Franck ABED (son site) 
mardi 7 novembre 2017

Jean-Yves Frétigné est un ancien membre de l’Ecole Française de Rome, Président de la Société d’études françaises du Risorgimento italien. Il est également Maître de conférences en histoire contemporaine à l’Université de Rouen, spécialiste de la pensée et des idées politiques en France et en Italie. Il est également chercheur associé au Centre d’histoire de Sciences Po au sein du GRIC (Groupe de recherche sur l’Italie contemporaine) et au Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines (université de Saint Quentin en Yvelines), CHCSC. Il vient de publier une biographie passionnante consacrée à Antonio Gramsci. André Tosel, professeur de philosophie, qui est l’un des meilleurs spécialistes de Gramsci, parle du théoricien italien comme d’un «  célèbre méconnu ». Frétigné a conscience de la difficulté de s’attaquer à un personnage comme Gramsci. Dès les premières lignes, il indique que selon lui : « Il y a trois manières d’arborer le contient Gramsci. La première est de s’intéresser à l’homme, la deuxième est d’étudier sa pensée, la troisième d’analyse la postérité de son oeuvre. Si ces trois approches sont complémentaires entre elles, elles supposent toutefois trois types d’ouvrages : la biographie, l’analyse philosophique, l’investigation historiographique. » Il a pris le parti de ne pas choisir entre ces trois orientations, afin de nous livrer un livre qui retrace la vie de Gramsci, agrémenté d’analyses philosophiques et d’éléments historiographiques. 

Machiavel ne peut être réduit au machiavélisme, comme Gramsci à la pensée gramscienne ou à la seule métapolitique. Malheureusement, c’est souvent le cas. Beaucoup ne retiennent de Gramsci qu’une seule de ses pensées : il convient de mener la bataille des idées pour soustraire les classes populaires à l’influence de l’idéologie dominante, animée selon lui par le patronat et la bourgeoisie. Pour Gramsci, la victoire culturelle précède la victoire politique. Pourtant, au sein de son propre camp, ses thèses sont loin de faire l’unanimité : «  Ses prises de position métapolitiques sont combattues par les réformistes et elles sont ignorées par les maximalistes qui se montrent réticents pour ne pas dire hostiles aux thèses culturalistes qui leur semblent coupées des enjeux organisationnels et idéologiques concrets  ». Fréquemment citées, à l’instar d’autres intellectuels et théoriciens politiques, mais rarement lues, comprises et bien souvent galvaudées, les analyses qu’Antonio Gramsci développe dans les Carnets de prison, alors qu’il est incarcéré dans les geôles fascistes au début des années 1930, connaissent une remarquable vitalité. Effectivement, aujourd’hui encore tout l’échiquier politique s’inspire ou revendique son héritage intellectuel. Gramsci se trouve cité autant par la gauche que la droite, que par l’extrême gauche et l’extrême droite.

Toute sa vie, il se consacra à l’étude, aux idées et à l’écriture. Etudiant à Turin et vivant dans la précarité, sa priorité restait malgré tout d’acquérir un maximum de connaissances : « Sa mère lui reprochait de vendre les fromages qu’elle lui donnait pour améliorer l’ordinaire de ses repas, afin de pouvoir s’offrir des livres pour satisfaire sa soif insatiable de lecture ». L’auteur précise : «  Gramsci appartient, tout comme le héros de Jules Vallès à la catégorie de ceux qui nourris de grec et de latin sont morts de faim  ». Gramsci a été marqué par son enfance, lui qui fut issu d’un milieu plutôt modeste : « L’affirmation qu’Antonio Gramsci fut le fils de paysans pauvres est donc une pieuse légende qui aura la vie dure, depuis le moment où elle est formulée par Palmiro Togliatti (1893-1964), le leader du PCI, dans le premier article commémoratif qu’il consacre à Antonio Gramsci, l’année même de sa mort en 1937. Les parents de Gramsci sont des notables, mais des petits notables à la merci du sort. » Adulte, il aimait raconter une fable pour expliquer comment il voyait son pays : « Ainsi a-t-il rappelé l’histoire du moine mendiant et de la fève : un moine mendiant qui ne possédait à l’origine qu’une fève la confie à une paysanne. Mais le coq de cette dernière dévore la légumineuse et le moine, pour se dédommager de la perte de celle-ci repart avec le coq. Celui-ci est confié aux bons soins d’une autre femme, par notre moine, qui se rend à l’église pour y faire ses dévotions. Mais le coq est dévoré par le cochon ; le moine repart donc avec le cochon, et ainsi poursuivant sa route il devient le maitre du pays régnant sur une masse de pauvres qu’il a dépouillé de leurs maigres biens. Telle est l’image de la Sardaigne dans l’esprit du jeune enfant, pour qui le monde se divise entre ceux qui doivent gagner leur pain pour étudier  » et les autres considérés comme des nantis. Ces derniers mangeaient à leur faim tous les jours, et pouvaient pleinement se consacrer à leur études contrairement à lui. Il reprocha souvent à ses parents une certaine négligence et indifférence quant à leur situation sociale extrêmement précaire. Il les stigmatisa par la formule suivante : «  imperturbabilité mahométane », expression qu’il reprendra souvent dans le cadre politique. Dès ses jeunes années étudiantes et militantes, il rejette la religion et reconnait en Hegel le porteur d’un certain libéralisme de gauche : « Le jeune étudiant retient alors précisément cette idée fondamentale que la modernité suppose l’abandon de toute religion positive, qu’elle soit révélée ou mythologique. » Enfant et adolescent, Antonio « lisait divers livres et revues socialistes, notamment les écrits de Gaetano Salvemini et de Benedetto Croce, mais aussi les romans populaires de Carolina Invernizio et d'Anton Giulio Barril  ». Cependant, il tourne vite le dos à cette première inclination de jeunesse : « En revanche, l’idéologie socialiste du début du XXème siècle, lui apparait, au mieux, comme un discours généreux mais creux, au pire, comme un tissu de lieux communs teintés d’un racisme anti-méridional, que le Sarde, qu’il est et qu’il demeure sa vie durant, rejette avec force et dégout.  »

Rapidement, il fait ses premières armes. Il est donc intéressant de noter quels furent ces premiers engagements : « Les trois premiers combats politiques de Gramsci (la défense du libre échange, la proposition d’une candidature de Salvemini à Turin, et enfin le refus de la neutralité passive du PSI face à l’engagement du gouvernement italien dans la guerre) reflètent cette formation intellectuelle reçue à Turin et traduisent la nécessité d’un libéralisme cohérent et le rejet de tout déterminisme naturaliste économiste, niant la capacité créatrice de l’homme à façonner l’histoire ». Néanmoins il ne participe pas à la Première Guerre Mondiale : « Réformé à cause de sa malformation physique, Gramsci ne connait pas l’épreuve du feu que subiront ses amis politiques comme ses frères de sang ». Son handicap physique et sa santé fragile expliquent certainement ses prédispositions intellectuelles, ainsi que son incapacité à agir avec succès une fois sorti de l’étude et de l’écriture. Frétigné continue sa présentation en expliquant que : « Gramsci a été sa vie durant, un journaliste prenant son travail avec le plus grand sérieux. Ceux qui l’ont fréquenté régulièrement le décrive les poches remplis de manuscrits, penché sur sa table de travail en train de relire et de corriger avec soin son texte, qu’il n’écrit jamais dans un seul jet pour y trouver la formule la plus adéquate en mesure de frapper le lecteur tout en détournant les ciseaux de la censure  ». Il y a un autre aspect notable de la vie de Gramsci dont nous devons parler. Au début de sa carrière, Gramsci signe rarement ses différents écrits, préférant des pseudonymes ou ses initiales. Parfois, il préfère ne pas signer : « Il ne signe que très rarement ses articles de son nom et prénom. Dans ce choix, il ne faut voir ni timidité, ni fausse modestie, mais lie refus de tout forme d’amour propre. Pour l’intellectuel socialiste qu’il est, l’individu doit s’effacer derrière l’idée. » Gramsci, contrairement aux militants de l’unification italienne du siècle dernier, n’attendait rien de la France. Il avait plutôt une vision négative de la Patrie dite des Droits de l’Homme : « Gramsci voit encore dans la France la terre du jacobinisme et de la franc-maçonnerie, c’est-à-dire le pays de l’humanitarisme abstrait fondé sur les notions surannées de droit naturel et de justice universelle, préfère alors célébrer le sérieux des anglo-saxons. Il applaudit à l’intelligence du projet de la Société des Nations de Wilson, qui rejette « la vieille conception que l’on pourrait appeler latine, la conception à la Victor Hugo, humanitaire, maçonnique, anti-historique, tendrement construite avec le ciment des larmes et les pierres des soupirs », pour se fonder sur le libre-échange seul moyen concret d’empêcher la guerre comme l’ont montré les écrits d’Edoardo Giretti. ». Nous pouvons encore lire : « Le mépris affiché par Gramsci pour les erreurs françaises, telles que la démocratie, le messianisme jacobin, l’humanitarisme maçonnique, jugées comme étant les idées abstraites de justice, d’égalité et de fraternité, claironnés par les radicaux de la Troisième République ne peut qu’alimenter sa critique » de la révolution de 1789. De manière paradoxale, Gramsci juge positivement la révolution russe de 1917 au point de se bercer d’illusion : « Les révolutionnaires russes ont ouvert les prisons, non seulement pour les condamnés politiques, mais aussi pour les condamnés de droit commun. Or les condamnés de droit commun d’un pénitencier, quand on leur annonça qu’ils étaient libres, ont répondu qu’ils ne sentaient pas le droit d’accepter la liberté, car ils devaient expier leur faute.  ».

Gramsci se rend donc en Russie. Il y devient un bolchevik accompli, un mari et un père. A son retour en Italie, Gramsci ne partage pas le pessimisme de ses camarades, nonobstant les informations reçues de son pays quand il se trouvait à l’étranger. En effet : «  Gramsci a donc vécu hors d’Italie les 18 premiers mois du fascisme, de la marche sur Rome, aux élections législatives de 1924 ». Comme quoi, il demeure important voire fondamental d’être sur le terrain pour jauger et juger correctement une situation. Cependant, son intelligence ne peut être remise en cause, suite à une erreur d’analyse. A ce sujet, Mussolini le décrit comme un : « Sarde bossu au cerveau indubitablement puissant  ». Lorsque les attaques des fascistes à l’endroit de la maçonnerie s’intensifient, Gramsci y voit surtout une guerre contre la bourgeoise. Effectivement, la bourgeoise italienne n’a pu s’organiser que par et grâce à la maçonnerie. Son libéralisme historique l’a naturellement poussée vers les loges. Sans elles, selon Gramsci, la bourgeoise serait restée faible politiquement, car incapable de se mettre en ordre de bataille par elle-même. Gramsci ne juge pas correctement les progrès des fascistes en Italie. Il les sous-estime, et dans le même temps il surestime la force des communistes. Il finit par être arrêté par la police. Lors de son procès, Michèle Isgro représentant du ministère public dira : « Pour 20 ans, nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner. » L’auteur donne des indications sur les conditions d’emprisonnement de Gramsci : « S’il est vrai que Gramsci n’a pas été frappé, ni affamé, et s’il est juste encore de rappeler que la prison fasciste est moins dure que ne le sont le goulag stalinien et les camps de concentration nazie, il convient néanmoins de ne pas édulcorer la souffrance de ce dernier et de ne pas l’attribuer à sa santé structurellement défaillante. Empêcher une personne de dormir relève purement et simplement de la torture physique. L’absence de soins et de nourriture adaptés à son état général est aussi une forme de maltraitance. Le fascisme ne l’a peut-être pas tué au sens propre du terme, mais il n’a rien fait pour ralentir la dégradation de sa santé. » Il lit un livre par jour en plus de trois ou quatre quotidiens nationaux, comme le permet le règlement général des prisons. L’étude et l’écriture restent pour lui le meilleur moyen de lutter contre ses ennemis. L’enfermement ne l’empêche nullement de s’informer sur les événements politiques nationaux et internationaux. Avant son arrestation, il avait dénoncé la politique de Staline à l’endroit de Trotsky et de ses comparses : « Gramsci produit une pensée libre. Son drame personnel est la chance de sa postérité. Toutefois la polémique avec Togliatti, qui est son dernier acte public, laisse à penser que même sans l’épreuve de la prison, qui l’a coupé de la vie militante active, Gramsci n’aurait sans doute pas sombré dans le stalinisme comme tant d’autres de ses compagnons. »

Une fois en prison, il prend ses distances avec le stalinisme pur et dur. Bien que statutairement Secrétaire Général du Parti Communiste Italien, il s’en éloigne et sera plus ou moins relégué comme un laissé pour compte par son parti. Gramsci est un prisonnier politique encombrant à la fois pour ses amis et ses ennemis. Le Parti communiste Italien mettra plus d’un an pour étudier sérieusement son sujet en commission, et pour lui envoyer de maigres subsides. Les différentes tentatives de libération menées par son parti et ses amis auprès des autorités fascistes échouent. En prison, Antonio écrit et continue de produire une analyse politique : « Gramsci estime que la création de l’Institut mobilier italien (novembre 1931), de l’Institut de reconstruction industrielle (janvier 1933) et la nationalisation des principales banques posent les bases d’une économie mixte et constitue une étape possible vers l’organisation d’une économie programmatique, qui trouve son expression la plus réussie dans l’Amérique de Roosevelt, ayant su surmonté la crise du jeudi noir de Wall Street.  ». Il parvient même à recréer un cercle d’études, comme il en avait jadis constitué à Turin auprès des ouvriers. Le fonctionnement reste identique. Ses camarades prisonniers et lui lisent les mêmes livres, et lors de la promenade ils échangent sur le sujet en exprimant leurs analyses, leurs divergences et leurs points de vue. Sa santé se détériore rapidement. Il finit par obtenir le droit de retrouver sa liberté. « Les dernières lettres écrites par Gramsci sont désormais principalement pour ses deux garçons, Giuliano qu’il n’a jamais connu, Delio qu’il a si peu connu, ainsi que pour sa femme Giulia, qu’il a si mal connu. » Il meurt à 46 ans sans pouvoir rejoindre le sol natal et les siens… Il laisse derrière lui une oeuvre immense qui traite de l'histoire d'Italie, du nationalisme, des partis politiques, de la littérature (notamment l'œuvre de Machiavel), de la Renaissance et de la Réforme, de la formation d'intellectuels issus de la classe ouvrière, de l’historicisme absolu, de la critique du déterminisme économique et la critique du matérialisme métaphysique. Avant de terminer notre chronique, nous livrons une dernière anecdote qui égratigne l’utopie communiste. Lorsqu’il se trouvait en Russie et qu’il s’apprêtait à rentrer en Europe, Gramsci voulut donner secrètement de l’argent à sa femme qui restait alors en URSS dans le but d’améliorer son ordinaire. Cependant Giulia refusa le don. Par principe ? Par idéologue ? Se savait-elle surveillée par la police politique ? Nul ne le sait exactement. Pourtant le régime stalinien était déjà fortement et fermement établi. Cela aurait donc du rassurer Gramsci quant aux conditions convenables d’existence de sa femme… C’est dit !

Pour conclure, il est clair que nous apprécions réellement ce livre. L’ouvrage est plutôt complet dans son approche historique et intellectuelle. Il se lit très bien, plutôt facilement, même si l’histoire politique italienne n’est guère un de nos sujets de prédilection. De nombreuses références traitant de la vie politique italienne du siècle dernier sont indiquées. Cependant nous nous familiarisons vite avec toutes ces subtilités, grâce au réel sens pédagogique de l’auteur. Toutefois, il aurait été intéressant d’y retrouver des photos d’archives, pour nous plonger encore plus dans ce contexte historique foisonnant et passionnant. D’une manière générale, nous devinons que l’auteur aime son sujet d’étude, mais il ne tombe jamais dans l’hagiographie et la propagande. C’est fort appréciable quand nous lisons un livre d’histoire. Cette étude récente, l’une des rares écrites en français sur Gramsci, constitue une excellente entrée en matière pour ceux qui veulent découvrir ce penseur du 20ème siècle. Ce dernier a théorisé une idée qui continue de faire débat aujourd’hui : « la victoire culturelle est un préalable à la victoire politique… » 

Franck ABED

Posté par Michel Peyret

18 novembre 2017

Clément Homs, un « Double Marx »

 

« Pour les Allemands, nous indique Clément Homs, finalement, la formule rabâchée que Marx n'aurait jamais été marxiste, n'est pas totalement exacte ou du moins trop caricaturale. Aux yeux de la « critique de la valeur », le marxisme traditionnel a très bien interprété Marx, mais il a seulement interprété - et c'est là ce qui est fondamental - qu'une ligne argumentative au sein de l'oeuvre de Marx, celle aujourd'hui la moins pertinente. Il ne s'agit donc pas pour la « Wertkritik » de sauver Marx du marxisme traditionnel, mais d'affirmer plutôt la présence d'un « Double Marx », c'est-à-dire de deux lignes contradictoires d'argumentation qui sont complètement enchevêtrées. On ne peut donc à leurs yeux postuler aucune « coupure épistémologique », aucune opposition entre un jeune Marx humaniste et un vieux Marx scientifique, etc. Le marxisme traditionnel n'a finalement jamais été une trahison de la pensée de Marx (thèse classique du marxisme critique et hétérodoxe), il a été plutôt une lecture partielle et une interprétation incomplète... »

 

Reprenons la lecture des interprétations de Clément Homs...

 

Michel Peyret


« De quelques divergences entre Moishe Postone et la " Wertkritik " », par Clément Homs

 

3 Novembre 2017

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De quelques divergences entre Moishe Postone et la « Wertkritik »

 

Clément Homs

 

Si Postone n'appartient pas à proprement parler à la mouvance « Wertkritik » (on peut même se demander s'il se reconnaîtrait dans cette appellation) dont il faut clairement le distinguer [1], il faut tout d'abord préciser que ce qui caractérise une telle mouvance est une rupture au sein de la théorie marxienne du capital (c'est-à-dire plus en amont qu'une simple rupture au sein de la théorie de la révolution comme on le retrouve dans la mouvance de la communisation) opérée à partir de la fin des années 1980 par les groupes allemandsKrisispuis Exit !et la mouvance militante révolutionnaire qui gravite autour en Europe et en Amérique du Sud. La « Wertkritik » est donc une appellation spécifiquement allemande, auquel est totalement étranger Postone. Toutefois ce dernier auteur a proposé dans son maître-ouvrage Temps, travail et domination sociale (Mille et une nuits, 2009 - par la suite TTDS) puis dans le recueil récemment publié Critique du Fétiche-capital (PUF, 2013, traduit comme le précédent par L. Mercier et O. Galtier), une réinterprétation de la théorie critique de Marx en partie parallèle, sur de nombreux points (évoqués par A. Jappe dans «Avec Marx, contre le travail»), à ces auteurs allemand et autrichien qui constituent davantage une mouvance (avec ses scissions et ses polémiques internes) qu'un courant homogène, dont nous citerons que les plus connus : Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Peter Klein, Anselm Jappe, Claus Peter Ortlieb, Karl-Heinz Lewed, Franz Schandl, Justin Monday, Gérard Briche, Christian Höner, Peter Samol, etc. Il faut donc immédiatement noter pour ce qui suivra, que les divergences qui seront ici évoquées ne sont pas toujours partagées uniformément par ces auteurs.

 

Pour autant, ces deux refondations théoriques/analytiques de la critique marxienne de l'économie politique de part et d'autre de l'Atlantique ont été parallèles, en ce sens où les influences réciproques sont restées finalement minimes. Entre 1987 et 1993, le groupe Krisis, appelé auparavant « Critique marxiste », avait déjà élaboré ses propres fondements théoriques en brisant les unes après les autres, les idoles du marxisme traditionnel au travers de divers articles fondateurs (sur la centralité du prolétariat, la figure du « sujet révolutionnaire », la lutte des classes, l'ontologie positive du travail, la spécification historique et non plus transhistorique de la valeur et de la loi de la valeur, etc), quand les Allemands ont pris connaissance de l'ouvrage de Postone « Time, Labor and Social domination » paru aux Etats-Unis en 1993. Il faut toujours avoir en tête que le premier ouvrage fondateur, de référence et considéré encore aujourd'hui comme un peu l'acte de naissance de la « Wertkritik » en Allemagne, avec un tirage de plus de 20 000 exemplaires et un écho international (important notamment au Brésil), sera le best-seller de Robert Kurz, « L'effondrement de la modernisation. De l'effondrement du socialisme de caserne à la crise de l'économie mondiale » (Eichborn Verlag, 1991). Le rapport à Postone est donc extérieur à leur propre théorisation, il n'y a pas côté allemand d'inspiration à partir de sa lecture, on le cite parfois mais on ne fonde rien à partir de lui. Il y a eu toutefois des contacts avec Postone, et le groupe Krisis a cherché à faire connaître son oeuvre en Allemagne en publiant par exemple sur leur site des traductions tandis que Norbert Trenkle a été l'un des traducteurs de l'édition allemande de « Zeit, arbeit und gesellschaftliche Herrschaft » qui ne paraîtra qu'en 2010 chez l'éditeur « Ça ira ». Malgré une rencontre internationale organisée au Brésil au début des années 2000 avec Kurz, Scholz, Postone, Jappe, etc., et une rencontre française avec Postone à Lille en novembre 2009 où des Allemands avaient fait le déplacement, hormis des correspondances privées, de véritables discussions de fond n'ont en réalité jamais eu lieu, et la « Wertkritik » s'est toujours distinguée de nombreux aspects de la pensée de Postone. D'un côté, les Allemands et notamment Kurz pendant très longtemps, épargnèrent Postone de toute critique, ne voulant pas polémiquer avec un auteur dont ils se sentaient proches par certains aspects. Mais ils ne se réclamèrent jamais de Postone. La mouvance multiforme « Wertkritik » s'est toujours caractérisée par le fait de ne se réclamer d'aucune filiation théorique (Ecole de Francfort, Lukacs, Ultra-gauche ou autre) et on pourrait même dire que la référence au « Marx ésotérique » se réduit à la portion congrue dans les derniers écrits de Kurz et notamment dans « Geld ohne Wert » (2012). De l'autre, on peut peut-être penser que Postone, aujourd'hui âgé, et n'étant pas par ailleurs un polémiste hors pair, n'a jamais cherché à engager une discussion de fond avec la tumultueuse, ouvertement polémique et anti-universitaire, « critique de la valeur » allemande. Malgré son intérêt constant pour ce qui se publie dans Krisis et Exit !, et son hommage à l'oeuvre de Robert Kurz dans un entretien à la revue espagnole« Constelaciones» en 2012, Postone n'a pas encore cherché à répondre aux critiques qui lui ont été faites ces dernières années par Kurz et Lohoff par exemple. Il note toutefois des divergences qu'il a avec la mouvance « Wertkritik » et notamment avec Kurz : 

 

« Je ne coïncide pas avec la façon dont Kurz pose le problème de la crise, affirmant que ou bien l’on soutient que le capitalisme s’effondrera, ou bien on croit qu’il pourra continuer indéfiniment. Je ne partage pas cette perspective qui me paraît fortement dichotomique. Je pense que mon travail laisse la question ouverte. Je crois aussi que mon travail s’intéresse plus aux questions d’idéologies, de subjectivité et de conscience que celui de Kurz ».  

 

En substance, il dit que Kurz  ne cherche pas spécialement à comprendre les changements qui se produisent au niveau des subjectivités en rapports avec les changements qui se produisent dans le capital lui-même. Postone a voulu le faire à travers ses travaux sur l’antisémitisme : « Krisis et Exit ne s’occupent pas autant que moi des questions de subjectivité et de fétichisme. » (Constelaciones, 2012 [2]). Pour autant, des analyses sur ces questions ont particulièrement été développées durant les années 2000 et 2010 dans les revues Krisis et Exit. 

 

Les divergences entre Postone et la branche allemande sont grossièrement de quatre ordres, et nous ne les évoquons ici que sous la forme d'une brève note qui ne se veut en rien exhaustive : 

 

1. Différence de style et de perspectives

 

Une première divergence de forme qui saute aux yeux, est le style très différent pris par la formulaton de la théorie critique de la synthèse sociale capitaliste : Postone est un universitaire, s'il n'a jamais négligé de porter des critiques sérieuses et sans concessions à de nombreux auteurs (contre Lukacs, Derrida, Pollock, Horkheimer, Habermas, David Harvey, Giovanni Arrighi, etc.), sa critique par de nombreux aspects garde tout du débat académique ne cherchant pas la polémique virulente ; la branche allemande a par contre toujours été violemment anti-universitaire, privilégiant toujours la polémique virulente, l'outrance et l'irrespect parfois ordurier envers les courants marxiste traditionnel, post-moderne, francfortois et bourgeois. Kurz quand il citait ou étudiait un auteur, c'était toujours dans le seul but de « régler son compte à quelque salaud » (la dernière cible en date étant le marxiste allemand Michael Heinrich dans Geld ohne wert, Horleman, 2012, dont la critique sert simplement de prétexte à un développement théorique propre). A partir du tournant des années 2000, la pratique chez Krisis de l'intervention publique au travers du « Manifeste contre le travail », des recueils « Le Lundi au soleil : Onze attaques contre le travail » ou « Dead Men Working », des nombreuses chroniques dans la presse de Kurz ou encore les textes à thèses (comme celui de N. Trenkle dans «Critique de l'Aufklärung : 8 thèses »), distingue fortement les Allemands avec Postone, dans ce souci d'instiller partout un peu de poison critique, en se faisant à l'occasion polémistes. Les groupes allemands (dont le noyau a été le milieu radical de Nuremberg) se sont toujours donnés pour horizon, la révolution, la radicalisation et l'intervention pratique dans les milieux de la gauche supposée « radicale ». Alors que Postone s'il n'a écrit aujourd'hui aucun texte sur cette question , hormis une courte sous-partie problématique intitulée « Le royaume de la nécessité » dans TTDS sur laquelle il reprend certains aspects de Marx sur la question du post-capitalisme, il a toujours esquissé dans des entretiens de vagues perspectives de transition, allant de réformes graduelles vers le point de mire lointain  (il pense que nous ne sommes pas aujourd'hui dans une période révolutionnaire) d'une révolution comprise comme abolition des classes, du travail, de la valeur et de l'argent. Postone  esquisse également dans TTDS les conditions de possibilité historiques d'un dépassement de la forme de vie capitaliste, d'ailleurs de manière assez traditionnelle (et à mon sens discutable), comme un possible que permet les contradictions croissantes du capitalisme. Les bribes de perspectives qu'évoque Postone à partir de sa reconstruction personnelle de la théorie marxienne du capital, n'étaient absolument pas la tasse de thé de la « Wertkritik » comme l'avait affirmé très nettement le « Manifeste contre le travail » (qui parle de vaste mouvement antipolitique d'appropriation extra-parlementaire, de constitution d'une « Contre-société  », d'abolition du travail, etc.). En Allemagne, les revues théoriques (et les séminaires internes) constituant d'un côté des approfondissements théoriques, tandis que les textes à thèses, les manifestes, les chroniques de presse, comme les cercles publics de lecture en Allemagne et ailleurs, constituant de l'autre la forme prise par l'intervention publique de la critique. Toutefois, la séquence  « interventionniste » du groupe Krisis autour de 2000, entraîna de fortes tensions en interne, cette question de stratégie d'intervention fut un des éléments de la scission de 2004 qui fut plus importante que les précédentes. Les gens qui suivirent Kurz dans la revue Exit !, pensaient qu'il fallait se méfier de toute l'idéologie mouvementiste et que la théorie critique radicale ne pouvait pas devenir un distributeur automatique de solutions clés en main fournies avec un service après-vente révolutionnaire, la période n'était absolument pas en ce début du XXIe, révolutionnaire ou même pré-révolutionnaire, il fallait aujourd'hui surtout théoriquement approfondir et radicaliser encore plus la « Wertabspaltungkritik » ; tandis que les personnes qui restèrent dans Krisis à partir de 2004, pensaient que de toute façon la rupture dans la théorie du capital était déjà achevée dans les années 1990, le travail théorique avait été fait au-delà des marxismes hétérodoxes qui ne purent jamais rompre totalement avec le marxisme traditionnel (les marxismes lukacsien, bordiguiste, conseilliste, post-ultra-gauche), il ne s'agissait plus dès lors de continuer à radicaliser la théorie et à l'approfondir, il fallait maintenant à leurs yeux travailler à diffuser et radicaliser tous les mouvements qui se prétendaient « révolutionnaires ». 

 

2. Postone et la question du « double Marx »

 

Une deuxième divergence est celle du statut donné par Postone à sa réinterprétation de l'oeuvre de la maturité de Marx. Les Allemands n'ont jamais accepté ce qui était perçu chez Postone comme une prétention à vouloir présenter un vrai Marx, un Marx redressé, un Marx redécouvert, un  Marx enfin révélé. Comme si les différents courants marxistes n'avaient finalement jamais rien compris à Marx.

 

Pour les Allemands finalement, la formule rabâchée que Marx n'aurait jamais été marxiste, n'est pas totalement exacte ou du moins trop caricaturale. Aux yeux de la « critique de la valeur », le marxisme traditionnel a très bien interprété Marx, mais il a seulement interprété - et c'est là ce qui est fondamental - qu'une ligne argumentative au sein de l'oeuvre de Marx, celle aujourd'hui la moins pertinente. Il ne s'agit donc pas pour la « Wertkritik » de sauver Marx du marxisme traditionnel, mais d'affirmer plutôt la présence d'un « Double Marx » (voir ici ce texte de R. Kurz qui détaille cela), c'est-à-dire de deux lignes contradictoires d'argumentation qui sont complètement enchevêtrées. On ne peut donc à leurs yeux postuler aucune « coupure épistémologique », aucune opposition entre un jeune Marx humaniste et un vieux Marx scientifique, etc. Le marxisme traditionnel n'a finalement jamais été une trahison de la pensée de Marx (thèse classique du marxisme critique et hétérodoxe), il a été plutôt une lecture partielle et une interprétation incomplète. La distinction dans ce « Double Marx » (ou Marx-Janus comme dit Kurz) entre un « Marx ésotérique  » et un « Marx exotérique  » - le premier a avoir fait cette distinction chez Marx est Roman Rosdolsky dans un texte de 1957 (voir « Marx ésotérique et Marx exotérique») puis Stefan Breuer dans « Krise der Revolutions theorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse » (Frankfurt/Main, 1977), elle est reprise, en substance, par la « Neue Marx-Lekture » fondée par des élèves d'Adorno, Helmut Reichelt et Hans-Georg Backhaus [3] -, rend explicite la présence de ces deux lignes argumentatives totalement imbriquées dans la pensée de Marx (enchevêtrées aussi bien dans son oeuvre de jeunesse que dans son oeuvre de maturité, et parfois même dans une seule phrase, il n'y a donc là rien ici de véritablement conscient chez Marx, l'affrontement entre deux lignes argumentatives conduisant Marx parfois à de nombreuses contradictions méthodologiques par exemple).

 

Cependant, il me semble que Postone a mis ici de l'eau dans son vin notamment ces dernières années. S'il ne reprend pas à son compte cette distinction du « Double Marx » à l'époque de la rédaction de TTDS, dans des entretiens de la fin des années 2000 [4],  il semble explicitement accepter l'idée qu'il n'a finalement pas présenté dans TTDS ce qui serait un « vrai Marx », parce qu'il  prétend explicitement ne pas avoir rendu compte dans sa reformulation théorique, des nombreuses contradictions dans la pensée de Marx, ce que justement cherche à expliquer la distinction du « Double Marx ».

 

Dès 1993, dans TTDS, il avait pourtant écrit un passage très précis, une mise en garde au lecteur, qui se rapproche tout particulièrement de la position de la "critique de la valeur" et qui rend le reproche qu'elle fait à Postone, il me semble, injuste et inopérant : 

 

« Cette approche [celle proposée dans TTDS] pourrait aussi servir de point de départ au projet de localiser historiquement l'oeuvre même de Marx. Une telle tentative réflexive permettrait en effet d'étudier les possibles tensions internes et les éléments "traditionnels" dans ses écrits en s'appuyant sur la théorie, impliquée par ses catégories fondamentales, de la nature profonde et de la trajectoire du capitalisme. Certaines de ces tensions internes pourraient alors être comprises en termes de tension, entre, d'un côté, la logique de l'analyse catégorielle que Marx fait du capitalisme en tant que tout et, de l'autre, sa critique plus immédiate du capitalisme libéral - c'est-à-dire en termes de tension entre deux niveaux différents de localisation historique. Dans cet ouvrage, j'écrirai toutefois comme si l'autocompréhension de Marx (l'idée que Marx a de son propre travail, N.d.T.) était celle impliquée par la logique de sa théorie du noyau de la formation sociale capitaliste. Comme j'espère contribuer ici à la reconstitution d'une théorie sociale critique systématique du capitalisme, la question de savoir si l'autocompréhension réelle de Marx est bien adéquate à cette logique s'avère d'une importance secondaire » (TTDS, p. 38)

 

Ce passage me semble très clair quant aux intentions de Postone, qui de plus voit très bien le problème des  « tensions internes » et des  « éléments traditionnels » dans le texte même de Marx. Il pointe également aussi, le problème de cette  « tension », en termes de niveau logique touchant à l'essence (ce que la Werktritik appellera le « Marx ésotérique ») et de « critique plus immédiate du capitalisme libéral », donc de phénoménalisation historiquement spécifique de l'essence du capitalisme (niveau de l'apparence) que Marx pouvait observer au XIXe siècle (ligne argumentative que la Wertkritik appellera le  « Marx exotérique »).

 

Dans un entretien de la fin des années 2000, il a par exemple cette formule étrange où il dit n'avoir pas réfléchi en marxologue sur les contradictions dans l'oeuvre même de Marx. D'autre part, toujours sur ce rapport de Postone à Marx, les positions me semblent aussi s'être rapprochées avec la « critique de la valeur » car pour Postone, ce que nous enseigne à ses yeux les errements de la première génération de l’École de Francfort – et de bien d’autres auteurs de cette période - dans sa saisie du capitalisme postlibéral (voir TTDS, chapitre 2 pour la critique de l'Ecole de Francfort, puis de Jürgen Habermas), est qu’il ne faut absolument pas confondre le capitalisme avec ses configurations historiques. Ce qu'entreprend systématiquement une réflexion par trop superficielle, historiciste ou empirique qui ne remonterait pas au niveau du noyau et de la dynamique immanente au capitalisme. On le sait, Postone distingue soigneusement dans TTDS le noyau dynamique et contradictoire du capitalisme, de sa trajectoire en différentes configurations historiques aux XIXe et XXe siècle (voir Postone, « La théorie critique et le XXe siècle », dans son ouvrage « History and Heteronomy », University Tokyo Press, 2009). Et cette question est beaucoup plus explicite chez le Postone des années 2000 qui se penchera sur la théorie de ces différentes configurations historiques. Or, justement, la distinction entre un « Marx exotérique » et un « Marx ésotérique » que fait la branche allemande, relève exactement de cette distinction : le premier Marx (celui du marxisme traditionnel) ne serait valable que pour la description de la configuration historique du XIXe siècle et le marxisme traditionnel a assimilé totalement le capitalisme à cette configuration libérale centrée sur le marché et propriété privée ; tandis que le deuxième Marx serait celui qui aurait commencé - seulement - à saisir le noyau véritable du capitalisme quel que soit sa configuration historique particulière. C'est-à-dire le Marx encore aujourd'hui pertinent, celui qui critique l'économie politique en soi, au niveau de la critique catégorielle des formes/catégories sociales de base de la forme de vie capitaliste - travail, valeur, argent, marchandise et Etat -, (catégories historique et négative dans la pensée du Marx ésotérique, que le positivisme marxiste n'a cessé d'ontologiser) et ce quel que soit la configuration historique du capitalisme centrée sur le Marché ou centrée sur l'Etat. C'était là une contradiction interne à la réinterprétation théorique de Postone, que d'affirmer à la fois la distinction entre le niveau du noyau et de la dynamique fondamentale que saisit le Marx de la critique des formes/catégories et les différentes configurations historiques (que Postone n'étudiait pas encore dans TTDS, laissant seulement entendre que sa réinterprétation permettrait dans des travaux à venir de penser ces configurations), tout en disant qu'il venait de redresser la théorie marxienne contenue dans « Le Capital » sans voir que justement le marxisme traditionnel pouvait constituer une assez bonne compréhension de la configuration libérale du capitalisme au XIXe siècle. Mais aujourd'hui c'est justement de cette contradiction qu'il me semble sortir notamment dans ses textes comme « La théorie critique et le XXe siècle » ou « Histoire et impuissance. Mobilisation de masse et formes contemporaines d'anticapitalisme » (in Postone, Critique du Fétiche-capital, op. cit.).

 

3. Postone et l'absence d'une théorie de la crise

 

Une autre divergence majeure, est l'absence chez Postone d'une théorie de la crise interne du capitalisme. Récemment, alors que Kurz avait peut-être toujours un peu épargné Postone sur cet aspect en ne rentrant pas dans la polémique avec lui, Ernst Lohoff dans son article « Auf Selbstzerstörung programmiert» paru dans la revue Krisis (2/2013) (le texte est traduit en français dans la revue Illusio, n°16-17, Bord de l'eau, 2017) vient de systématiser cette critique faite à Postone [5]. C'est une incohérence à ses yeux car la théorie de Postone devrait logiquement déboucher sur une théorie de la crise. On sait combien le premier niveau fondamental du noyau de la dynamique immanente au capitalisme est constitué par ce que Postone appelle le « Treadmill effect » (que L. Mercier et O. Galtier dans TTDS ont traduit par « moulin de discipline » , mais que l'on peut également traduire par « tapis de course », « tapis roulant » ou « cage d'écureuil »), c'est-à-dire la détermination mutuellement réciproque des deux faces du travail dans le procès de production, qui a pour effet principal que l'augmentation de la productivité redéfinit constamment la temporalité du procès de valorisation (voir TTDS, pp. 422-450). C'est-à-dire qu'en permanence, l'heure sociale de travail est rédéfinie par le nouveau standard général de productivité. Et dans cette course folle du capital après lui-même, où le travail n'a jamais été un moyen mais la fin tautologique du capitalisme, il faut toujours produire plus de marchandises pour représenter la même masse de valeur. Au niveau de l'entreprise, pour éviter la réduction de la masse de valeur particulière, il faut en permanence augmenter la masse de marchandises produites. Mais justement montre Lohoff, Postone ne se pose pas la question de savoir si cela ne peut pas dépasser un certain seuil où la compensation à ce mécanisme de réduction de la masse particulière de la valeur n'est plus possible. Krisis et Exit ! pensent justement que la nature et la trajectoire de la dynamique du capital étant inscrite dans ses formes de base, et le remplacement nécessaire du travail vivant par la technologie ne cessant de tarir la création de la valeur, avec la troisième révolution industrielle de la micro-électronique, on a dépassé ce seuil qui rend désormais obsolète le mécanisme principal de compensation (voir le chapitre « Die Geschichte der Dritten industriellen Revolution » dans le livre de Kurz « Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft », Eichborn, 2009, pp. 622-800. Les philosophes Jean-Marie Vincent comme André Gorz en France avaient notamment fait remarquer l'importance de ce chapitre). Postone, tout en citant le fameux passage des « Grundrisse » sur l'écroulement du capitalisme à cause de la technologie de production, ne se pose pas la question d'une limite au mécanisme de la compensation si le remplacement du travail vivant dépasse un seuil critique. De cette redéfinition continuelle de l'heure sociale de travail qu'il saisit, Postone tire des conséquences trop limitées. Il évoque une conséquence politique de cette diminution du travail vivant : l'ouverture d'une contradiction entre le travail que la société continue à demander aux individus et la possibilité d'une société libérée du travail (sa théorie de l'émancipation se trouve inscrite dans cette contradiction grandissante du capitalisme). Pour Postone cette situation engendrée par la dynamique du capital doit seulement amener les sujets du capitalisme a prendre conscience qu'il faut abolir le travail comme médiation sociale (il évoque alors le concept assez classique dans les milieux radicaux des années 1970 d' « auto-abolition du prolétariat » par exemple). Aux yeux de Lohoff, le potentiel de crise inscrit dans la logique du « moulin de discipline  » au coeur de la dynamique du capital, est donc totalement esquivé par Postone. La théorie de Postone s'arrête en quelque sorte à mi-chemin. Il faut ainsi aller plus loin que Postone selon Lohoff, dans l'historicisation des catégories/formes fondamentales du capitalisme. Car ce n'est pas seulement la mesure de la valeur (qu'est-ce-qu'on produit dans une heure sociale ?) qui est sujet à une évolution dynamique, c'est également la question de la masse de la valeur, de la substance de la valeur qu'il faut comprendre dans une trajectoire et non pas de manière statique. La partie de travail vivant qui crée la valeur devient toujours plus mince. Même si on constate une expansion de la masse de travailleurs, le travail productif (au sens marxien) a toujours tendance à diminuer à cause de l'expansion continuelle des faux frais notamment des activités d'Etat qui ne sont pas productrices de valeur, ce qui induit une diminution de la masse totale de valeur au niveau global. On ne retrouve donc pas chez Postone de théorie de l'évolution de cette masse totale de la valeur. Quand Postone essaye de tirer des conséquences de sa reformulation théorique, elle sont trop platement politiques, et formulées en terme de critique de l'idéologie, critique de l'antisémitisme, critique des limites de la démocratie, etc. Ces perspectives sont comprises de manière assez statique et n'ont finalement plus aucun rapport avec la théorie de la dynamique qu'il a fondé. Les considérations en termes d'action révolutionnaire sont donc faites dans un registre beaucoup plus traditionnel vis-à-vis du marxisme. Pour Lohoff, Postone n'arrive donc pas assez à lier la haute théorie élaborée dans TTDS et les phénomènes plus concrets de l'évolution contemporaine du monde capitaliste lors de ces dernières années. Il n'y a pas chez Postone cette capacité de passer du plus abstrait au plus concret voire aux formes empiriques (ce que faisait magistralement Kurz), justement parce qu'il lui manque une théorie puissante de la crise interne du capitalisme.

 

4. Kurz VS Postone : le travail abstrait

 

Un autre point majeur (certainement le plus important de ces quatre points), mais que je n'évoquerai ici que lapidairement, est également la divergence centrale entre Kurz et Postone sur la nature du travail abstrait, la substance du capital. Dans son article-phare « La substance du capital » (paru en deux parties dans les n°1 et 2 de la revueExit !, 2004 et 2005 ; article où toute une polémique avec Roubine, Postone, Heinrich, etc., est engagée sur la question d'une nouvelle théorie substantialiste - kurzienne - du capital), Robert Kurz reproche à Postone une certaine incohérence en affirmant à la fois que c’est bien dans la sphère de la production qu’immédiatement l’objectivité de valeur est donnée à la marchandise, tout en faisant du « travail abstrait » une simple catégorie sociale qui n’aurait aucune « base naturelle ». Pour Kurz, Postone ne va pas encore assez loin quand il définit le travail abstrait comme « fonction socialement médiatisante du travail » dans les rapports sociaux capitalistes, ce qui laisse supposer que le travail existe avant et après le capitalisme. Pour Kurz, le travail abstrait n’est pas totalement une construction sociale, à ses yeux, il est bien un fait social dans le capitalisme, certes, mais il se constitue sur la « base réelle » qui est une dépense indifférenciée d’énergie humaine. Et à ses yeux, cette question de la théorie du travail abstrait n'est pas sans importance, au contraire, car elle explique l'absence d'une théorie de la crise chez Postone.

 

Dans l'espoir que cette brève note qui se veut en aucune manière un compte rendu approfondi des divergences entre Postone et la wertkritik, donne surtout courage à quelques traducteurs chevronnés, pour nous traduire les textes « Auf Selbstzerstörung programmiert » d'Ernst Lohoff  et « Die Substanz des Kapitals. Abstrakte Arbeit als gesellschaftliche Realmetaphysik und die absolute innere Schranke der Verwertung » de Robert Kurz.

 

Clément Homs

 

Février 2014 (la partie 2 du texte présent a été augmentée en 2017)

 

Illustration : Quelques auteurs et précurseurs de la critique de la valeur (réalisation par Hasdrubal). De haut en bas et de gauche à droite : Robert Kurz, Moishe Postone, Roman Rosdolsky, Roswitha Scholz, Guy Debord, Claus Peter Ortlieb, Anselm Jappe, Norbert Trenkle, Karl Marx, Peter Klein, Franz Schandl, Isaak Roubine, Ernst Lohoff, André Gorz, Evgueni Pashukanis.


 

Notes :

 

[1] Tout comme le marxiste allemand Michael Heinrich qui reprend à son compte ce terme de « critique de la valeur » mais qui comme toute la théorie bourgeoise continue à faire du travail abstrait une catégorie de la circulation, cf. R. Kurz, « Geld ohne Wert », Horleman, 2012.

 

[2] Merci à Hipparchia pour la traduction et le commentaire de ce passage de l'entretien de Postone pour la revue Constelaciones, que je reprends ici.

 

[3] Et c’est d’ailleurs en partie dans la confrontation très critique avec la « Neue Marx-Lektüre » que s’élaborèrent leurs refondations théoriques en partie parallèle. Pour un développement sur une certaine filiation critique de Robert Kurz avec les auteurs de la « Neue Marx-Lektüre », voir Anselm Jappe, « Robert Kurz. Voyage au cœur des ténèbres du capitalisme », dans La Revue des Livres, n°9, janvier 2013. Kurz développe notamment son rapport critique à ce courant dans Geld ohne Wert, op. cit. De son côté, Postone hormis des commentaires positifs de l’approche de Backhaus, reproche essentiellement à Reichelt sa conception du travail sous le capitalisme, qui fait encore de ses vues une « critique faite du point de vue du ‘‘travail’’ », voir TTDS, op. cit., p. 78n. Toute une histoire des « confrontations et regards croisées » entre ces auteurs reste encore à écrire.

 

[4] Moishe Postone, « Travail et logique de l'abstraction » (entretien avec T. Brennan) paru dans « South Atlantic Quarterly », printemps 2009 ; et Moishe Postone « Marx après les marxismes » (entretien avec B. Blumberg et Pam C. Nogales C. paru dans « The Platypus Review », n°3, mars 2008.

 

[5] Dans les deux prochains points (3 et 4), je me repose essentiellement sur une présentation par Anselm Jappe, des articles cités de Lohoff et de Kurz lors d'un séminaire interne à l'association des amis francophones de la critique de la valeur, « Crise et Critique ». La volonté de ne pas tout résumer ici, est de mon seul fait.

 

Tag(s) : #Sur Moishe Postone

Posté par Michel Peyret

18 novembre 2017

Agnès Sinaï , Walter Benjamin, une critique de la civilisation industrielle

 

« Malgré ces limites, nous dit Agnès Sinaï, Walter Benjamin puise sa force dans les analyses de Marx. Il propose une analyse critique de la marchandise et de son influence sur tous les aspects de la vie. Loin d’un marxisme orthodoxe qui se réduit à une analyse économique, Walter Benjamin montre l’influence de la logique marchande sur l’urbanisme et la culture. Ensuite, sa philosophie de l’histoire s’éloigne des dérives de la décroissance. Pour critiquer le monde moderne, il ne faut pas retourner vers le passé ou cultiver son potager sur une ZAD. Le retour à la terre et aux alternatives concrètes, valorisés par la décroissance, ne sont pas vraiment envisagés. Au contraire, Walter Benjamin s’inscrit dans la lutte des classes et propose une rupture révolutionnaire. Seuls des moments de révoltes peuvent permettre des basculements pour ouvrir de nouvelles possibilités d’existence... »

Reprenons la lecture de la présentation par Agnès Sinaï de l'ouvrage de Walter Benjamin...

Michel Peyret


Zones subversives

Walter Benjamin contre la modernité marchande

Publié le 3 Novembre 2017

Walter Benjamin contre la modernité marchande

La critique du progrès et de la civilisation marchande est portée par Walter Benjamin. Il développe un marxisme messianique et révolutionnaire.
 

Une critique de la civilisation industrielle est développée par Walter Benjamin. Il dénonce le règne des machines et l’effacement de la magie. Il se réfère au matérialisme historique de Karl Marx et à la lutte pour l’émancipation des opprimés. Mais il conserve une vision mystique puisée dans la théologie juive. Ses écrits attaquent les simulacres de la modernité et la disparition de l’authenticité.

Walter Benjamin observe les évolutions du début du XXème siècle, notamment dans les grandes villes. Il critique la machine, le travail, la marchandise,l’urbanisme et la surveillance bureaucratique de masse. Agnès Sinaï, dans son livre Walter Benjamin face à la tempête du progrès, rattache cet auteur à la constellation de la décroissance.

Walter Benjamin exprime « le refus de l’utile et le droit à la flânerie, la possibilité permanente de changer le court des choses par un renversement révolutionnaire, l’émancipation des classes opprimées, les instants d’intensité arrachés à l’uniformisation du monde », décrit Agnès Sinaï. Ses analyses influencent l’Ecole de Francfort qui dénonce le productivisme et l’accélérationcomme des nouvelles formes d’aliénation.

                                     

Un marxisme messianique

Walter Benjamin grandit dans une famille aisée de Berlin. Mais il se tourne vers le rêve, l’imagination, l’émancipation et l’utopie. Sa réflexion s’appuie sur un messianisme révolutionnaire. Paris, cette « capitale du XIXème siècle » devient son foyer d’adoption. Il arpente cette ville en flâneur. Walter Benjamin reste un penseur inclassable. Il se rattache au romantisme révolutionnaire, au matérialisme historique et à la théologie juive. Il se nourrit de lectures éclectiques du poète Charles Baudelaire au révolutionnaire Auguste Blanqui en passant par le dramaturge Bertold Brecht.

Walter Benjamin analyse le fétichisme de la marchandise à travers une archéologie du XIXème siècle parisien. Il montre l’influence du capitalisme sur la culture et la société de l’époque. Cette critique de la modernité le conduit vers une utopie qui puise surtout dans un passé idéalisé. Walter Benjamin souhaite retourner dans une période lointaine de société sans classe.

Walter Benjamin exprime une sensibilité pessimiste. Il s’inspire du spleen de Baudelaire comme un sentiment de la catastrophe permanente. Il fustige la modernité avec le règne des machines qui éradique la magie, l’aura et l’authenticité. Il critique la raison historique fondée sur l’idée de continuité du temps et de progrès. Il développe un rapport à l’histoire qui repose sur un temps non linéaire. Il insiste sur les accélérations, les ruptures, les basculements. Le cours catastrophique du progrès peut être renversé. Les vaincus et les victimes du passé peuvent se rebeller et se révolter. Esclaves, serfs, paysans, juifs, tziganes, peuples colonisés peuvent renverser le cours de l’histoire.

L’histoire est ponctuée de moments de rupture avec l’oppression. Révoltes des esclaves, révoltes des paysans ou Révolution française permettent d’interrompre la continuité du progrès. Ce messianisme utopique s’appuie sur les révoltes sociales pour interrompre la catastrophe. La révolution s’apparente à une rupture eschatologique pour inaugurer la véritable histoire humaine fondée sur la liberté. Les moments de basculement peuvent ouvrir vers d’autres mondes possibles.

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Une critique de la civilisation marchande

Walter Benjamin privilégie une approche matérialiste de la ville, loin des flâneries surréalistes. Il se penche sur les infrastructures. Il observe le luxe des galeries marchandes, mais aussi les égouts, les catacombes et les souterrains. Il s’intéresse à l’envers du décor bourgeois. Il critique également l’architecture et les transformations de Haussmann qui apparaissent comme un monument de despotisme napoléonien. En 1870 sont construits des grands boulevards destinés à circuler et à consommer. « Les habitants de la ville ne s’y sentent plus chez eux ; ils commencent à prendre conscience du caractère inhumain de la grande ville », écrit Walter Benjamin.

L’espace urbain devient bruyant et surpeuplé. 

L’authenticité de l’œuvre d’art disparaît avec sa reproduction photographique ou cinématographique. L’aura, la présence sensible et immédiate, semble menacée par les techniques de reproduction. Le productivisme influence la perception des individus et leur capacité à se relier à l’immédiat de manière authentique. Le divertissement cinématographique, les affiches publicitaires et les formes de propagande multiplient les images.

Ce phénomène provoque une saturation de l’imaginaire et une aliénation avec des individus poussés à la possession d’objets. La culture façonne également des goûts standardisés. L’Ecole de Francfort reprend cette critique la culture de masse. Les effets politiques du cinéma apparaissent comme une arme à double tranchant. Le cinéma peut rechercher l’émancipation du public, mais il peut également se réduire à un instrument de propagande.

  Mad Max Fury Road Artistique

Walter Benjamin et la décroissance

Agnès Sinaï propose une présentation claire de la pensée politique de Walter Benjamin. Elle insiste sur les aspects les plus intéressants de cette œuvre intellectuelle originale et inclassable. La figure de Walter Benjamin illustre également les contradictions du courant de pensée de la décroissance, mais surtout du romantisme révolutionnaire.

On peut déceler chez Walter Benjamin une dimension passéiste voire réactionnaire. Il ne cesse de critiquer la modernité, les évolutions techniques et l’urbanisation. Ce constat, bien que souvent pertinent, risque de conduire vers un passé idéalisé. La notion centrale d’authenticité peut renvoyer à une dimension réactionnaire. Elle peut conduire à préserver un état supposé naturel. Cet aspect se retrouve dans certains courants de la décroissance aux relents homophobes et réactionnaires.

Walter Benjamin semble également porté par une dimension religieuse. Il puise une partie de sa pensée dans la théologie juive. Il adopte une conception messianique du changement social. Il annonce la catastrophe et valorise un prolétariat rédempteur. L’idée d’une revanche des vaincus relève de la croyance et de l’incantation, mais pas vraiment de la stratégie révolutionnaire. Walter Benjamin propose un souffle et une espérance, mais peu de véritables perspectives politiques.

Malgré ces limites, Walter Benjamin puise sa force dans les analyses de Marx. Il propose une analyse critique de la marchandise et de son influence sur tous les aspects de la vie. Loin d’un marxisme orthodoxe qui se réduit à une analyse économique, Walter Benjamin montre l’influence de la logique marchande sur l’urbanisme et la culture.

Ensuite, sa philosophie de l’histoire s’éloigne des dérives de la décroissance. Pour critiquer le monde moderne, il ne faut pas retourner vers le passé ou cultiver son potager sur une ZAD. Le retour à la terre et aux alternatives concrètes, valorisés par la décroissance, ne sont pas vraiment envisagés. Au contraire, Walter Benjamin s’inscrit dans la lutte des classes et propose une rupture révolutionnaire. Seuls des moments de révoltes peuvent permettre des basculements pour ouvrir de nouvelles possibilités d’existence.

Source : Agnès Sinaï, Walter Benjamin face à la tempête du progrès, Le passager clandestin, 2016

Articles liés :

Walter Benjamin, émancipation et créativité

Walter Benjamin, l'art et l'émancipation

La Théorie critique pour penser la crise

Romantisme et lutte des classes

Pour aller plus loin :

Vidéo : Agnès Sinaï : politiques de la décroissance, mis en ligne sur le siteMediapart le 28 décembre 2015

Vidéo : L'anthropocène avec Fabrice Flipo et Agnès Sinaï, conférence mise en ligne le 28 avril 2014

Vidéo : La décroissance comme politique de l'Anthropocène, conférence du 11 mai 2016

Vidéo : Agnès Sinaï, La décroissance est inéluctable !, mise en ligne sur le siteXerfi Canal

Vidéo : Décroissance : changer de système pour sauver la planète, mise en ligne sur le site Savoir ENS le 3 février 2016

Radio : Walter Benjamin, un anti-progressiste de gauche ?, émission Midi magazine diffusée sur Fréquence Protestante le 26 septembre 2017

Radio : émissions d’Agnès Sinaï diffusées sur France Culture

Radio : Nicolas Hulot, sortir du nucléaire français ?, émission mise en ligne sur le site Là-bas si j'y suis

Articles d’Agnès Sinaï publiés sur le site Actu environnement

Articles d’Agnès Sinaï publiés sur le site de l’Institut Momentum

Agnès Sinaï, Guerre totale contre la nature, publié dans le journal Le Monde diplomatique en septembre 2015

Ludovic Fresse, Entretien avec Agnès Sinaï, publié sur le site Rue de la Mémoire en novembre 2014

Michael Löwy, « Walter Benjamin, précurseur de l’écosocialisme », publié dansCahiers d’histoire. Revue d’histoire critique n°130 en 2016

 Michael Löwy, Walter Benjamin critique de la civilisation, publié sur le site Mediapart le 23 juin 2010

Michael Löwy, "Avertisseur d’incendie": la critique de la technologie chez Walter Benjamin, publié sur le site de la LCR belge le 5 septembre 2007

Michael Löwy, Temps messianique et historicité révolutionnaire chez Walter Benjamin, publié dans la revue Vingtième Siècle n°117 en 2013

Alain Naze, Catastrophe, progrès et technique chez Walter Benjamin, publié sur le site ici et ailleurs le 13 août 2017  

Arnaud Spire, Critique de la mélancolie de gauche, publié dans la revueNouvelles fondations en 2007

Félix L. Deslauriers, « Libérer du conformisme une tradition en passe d’être violée par lui », publié sur le site de la revue Raisons sociales le 2 décembre 2015

Frédéric Ménager-Arany, Entretien avec David Muhlmann : "Les marxistes et le progrès", publié dans la revue en ligne Nonfiction le 24 janvier 2013

Publié dans #Marxisme anti-bureaucratique

Posté par Michel Peyret 

L’ordinateur quantique sera une vraie révolution

 

09 Novembre 2017

 

 
par  le  

Nous produisons quotidiennement 2,5 Eo (exa-octet) de données. Pour se rendre compte de la quantité, voici une métaphore : la forêt amazonienne compte au bas mot 390 milliards d’arbres. Admettons, nous coupons tous les arbres et que nous en faisons du papier. Ensuite nous écrivons et scannons recto-verso cela donnera 1 Eo (exa-octet) de données.

 

L’expansion des data est due aux trois V : vitesse, variété et volume. Chaque minute, 3,2 milliards d’internautes se connectent sur Internet (volume). Quelque 350 000 tweets, 4,2 millions de likes sur Facebook sont émis chaque minute (vitesse). Plus de 3 000 milliards de recherches sur Google en un an et devient par conséquent la plus grande bibliothèque de la psyché humaine. Sans compter les datas générés par les objets connectés, ni des données que génèrent les GAFAMI et autres BATX en croisant nos propres données (variété).

 

La loi de Moore est-elle perpétuelle ?

 

Les ordinateurs classiques ne peuvent pas traiter toutes ces données. Et comme on vient de le voir, les données continuent de croître. La loi de Moore, qui prédit le doublement du nombre de transistors sur les circuits intégrés tous les deux ans, est de plus en plus discutée. En effet, aujourd’hui, ces transistors sont maintenant aussi petits que possibles, à la taille de l’atome. C’est pourquoi il y a une course des plus grands leaders de l’industrie pour être le premier à lancer un ordinateur quantique viable. En conséquence les ordinateurs quantiques seraient exponentiellement plus puissants pour traiter toutes les données que nous générons chaque jour et résoudront des problèmes de plus en plus complexes.

 

Les ordinateurs quantiques résolvent rapidement des problèmes complexes

 

À l’heure actuelle, le plus grand calculateur est chinois. Il est capable de faire 92 millions de milliards (92 Peta-flops) de calculs à la seconde. L’enjeu est gros car si une entreprise arrive à concevoir un ordinateur quantique commercialement viable, alors il est tout à fait possible que ces ordinateurs quantiques puissent calculer en quelques secondes ce que mettrait 1000 ans un ordinateur classique. Aujourd’hui, Google dispose d’un ordinateur quantique dont il est prétendu être 100 millions fois plus rapide que n’importe quel système d’aujourd’hui. Il est clair que si nous pouvons traiter la quantité monumentale de données que nous générons, nous résoudrons des problèmes très complexes. La clé du succès est de traduire nos problèmes du monde réel en langage quantique.

 

L’un des objectifs de l’intelligence artificielle est de trier et de qualifier les data. La complexité et la taille de nos ensembles de données augmentent plus rapidement que nos ressources informatiques. Alors que les ordinateurs classiques luttent pour résoudre certains problèmes, ces mêmes problèmes devraient être résolus en quelques secondes grâce au pouvoir du calcul quantique. Il est prédit que l’intelligence artificielle, et en particulier le machine learning, peuvent bénéficier des progrès de la technologie informatique quantique.

 

L’ordinateur quantique sera une vraie révolution

 

L’ordinateur quantique sera en capacité d’optimiser des processus et d’améliorer l’efficacité des services. Par exemple, il aidera à déterminer un traitement médical plus précisément en fonction des spécificités individuelles. Le coût de l’analyse génomique a été divisé par 100 000 en 10 ans. Le séquençage du génome d’une seule personne représente 22 To de données (Téra-octet ou 22 000 milliards d’octets). Il est facile d’imaginer les progrès significatifs en matière génomique et l’avantage concurrentiel que pourrait avoir un laboratoire sur ses concurrents.

 

costpergenome2015_4

Source

 

En 2017, notre architecture informatique n’est plus adaptée à la croissance des données. Il est nécessaire d’avoir une approche différente pour les traiter. Non seulement sa portée est plus grande, mais les problèmes que nous essayons de résoudre sont très différents. Les ordinateurs quantiques seront les équipements pour résoudre efficacement aux problèmes actuels ; en matière de santé, métrologique, pollution etc.

 

« Il a fallu dix millions de morts pour que toutes les tombes se ressemblent » [quand j’entends le mot culture]

 

09 Novembre 2017 
C’est la première fois que je vais me précipiter sur un prix Goncourt…  L’Histoire et l’écriture… Tout ce qui me bouleverse et celle des vaincus pour lesquels je crains toujours l’oubli, parce que ce serait la fin de moi.
 
(note de Danielle Bleitrach)

Discussion avec l’écrivain Eric Vuillard

 

Vulture – paru dans lundimatin#86, le 19 décembre 2016
 

« Le contremaître, l’ouvrier, le marchand, tous – à part quelques patriciens circonspects –, tous vont à la guerre les yeux bandés, tous avancent la main sur le cœur vers l’inconcevable. Bien sûr, il y a l’esprit de revanche, l’amour de la patrie, la défense du sol national, ces raisons qu’on invoque. Mais cela ne suffit pas, cela ne suffit jamais à expliquer pourquoi un beau jour des millions d’hommes viennent en chantant tous ensemble se placer les uns en face des autres dans des champs de betteraves, et, brusquement, se tirent dessus. »


« La Bataille d’Occident ».

 

Eric Vuillard écrit des romans historiques. Il y en a un qui raconte la conquête du Pérou par Pizarre et l’anéantissement de l’empire Inca (Conquistadors). Il y en a un qui raconte la Première guerre mondiale (La Bataille d’occident). Il y en a un sur Buffalo Bill (La Tristesse de la terre), et aussi un sur la colonisation française (Congo). Et d’autres.

 

Et il y a le tout dernier, 14 juillet, qui raconte cette journée comme l’émeute effrénée qu’elle fût en réalité.

 

Ces romans parlent de choses grandes et tragiques ; il s’agit toujours de conquête et d’extermination, de toutes les conquêtes et de toutes les exterminations qu’il a fallu pour fabriquer l’Occident, de la quantité inouïe d’or et de sang qui fait la texture si particulière de notre civilisation. Ces romans sont comme des instantanés de l’horreur qu’est notre histoire, de la catastrophe toujours présente que l’on enseigne sous le nom de « passé ».

 

A la lecture, ces romans ont quelque chose de vertigineux : l’Histoire y apparaît non pas comme un recueil de récits héroïques ou fondateurs, comme un sympathique chapelet d’époques vintages, chacune sa couleur et sa tonalité. Non, l’Histoire y apparaît comme une puissance dévorante et absurde, Furie qui exige son lot de sacrifices, et qui pourrait bien nous immoler à son tour, Moloch aveugle et déterminé.

 

Eric Vuillard fait de ces sacrifices d’étranges romans qui sont comme de longs poèmes. A l’heure de la chute d’Alep, cela méritait quelques éclaircissements.

 

Vulture : Conquête fulgurante du Pérou millénaire ; tourbillon inouï de la Première guerre mondiale ; journée décisive du 14 juillet … Vos romans, avant tout, abordent des moments où l’histoire s’accélère, jusqu’à l’horreur, ou au vertige. L’histoire admet-elle plusieurs vitesses ? A quoi ces vitesses se mesurent-elles ? Comment se composent-elles ?

 

Eric Vuillard : Il me semble que la plupart de mes récits conjuguent le temps bref de la décision ou de la conquête avec une sorte d’enlisement. Dans Conquistadors, il y a la fulgurance du guet-apens de Cajamarca où les Espagnols capturent l’Inca, mais il y a eu auparavant une lente et laborieuse progression. Et puis, une fois l’Empire tombé, les Espagnols piétinent de plusieurs manières, ils se trouvent plongés au milieu d’un espace inconnu, ils cherchent éperdument un nouveau trésor, et ils vont se perdre afin de découvrir l’Eldorado qu’ils possèdent déjà. Ce sont peut-être les deux vitesses de nos désirs, le geste vif, le coup de harpon, le poing qui se serre brutalement sur ce que l’on dérobe ; c’est le moment de la jouissance si l’on veut. Mais on en revient, tout l’or du monde ne suffit pas à combler le vide ; il existe un illimité de la richesse et du pouvoir qui inscrit la concupiscence dans le temps long, c’est le versant mélancolique.

Il est raisonnable de dire que vous faites, dans vos livres, ce que Benjamin appelle l’histoire des vaincus. Conquistadors, qui raconte la défaite essentielle des Indiens, se clôt par les mots « Gloria victis » (gloire aux vaincus). On comprend que les Indiens aient été plus nobles que les assassins envoyés d’Espagne, néanmoins, quelle gloire attend ceux qui se font massacrer par millions, bisons, paysans français, Indiens, plébéiens en tout genre ? Pensez-vous que l’écriture soit nécessaire pour faire apparaître cette gloire ? Que peut réellement accomplir l’écriture en faveur des vaincus ? Et comment la gloire produite par le récit favorise-t-elle la rédemption réelle que les vaincus attendent ?

 

L’écriture est une vieille manie qui nous vient d’Homère. Les boucliers étincellent, les fronts scintillent. Depuis, le jeu d’écrire est hanté par ce mot mystérieux, la gloire, qui est peut-être le nom secret de la poésie. Nous héritons d’une technique ancienne, l’écriture, que nous émancipons lentement des premiers services qu’elle a rendus aux princes : compter et conter. Lorsque dans Anna Karenine, Tolstoï nous montre un grand propriétaire terrien, Levine, en train de comparer le prix que lui coûte la livrée de ses laquais avec les salaires misérables de ses ouvriers, nous voici plongés dans les eaux glacées du calcul dont parle Marx. Ce passage dégrise. La littérature a pour vocation de nous dégriser. Mais ne serait-il pas dommage de la dépouiller de cette gloire qui a tant servi les puissants, au moment où elle pourrait être, enfin, au service de tous ?


Le pouvoir des mots dépend de la conjoncture. Heinrich Heine, par exemple, usait d’une ironie sinueuse, savante ; il vivait sous un régime démagogue, cotonneux, mais autoritaire. L’ironie était pour lui le moyen de tenir un double langage, qui serait compris aussitôt. Chez lui, la gloire tient beaucoup au rutilement de sa prose ; c’est une manière de satiriser élégamment le pouvoir sans risquer l’écrou. Puisque la rédemption réelle, comme vous l’appelez, ne peut pas être décrétée, la littérature doit épier les mouvements de la vie collective. Il lui faut se tenir dans l’ombre d’une stratégie, mais d’une stratégie flottante, incertaine, emportée par la tentation des mots.

 

Que signifie le mot justice pour quelqu’un qui a pris l’habitude d’écrire à propos d’injustices si énormes qu’elles semblent définitivement irréparables ? Peut-on espérer une justice pour les morts ?

 

Lorsqu’on visite un cimetière de la guerre de 14, on éprouve une émotion très forte ; c’est une impression largement partagée. Ce n’est pas seulement le grand nombre de morts qui nous touche, c’est le fait que toutes les tombes sont les mêmes. On est bien loin de nos cimetières ordinaires, de ces nécropoles envahies de petites chapelles gothiques où la bourgeoisie claquemure ses ossements. Il a fallu dix millions de morts pour que toutes les tombes se ressemblent, il a fallu une guerre mondiale pour que l’égalité devienne visible, tangible, et seulement dans la mort. 


Il y a donc bel et bien une justice pour les morts, mais elle coûte très cher. La littérature exige moins. Mais il existe une puissance émancipatrice au cœur de l’acte d’écrire et de lire ; une force libératrice accompagne la diffusion de nos pensées et de nos récits. On doit donc espérer une justice pour les vivants, pour le grand nombre.

Les romans historiques se caractérisent habituellement par une foultitude de détails censés donner, par leur épaisseur, une sensation de réalisme, c’est-à-dire la sensation que le passé devient présent. Vous privilégiez au contraire une forme de prose poétique, marquée par une profonde empathie envers vos personnages, quelques détestables qu’ils soient. Des rêveries de Pizarre aux obsessions de Schlieffen, vous troublez sciemment l’effet de réel par des méditations projetées sur vos personnages. Et pour autant, cela fonctionne aussi bien que l’écriture classique des grandes fresques historiques. Y a-t-il donc un réalisme ou une exactitude proprement poétiques ?

 

L’abandon aux mots ouvre un accès à la vérité. Autrement dit, certaines choses ne peuvent sans doute être saisies qu’en écrivant, en se laissant emporter un peu par le langage, traverser par ses sortilèges. Vient donc un moment où il faut s’écarter des documents, oublier les raisonnements que l’on s’est fait, et écrire. 


Ce que vous dites du réalisme me semble très juste. Il existe une exactitude poétique, les mots sont un chemin vers le monde, mais pas toujours, et en effet la poésie fait une incise dans le langage, elle le bâtonne parfois, le roue et le réinvente. Le célèbre baou de Rimbaud, qui ne veut rien dire, que le dictionnaire ne peut pas adopter, suscite aussitôt chez le lecteur une sorte de déflagration hautaine, dédaigneuse, mais qui sent la plèbe. 


Et puis la prose poétique offre d’autres ressources. Elle permet de caler un motif sous le motif, un dessin sous l’ornement, de dire deux choses. Elle donne un effet de profondeur et cela peut dénouer les contradictions apparentes, dialectiser les antinomies et froisser la surface plane de la raison ordinaire.

 

Qui dit « roman historique » dit tout de même archives, recherches, sources, documents, etc. Quelle place prend cette dimension « documentaire » dans votre travail ? Quelle émotion vous donnent les archives ? L’histoire des vaincus est marquée par l’oubli, par des sources taries, des témoignages que nous n’aurons jamais … Faut-il donc s’affranchir des sources pour saisir la vérité des moments historiques qui vous intéressent ?

 

Cela dépend. Certains livres, comme La bataille d’Occident ou Congo, ont été composés au gré des lectures, à partir de documents disponibles pour tout le monde. C’est une manière de monter ensemble des registres hétérogènes dans le savoir, comme la vie privée de Schlieffen, les progrès techniques, la mentalité des junkers prussiens…


Mais pour le dernier, 14 juillet, j’ai dû entreprendre un long travail d’archives. Il s’agissait de raconter la prise de la Bastille depuis la foule et non plus du point de vue des ambassades envoyées par l’Hôtel de ville ; il fallait rompre avec l’histoire écrite par les notables qui, ce jour-là, n’ont en réalité joué aucun rôle. Pour cela, il fallait aller piocher les noms des émeutiers, leurs actions, et relier les traces qu’ils ont laissées. 


Les archives peuvent décider de bien des choses. L’émotion que l’on éprouve à les lire peut nous guider. Il existe par exemple une archive, un procès-verbal dont je me suis inspiré pour un chapitre de mon livre ; en fait, il y a deux procès-verbaux sur une même feuille et cela augmente l’émotion éprouvée, qui tient en même temps à la forme matérielle de l’archive et à son contenu qui est dramatique. Dans le premier procès-verbal, un cadavre d’émeutier est rapporté par trois personnes à la basse-geôle du Châtelet. Dans le second : huit mois plus tard, une femme vient identifier son mari ; c’est le cadavre. Or, les deux procès-verbaux sont sur la même feuille. Le premier procès-verbal, en date du 14 juillet 1789, décrit le cadavre, ses vêtements, ses plaies ; mais le deuxième procès-verbal a ceci de singulier qu’il est écrit dans la marge du premier, comme si le papier coutait bien cher et que la vie d’un homme, le chagrin d’une pauvre femme, ne valaient pas une autre feuille. Et puis l’écriture n’est plus la même, ce n’est plus le commissaire qui rédige, c’est un simple clerc. Il écrit vite et il abrège ; décidément la visite de cette veuve ne vaut pas un liard. 


Le lien terrible entre cet objet, une seule feuille pour deux procès-verbaux, et la vie fichue de pauvres gens, commande tout le chapitre que j’écris : faire revenir en surface, ce qui se tient sous l’écriture hâtive du petit bureaucrate, une inflexible hiérarchie et le mépris des puissants. 


On s’affranchit des sources de deux manières : en incarnant et en interprétant. Aucun historien ne colle strictement aux sources, cela n’aurait pas de sens. Mais l’écrivain n’a de toutes façons pas vocation à le faire, ce n’est pas son impératif catégorique. Puisqu’il n’y a pas de neutralité possible, c’est que l’exigence de vérité porte ailleurs. Bien sûr, on ne peut pas trahir les faits, mais on doit les trier, les rendre intelligibles, trancher. Et puis, à un moment, il faut écrire, il faut lâcher les documents, se laisser emporter par le courant de ce que l’on pense, vider sa querelle avec les mots.

 

Vous avez publié en septembre dernier votre dernier roman, 14 juillet, un récit atypique de cette journée mythique et mythifiée. C’est votre premier roman qui n’évoque pas un épisode historique absolument détestable. Pourquoi ce choix inhabituel ? Et quelle influence ont eu les évènements du printemps 2016 dans l’élaboration de ce livre ?

 

Eric Vuillard : 14 juillet était déjà terminé au printemps. J’en étais aux corrections sur épreuves. Je passais donc du temps à me relire entre deux manifestations ou deux AG. C’était assez curieux, assez grisant à vrai dire. Il y avait là un côté « théorie et travaux pratiques », ça n’a pas lieu souvent quand on écrit des livres, on est toujours un peu décalé dans le temps. 


Mais si l’idée d’écrire à nouveau frais une prise de la Bastille m’est venue, il y a quelques années déjà, c’est que le climat politique était en train de changer. Je n’aurais pas pu avoir une telle idée, il y a quinze ans. L’écriture n’est pas une activité isolée. On écrit des livres à partir de sa propre situation dans le monde. L’écrivain pratique une activité sociale, certes un peu solitaire, mais il est pris dans les mêmes tensions que le reste des hommes. L’écriture de ce livre correspond à la situation que nous vivons collectivement, une situation pénible, bouchée, avec cependant de nouvelles formes de contestations et de révoltes. Et puis, l’Etat célèbre chaque année le 14 juillet en montrant les muscles, à grand renfort de tanks et de jeeps descendant les Champs –Elysées ; il y a une forme d’impertinence à rappeler qu’il commémore une émeute ; et le fait que cette impertinence s’inscrive dans une rentrée littéraire n’était pas pour me déplaire.

 

Alors, que se passe-t-il pendant une émeute ?

 

Bien sûr, il existe des professionnels de l’émeute, comme Fournier l’Américain ou, plus tard, Auguste Blanqui. Mais cela ne suffit pas ; il faut un mouvement populaire. Le 14 juillet est un phénomène de masse. C’est le grand nombre qui se soulève. 


Pris dans la foule, chaque émeutier est comme Fabrice à Waterloo ; il n’y comprend rien. Il suit le mouvement. Au pire, la pression involontaire d’une foule peut jeter des hommes dans les bras de la maréchaussée ou dans la mort. C’est un peu ce qui arrive lorsque l’ambassade d’Ethis de Corny demande aux émeutiers de cesser le feu et que depuis les tours les assiégés continuent de tirer : cela tue plusieurs hommes. 


Mais la foule n’est pas uniquement une masse aveugle et maladroite qui avance ou panique. Le grand nombre pense. Les émeutiers du 14 juillet ont la mémoire de faits récents, de la répression, des difficultés qui ont précédé. Ils se souviennent des trois cents morts de l’émeute Réveillon ; une menace concrète pèse sur les faubourgs, sur la vie de chacun. Ils savent tous qu’il y a deux jours, Lambesc a fait charger les badauds aux Tuileries ; on raconte qu’il y a eu un mort. Des rumeurs crédibles prétendent que les troupes royales menacent la capitale. Alors que faire ? Il y a des fusils aux Invalides et de la poudre à la Bastille ; cela dessine une solution. C’est ainsi que le grand nombre médite ses intérêts réels dans la chaleur de l’action. 


Et puis ce n’est pas tout. Il se forme très vite des solidarités nouvelles, des camaraderies de fortune, de l’entraide. On pleure les mêmes morts, on désire la même chose ; à la pointe de l’émeute les désirs convergent. C’est ce que vise Sartre lorsqu’il dit que l’émeute culmine quand le peuple « entre en fusion. » Soudain, des désaccords s’estompent, disparaissent ; l’urgence d’une vérité plus puissante va d’ailleurs les reconfigurer plus tard, puisque l’émeute fera naître un nouveau savoir. Le peuple de Paris ignorait ce que c’était qu’être en armes. Il ignorait cette joie de vaincre, cette liesse de prendre le pouvoir. Et, puisque les vérités sont rétroactives, que les planètes ne se sont pas mises à tourner autour du soleil après la découverte de Copernic, quand la Bastille tomba, les parisiens apprirent soudain, émerveillés, que ce pouvoir, qu’ils croyaient prendre, de toute éternité il leur appartenait.

 

 

Vulture se repaît des lambeaux de la culture de masse contemporaine.

Frederico Garcia Lorca, l’ultime poème…

 

23 Août 2017

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Stéphane Fouéré‎ à Créateurs d’humanité

Le célèbre poète espagnol Federico Garcia Lorca déclamant son ultime poème, juste avant son exécution durant la guerre civile d’Espagne en Août 1936, par un peloton d’exécution fasciste.

 

« C’est quoi l’homme sans liberté
O ! Mariana dis moi
Dis-moi comment puis-je t’aimer
Si je ne suis pas libre, dis-moi
Comment t’offrir mon cœur
S’il n’est pas à moi ».

 

Federico Garcia Lorca

Jerry Lewis: son film « maudit » sur l’Holocauste sera-t-il montré un jour?

 

22 Août 2017
 
Je crains le pire… mais j’aimerais bien voir… (danielle Bleitrach)

Mis en ligne le 22/08/2017 à 11:38

Au début des années 70, l’acteur et réalisateur s’est attaqué à un film sur l’Holocauste qui n’a jamais été montré jusqu’ici.

DR

« The day the clown cried », le jour où le clown pleura, est un film inachevé, dont le tournage remonte aux années 70 et qui, bien que personne ou presque ne l’a jamais vu, a déjà fait couler beaucoup d’encre. La mort récente de Jerry Lewis, survenue dimanche dernier, remet sur le tapis la question épineuse de sa diffusion.

 

Un clown dans la chambre à gaz

 

En 1972, Jerry Lewis est contacté par le producteur Nathan Wachsberger, qui lui propose un délicat sujet sur l’Holocauste. L’histoire d’un clown de peu de talent, qui fait une mauvaise blague sur Hitler et qui se voit enfermé dans un camp de concentration pour prisonniers politiques. Lequel jouxte celui d’Auschwitz. Helmut est alors chargé d’une mission improbable par ses gardes. Il devra distraire des enfants juifs avant qu’on ne les emmène vers la chambre à gaz, pour qu’ils ne soupçonnent pas le sort qui leur est réservé. Sauf que le clown, dépassé par l’horreur du moment, finira par leur emboîter le pas et les suivre dans la chambre à gaz, pour rester à leurs côtés jusqu’au bout.

 

L’œuvre d’une vie

 

On sait que Lewis a beaucoup hésité à se lancer dans l’aventure mais que, finalement, il s’y est engagé jusqu’à y laisser une part de sa fortune et sa santé. Un tournage qui s’est, par ailleurs, doublé de problèmes judiciaires avec les auteurs du roman dont le film était tiré. Lesquels n’adhéraient pas du tout à la vision outrancière de Lewis, comme à sa volonté de rendre son héros plus généreux qu’il n’était montré dans le livre. Pour toutes ces raisons, Lewis, qui était lui-même de confession juive, n’a jamais pu mener à terme son projet fou et il semble que, physiquement autant que mentalement, il ne s’en soit jamais tout à fait remis. Après cet épisode, il disparaît de radars d’Hollywood pendant plus de dix ans.

 

Nanar infâme ou chef-d’œuvre ?

 

Le temps passant, le mystère autour du film n’a cessé de s’épaissir. Les très rares personnes qui ont pu en découvrir quelques images étaient soit scandalisées, soit l’ont porté aux nues. L’attitude de Lewis lui-même s’est révélée plus qu’ambiguë, sans qu’on sache s’il répugnait à dévoiler cette part de lui, peut-être trop intime, ou s’il avait simplement honte de son travail. En 2009, il acceptait enfin d’en parler: « J’étais gêné. J’avais honte de ce film. Et je suis reconnaissant d’avoir eu le pouvoir de le contenir et de n’avoir jamais laissé personne le voir. C’était mauvais, mauvais, mauvais. Cela aurait pu être merveilleux mais je me suis trompé. » Nanar infâme ou chef-d’œuvre incompris, y compris par son auteur, on en saura plus en 2025. Deux ans avant son décès, Jerry Lewis a cédé les rushs du film à la bibliothèque du Congrès, à la condition expresse de ne pas les dévoiler avant 10 ans.

Agenda : parce que le capital et ses fondés de pouvoir

 

Publié le 21 Août 2017

mènent en France

une guerre sociale

sans merci contre le monde du travail,

mènent dans le monde

des guerres totales

avec un terrorisme allié alibi 

 

Agenda : parce que le capital et ses fondés de pouvoir
 
Agenda : parce que le capital et ses fondés de pouvoir
 
Les absents pour ces deux moments, ceux qui tenteront des diversions ou manoeuvres devront s'expliquer devant les travailleurs et les peuples en lutte tant pour leurs droits sociaux que pour la paix et le désarmement.
 

Rédigé par Canaille Lerouge

Retrouver le rire de Bertolt Brecht

 

20 Août 2017
Parce qu’il proposait au spectateur le plaisir de se libérer des fausses évidences que sécrète l’ordre en place, Bertolt Brecht ouvrit à la représentation théâtrale un champ radicalement nouveau, tant dans les formes que dans l’objectif. Cette grande secousse fut célébrée lors de sa découverte en France, puis peu à peu neutralisée. Son timide retour signe celui de l’audace de penser avec gaieté.


par Marie-Noël Rio
 
Le Monde diplomatique
Retrouver le rire de Bertolt Brecht

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Otto Dix. – « The Seven Deadly Sins » (Les Sept Péchés capitaux), 1933
Bridgeman Images

On découvre Bertolt Brecht en France en 1954, avec la présentation de Mère Courage et ses enfants au Festival international de théâtre de Paris par le Berliner Ensemble, un événement sans précédent (1). Le Théâtre national populaire (TNP), les théâtres nés de la décentralisation, les compagnies : chacun salue et endosse rapidement la révolution que le dramaturge allemand propose dans l’écriture et la pratique théâtrales. Cet élan va néanmoins progressivement s’étioler, et les enjeux de l’œuvre se trouver placés sous le boisseau, quand ils ne seront pas déformés. Les raisons de cet effacement éclairent sans doute un phénomène inverse aujourd’hui : le retour de Brecht.

 

Ce qui est salué dans les années 1950 (et tout aussi vigoureusement contesté, en particulier dans les journaux de droite comme Le Figaro), c’est la radicalité d’une esthétique porteuse d’une lecture marxiste du monde, et donc de l’art. Anarchiste pacifiste devenu marxiste, communiste sans parti, ami de Walter Benjamin, Brecht (1898-1956) passa — en compagnie de sa femme, la comédienne Helene Weigel — quatorze années en exil, principalement en Scandinavie et en Californie, de 1933 à 1947. En 1949, il choisit de regagner Berlin et de rester en République démocratique allemande (RDA) pour y travailler avec la compagnie qu’ils avaient fondée : le Berliner Ensemble. Pour lui, aucune distinction entre l’invention de formes nouvelles et le questionnement des vérités bourgeoises, entre le refus des codes de représentation dominants et le rejet de l’ordre capitaliste. Il sera loin, très loin du réalisme socialiste officiel.

 

Son projet produisit un choc en montrant qu’« il n’y a pas une “essence” de l’art éternel, mais que chaque société doit inventer l’art qui accouchera au mieux de sa propre délivrance », selon la formule de Roland Barthes. Le même Barthes salue la radicalité de sa contestation d’un art « à ce point ancestral que nous avions les meilleures raisons du monde pour le croire “naturel” ». Il souligne certaines des caractéristiques du théâtre de Brecht : « Il nous dit, au mépris de toute tradition, que le public ne doit s’engager qu’à demi dans le spectacle, de façon à “connaître” ce qui y est montré, au lieu de le subir ; que l’acteur doit accoucher cette conscience en dénonçant son rôle, non en l’incarnant ; que le spectateur ne doit jamais s’identifier complètement au héros, en sorte qu’il reste toujours libre de juger les causes, puis les remèdes de sa souffrance » (2). Un autre grand critique français, Bernard Dort, décrit alors ce théâtre comme une « entreprise de déconditionnement et de destruction des idéologies (3 ».

 

Tandis que le Berliner Ensemble revient à trois reprises en France entre 1955 et 1960 — avec Le Cercle de craie caucasien, La Mère, La Vie de Galilée et La Résistible Ascension d’Arturo Ui —, l’influence brechtienne ne cesse de croître. Le Parti communiste français trouve alors de nombreux « compagnons de route » parmi les intellectuels et les artistes ; la question de l’engagement politique des œuvres ne fait donc pas figure d’incongruité.

 

Tout comme le terreau qui l’a rendu possible, le rayonnement de Brecht disparaît au cours des années 1970. Au nom de la dénonciation du stalinisme et du double totalitarisme que représenteraient le fascisme et le communisme, renvoyés dos à dos, le second est délégitimé. Une évolution que viendront parachever la chute du mur de Berlin en 1989 et l’effondrement du bloc soviétique deux ans plus tard. En matière de culture, de nouveaux courants célèbrent l’instinct et la spontanéité. Ils défendent le corps contre le texte : le théâtre politique de Brecht ne figure pas au rang de leurs priorités. Parmi les héros du moment, Joseph Beuys, qui déclare que tout homme est un artiste, ou Andy Warhol, qui prétend abolir la frontière entre l’art et la rue. M. Jack Lang, ministre de la culture de François Mitterrand, le proclame : désormais, tout est culture, tout est art, de la cuisine à la haute couture.

 

Dans un tel contexte, l’héritage de Brecht, dont l’œuvre rigoureuse fait le pari de l’intelligence critique et préfère l’exercice de la dialectique au jugement moral, se voit renvoyée à un communisme démodé. On préfère le « ressenti », l’émotion, l’empathie, l’identification ou encore la contagion morale ; bref, l’affect. La culture, conçue par André Malraux à la fondation de son ministère, en 1959, comme l’accession aux œuvres du patrimoine et aux créations de l’art et de l’esprit, endosse désormais une fonction nouvelle : assurer le « lien social », voire servir de « rempart contre la barbarie », comme l’expliquèrent la plupart des directeurs de centres dramatiques après l’attentat contre Charlie Hebdo en 2015 (4) — troublant écho au monde des bons et des méchants, sinon des élus et des damnés, de l’ancien président américain George W. Bush au lendemain des attentats du 11 septembre 2001. Cette valorisation de l’œuvre comme moyen de fusionner le public dans un même (bon) sentiment entrave mécaniquement la diffusion de Brecht. Ce dernier ne déclarait-il pas, au contraire : « L’art n’est pas fait pour réunir, mais pour diviser » ? Il entendait montrer le monde tel qu’il est, en démonter les ruses, le rendre intelligible. Avec un seul objectif : le changer.

 

En dépit des efforts de L’Arche — qui édite Brecht et le représente en France —, de nouvelles traductions ou même de l’adaptation de certains de ses textes en bande dessinée (5), la vie des archives est révélatrice : les ventes des essais, des textes en prose et de la considérable œuvre poétique (neuf volumes) de l’auteur allemand sont négligeables. Les pièces affichent une meilleure santé. Mais seuls sept des quarante-quatre titres que compte le théâtre de Brecht ont retenu l’attention ces dix dernières années, en particulier celle des institutions (6) : on compte quarante productions pour La Noce chez les petits bourgeois (1919), une pièce de jeunesse satirique, et vingt-trois pour L’Opéra de quat’sous (1928), sur une musique de Kurt Weill, provocante et divertissante adaptation de l’opéra de John Gay et Johann Christoph Pepusch (1728). À titre de comparaison, au moins quatre productions de La Mouette, d’Anton Tchekhov, étaient visibles ces seuls derniers mois sur les grandes scènes françaises… Il s’agit pour l’essentiel des pièces où les enjeux politiques sont les moins marqués et dérivent aisément vers des interprétations moralisantes, voire vers le divertissement inoffensif (7). Heureusement, les compagnies, professionnelles ou amateurs, se sont montrées plus aventureuses et ont monté Brecht plus fréquemment.

 

Pour les dix dernières années, l’éducation nationale n’offre pas un tableau très différent — si l’on excepte les initiatives individuelles de professeurs d’histoire qui font travailler les élèves de troisième sur Grand- Peur et misère du IIIe Reich pour leur permettre de mieux comprendre le nazisme. Aucune œuvre de Brecht n’a jamais figuré au programme du baccalauréat option théâtre — l’unique exception, antérieure, date de 1995, avec l’inscription à l’épreuve théorique de l’essai Petit Organon pour le théâtre. En classe préparatoire aux concours d’entrée des écoles normales supérieures (ENS), les programmes des germanistes proposent l’œuvre poétique plutôt que l’œuvre dramatique, et les écrits anarchisants de jeunesse plutôt que ceux de la maturité. Dans les études théâtrales à l’université, les essais théoriques sont en revanche bien présents. À l’ENS, on repère en 2009 des extraits de Dialogues d’exilés au programme des commentaires de textes en allemand ; en 2012, au club théâtre de la rue d’Ulm, une mise en scène de Baal, la première pièce achevée du dramaturge de 21 ans, avec pour héros un poète antibourgeois quelque peu nihiliste ; et, en 2014, une conférence du physicien et épistémologue Jean-Marc Lévy-Leblond intitulée « Brecht, un écrivain de l’ère scientifique ». À l’université, le site de l’Association des germanistes de l’enseignement supérieur (AGES) n’indique qu’une manifestation consacrée à l’écrivain en 2017. Le colloque « Mettre en scène Bertolt Brecht aujourd’hui », tenu le 18 janvier à l’université de Picardie Jules-Verne, évoqua une seule œuvre, L’Opéra de quat’sous, et encore était-ce à propos de son adaptation américaine et de son exploitation « off Broadway » (1954-1961).

 

Plus que d’une exclusion délibérée, c’est d’un purgatoire qu’il s’agit. Comment Brecht aurait-il sa place dans une société où l’histoire collective disparaît au profit des récits individuels, et où la lutte des classes se fond dans le « vivre ensemble » ? En 2014, M. Emmanuel Demarcy-Mota, directeur du théâtre qui avait accueilli Brecht en France pour la première fois soixante-dix ans plus tôt, invitait le Berliner Ensemble pour en fêter l’anniversaire avec Mère Courage.Mais il choisit pour mot d’ordre de la saison en cours le vieux concept aristotélicien de « l’art comme catharsis (8) », ce qui désigne la purgation des passions des spectateurs par la représentation théâtrale, au plus loin de l’art de la compréhension joyeuse que travaille Brecht.

 

Pourtant, alors qu’une certaine pensée de gauche, davantage attachée à la vertu qu’à la lutte sociale, semble susciter enfin quelques interrogations, Brecht commence à resurgir, y compris par ses pièces les plus réfractaires à l’affadissement moralisant. La Compagnie Jolie Môme a récemment monté L’Exception et la Règle ; et la Comédie-Française présente jusqu’à fin juin La Résistible Ascension d’Arturo Ui, dans une mise en scène confiée à un grand nom du Berliner Ensemble : Katharina Thalbach, qui sait en garder la vitalité chaplinesque…

 

Retrouver un Brecht qui invite à un rire proprement libérateur nous rappellerait que, pour citer Barthes une dernière fois, « les maux des hommes sont entre les mains des hommes eux-mêmes ».

 

Marie-Noël Rio

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(1) Jean Vilar avait créé la pièce en français quelques années plus tôt.

(2) Roland Barthes, « La révolution brechtienne », éditorial de la revue Théâtre populaire (1955), repris dans Essais critiques, Seuil, Paris, 1964.

(3) Bernard Dort, Lecture de Brecht, Seuil, Paris, 1960.

(4) Cf. leur texte commun dans les brochures des programmes de la saison 2015-2016.

(5) Cf. par exemple Bertolt Brecht, Grand-Peur et misère du IIIe Reich, traduction, notes et postface de Pierre Vesperini, L’Arche, Paris, 2014. Et pour la bande dessinée, Histoires de monsieur Keuner, traduction de Rudolf Rach et Claire Stavaux, dessins d’Ulf K., L’Arche, 2015.

(6) Le théâtre subventionné comprend aujourd’hui 5 théâtres nationaux, 38 centres dramatiques et 72 scènes nationales, auxquels il faut ajouter 24 scènes lyriques. Des quelque 975 compagnies professionnelles plus ou moins permanentes se consacrant au théâtre de texte, 680 ont été subventionnées par l’État en 2016. Les compagnies amateurs ne sont pas recensées.

(7) Le théâtre de la maturité est représenté par trois pièces de 1938 — Grand-Peur et misère du IIIe Reich (36 productions), La Bonne Âme du Se-Tchouan (21) et La Vie de Galilée (16) —, une pièce de 1941 — La Résistible Ascension d’Arturo Ui (15) — et une de 1945 : Le Cercle de craie caucasien (17).

(8) Cf. son projet artistique sur le site du Théâtre de la Ville.

La figure de Spartacus entre Marx et Mommsen par Luciano Canfora

 

02 Aout 2017

 
 
Conférence du Prof. Luciano Canfora de l’Université de Bari
 

La célèbre révolte des esclaves guidés par Spartacus, éclatée en 73 avant Jésus-Christ et férocement réprimée par Rome, après une lutte longue et douloureuse, est analysée par un des plus grands experts italiens de l’Antiquité, à la lumière aussi de l’analyse de l’historiographie moderne, représentée par le grand historien Th. Mommsen et par K. Marx.

 

« Mais s’il est vrai que Spartacus, malgré sa tentative de se présenter comme une armée régulière, se place toutefois, de par la manière dont il combat, dans le cadre de la guérilla (il n’accepte pas volontiers la bataille rangée, il se retire et attaque par surprise, ce qui est une attitude classique de la guérilla), si cela est vrai, alors il convient de rappeler, et je voudrais le faire en conclusion, deux grands classiques de l’historiographie sur ce sujet, que je voudrais comparer pour les paroles qu’ils ont utilisées en parlant de cette histoire. L’un est naturellement Mommsen, dans le dernier chapitre du IIIème tome de l’Histoire de Rome (deuxième édition 1856-61), où de façon insistante, je dirais même constante, les hommes de Spartacus sont définis «masnadieri» (Räuber). C’est le mot juste : ce mot évoque bien sûr Schiller, mais il évoque aussi les « romans de brigands », c’est-à-dire les romans du dix-huitième siècle, fin du dix-huitième siècle, qui décrivaient ceux qui combattent comme des brigands pour une cause noble.

 

L’autre auteur auquel je voulais me référer n’est pas moins connu, entre autres il est contemporain de Mommsen, c’est Marx (.) Ces deux ont eu, si j’ose dire, des vies parallèles, naturellement l’un d’eux a eu un certain destin et l’autre un autre destin : mais en 48-49 tous les deux ont eu une activité journalistique intense, qui, pendant la réaction de 49, les a envoyés tous les deux en exil, Mommsen en Suisse, Marx à Bruxelles et puis à Londres.

 

Marx suit Mommsen avec beaucoup de curiosité, bien plus que ce qu’il voudrait montrer ; je crois que, malgré les critiques qu’il lui destine dans le Ier livre du Capital, il l’estimait beaucoup. Il y a une autre lettre à Engels, où il écrivait : « as-tu entendu parler de la nouvelle Histoire romaine de Mommsen ? Il paraît que c’est un excellent livre ; apporte-le moi ». Engels le lui procura, et cette lecture a évidemment influencé Marx. « Spartacus – écrit-il donc – a été vraiment un grand général (pas comme Garibaldi) ». Je crois que ce jugement est dû à l’antipathie envers Garibaldi que Marx nourrissait. Lorsque Garibaldi alla à Londres, il se passa des choses extravagantes, la reine Victoria dit que le peuple anglais était devenu fou, Marx dit qu’il y avait eu une scène de folie collective. Il n’avait aucune sympathie pour lui, cela est sûr ; mais il y a peut-être un élément en plus, à savoir la manière de conduire la campagne des Mille, qui sont eux aussi des irréguliers, qui ensuite se constituent en armée, mais à la fin ils s’offrent au pouvoir de l’Etat. C’est exactement le contraire de ce que fait Spartacus. Par conséquent pour Marx, Garibaldi est un chef de guérilla raté, tandis que Spartacus est un grand chef de guérilla. »

 

Organisé par l’Istituto italiano di cultura en collaboration avec Université de Luxembourg et le CCRN

La référence à l’avant-garde est souvent un leurre…

 

17 Juillet 2017

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Ivan le Terrible d’Eisenstein.

 

En pensant au film Les morts vivants dont l’auteur vient de mourir, je réfléchis à la manière dont je suis totalement et irrémédiablement allergique aux opinions de notre temps… Par exemple, je ne peux pas supporter la manière dont on prétend organiser la rupture dans des arts comme le cinéma ou l’architecture en Union soviétique, arts de masse, en distinguant un art d’avant garde, celui des années 20 d’un art de masse conformiste qui aurait été impulsé par Staline, c’est-à-dire quelqu’un qu’il faut décrire comme inculte et brutal.

 

C’est vrai à peu près dans tous les domaines, il faudrait distinguer la créativité et la liberté des premières années de la révolution par rapport au conformisme et à la répression du stalinisme. Cela témoigne selon moi de la manière dont une certaine gauche (anarchiste, trotskiste, social-démocrate) après avoir mené un combat contre le totalitarisme soviétique dans le sillage de celui du capital et de l’impérialisme est tenté aujourd’hui de récupérer quelques bienfaits de cette « révolution qu’elle estime trahie »… D’abord rien ne prouve au contraire que les périodes d’autoritarisme aient été moins favorables à l’éclosion des chefs d’œuvre que celles où règne le laisser-faire démocratique contrôlé seulement par l’argent.  Comme l’ont noté Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans la dialectique de la raison, les industries culturelles pratiquent une censure digne de l’inquisition. La censure qui a frappé quelques cinéastes maudits comme Stroheim ou en France Grémillon, leur interdisant le déploiement d’une oeuvre révolutionnaire est pour le moins « totalitaire ».  Il n’empêche que j’ai adoré les films hollywoodiens et leur manière de jouer avec les censures, dans lesquels les scénaristes communistes ont joué un grand rôle. Ensuite je crois qu’il reste beaucoup à explorer dans le dialogue entre le pouvoir et les intellectuels en matière de créativité (1).

 

Comme toujours ce qui m’alerte peut paraître accessoire et c’est là qu’intervient ma référence au film Les morts vivants. Ce que j’ai aimé c’est que le bricolage auquel était contraint ce film avec son médiocre budget économisait complètement les stéréotypes ordinaires des films hollywoodiens, les renversait. La nouveauté n’était pas dans le procédé mais au contraire dans l’économie de ces procédés, le recours à des acteurs et des figurants qui exprimaient d’autres émotions plus en accord avec les nôtres, nous qui étions révoltés par cette société.

 

Bon pour faire simple, disons que je suis en fait allergique à l’idée d’avant-garde quand la référence à cette avant-garde se traduit par le contraire de ce qui faisait l’intérêt de ce film, le primat de procédés techniques qui n’ont pas d’utilité mais qui sont censés exprimer l’ineffable, un fatras des âmes d’élite. C’est malheureusement ce que je ressens trop souvent aujourd’hui, on me prend pour une imbécile en refusant mes émotions légitimes, la naïveté de mes aspirations. C’est pour cela que malgré quelques longueurs j’ai aimé le dernier film de Kusturica parce qu’il accepte de dire l’amour de la vie, cette romance en même temps que sa douleur jamais éteinte.

 

Il n’y a pas eu de préoccupations d’avant garde dans les arts en Union soviétique mais au contraire une profonde unité dans le projet artistique soviétique, c’est un projet politique qui correspond à celui du parti communiste.Autre chose est la réflexion sur les thèmes, les moyens…

 

Quand nous étions à Moscou dans la galerie d’art d’État Tretiakov, j’ai été frappée de la manière dont l’exposition des œuvres était désormais structurée non pas selon une évolution chronologique, mais selon cette division idéologique : il y aurait eu l’art officiel soviétique et son avant-garde dissidente. Non seulement les tableaux les plus anciens célébrant la révolution étaient flanqués d’œuvres qui en général ne valaient pas un clou mais qui exprimaient ou prétendaient exprimer l’horreur de l’artiste devant la répression bolchevique, répression sous laquelle ma foi le même n’avait pas trop mal vécu, mais les artistes les plus officiels avaient eux-mêmes sous l’ère Khrouchtchevienne le devoir d’exprimer les affres vécues sous la période stalinienne. Tout cela manquait de franchise.

 

Dans la boutique, j’ai voulu acheter quelques reproductions de l’art « stalinien », il n’y avait rien mais on m’a donné à voir quelques reproductions sans intérêt et très mièvres qui étaient censées représenter l’art d’avant-garde à cette époque, celle qui était obligée d’aller se vendre aux Etats-Unis et que l’on avait récupéré dans ce pays.

 

Une œuvre, qu’il s’agisse de peinture ou de cinéma, a un public et je dois dire que celui qui distingue entre une esthétique qu’elle déclare novatrice et ignore ce qui bouleverse, obéit à des exigences profondes et originales, et qui donc recherche les formes inconnues pour le dire, m’a toujours profondément ennuyée.

 

Je crois au contraire que ce qui fait la force du cinéma soviétique, comme de l’architecture, c’est un élan et j’ajouterai même un dialogue permanent avec le pouvoir qui continue à se définir et à être celui des soviets, un souci de propagande, le mot est lâché, autant que d’alphabétisation, de culture des masses. C’est pourquoi d’ailleurs si le sort me prête vie je souhaiterais étudier deux films à propos de Staline, Ivan le terrible du moins sa deuxième partie et La chute de Berlin. Ce sont deux films à peu près de la même époque dans lesquels se joue la représentation du pouvoir. Mais le faire dans la méthode que j’ai déjà utilisée pour le film les Bourreaux meurent aussi, à savoir replacer le film non seulement dans le cinéma de l’époque (les conditions de la production) mais dans son champ artistique ce qui impose une reconstitution des œuvres de l’époque, et leurs enjeux politiques.

 

Danielle Bleitrach

 

(1) je pense à la manière dont Lukacs répond à Steiner. Quand ce dernier lui rend visite alors que le philosophe est assigné à résidence. Steiner lui demande ce qu’il devra dire « au monde libre ». Lukacs répond en gros: « vous n’y comprenez rien, j’attends le premier ministre pour discuter avec lui de la phénoménologie de l’esprit de Hegel. Qu’est-ce que la liberté? » Est-ce que l’on sait exactement ce qui se noue dans ce dialogue ? Surtout quand le pouvoir est révolutionnaire…

Adieu à l’anthropologie - Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

 

N° 133 : Adieu à l’anthropologie - Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

Cet article décrit dans le détail le "continent" que l'anthropologie a effectivement ouvert à l'humain en passe de devenir moderne, la voie vers la compréhension de sa propre culture à travers le choc avec une culture totalement "autre" et pourtant tout aussi totalement humaine que la "nôtre". C'est avec la mort des "cultures" dites aujourd'hui "premières" selon la logomachie du politiquement correct post-moderne émotionnel, que nous découvrons ce que l'anthropologie nous a en finale laissé en héritage, en commençant par les vrais "premiers anthropologues", la fraction des missionnaires chrétiens qui voulurent convertir mais qui, pour ce faire, voulurent, durent et surent d'abord comprendre.

Cet article pose également une autre problématique très actuelle, celle du messianisme qui s'est avéré inhérent à toutes les religions du Livre (mais cela, on le savait déjà) mais aussi à leurs héritiers, les adeptes réducteurs de la « fin de l'histoire » néolibérale néoconservatrice ainsi qu'aux adeptes des « lendemains qui chantent » communistes. Ce qui devait amener, avec le succès final de la mondialisation, à la situation que nous connaissons aujourd'hui, à la question que nous ne pouvons plus élucider, par-dessus nos « croyances » ou nos « mécréances », pourquoi dans son développement chronologique différencié, les cultures humaines ont-elles « avancé » à des rythmes si différents, privilégiant, ici, un type de « progression » sur une autre, là-bas ? Mais aussi, en quoi le messianisme est-il vraiment spécifique des « gens du Livre » ou pas ? L'âme humaine et les religions « primitives » sont-elles si éloignées de « l'Unique » et donc de l'idée d'accomplissement, de paradis et d'apothéose ? Et Dieu, ou les lois de l'histoire, dans tout cela, et si l'un ou l'autre existent, quel voie ont-ils choisi pour nous ? Les religions monothéistes, y compris dans leurs formes « athées », prolongent-elles les « sagesses » que l'on trouvait dans les strates « antérieures » et qui seraient donc « communes » et donc ... « unes » ?

A partir de cette étude factuelle et des vastes réflexions vers laquelle elle nous amène, on peut poser ainsi le questionnement : la mondialisation arrivée à son aboutissement, et l'anthropologie, en ayant prolongé la philosophie et la théologie avant de mourir faute de peuples non « découverts », nous amènent à reposer sous une forme encore plus crue la question fondamentale de toute l'humanité en mouvement : Que faisons nous dans ce monde ? Et a-t-il une destinée, un sens ? ...Question fondamentale qui dépasse désormais le clivage entre « croyants » et « non croyants », comme celui entre « païens » et « monothéistes ». Désormais, « tous unis » dans une même réalité, chacun peut faire son « shopping » conceptuel dans le capharnaüm de toutes les cultures mortes où nous a amené, partout sur la planète, la mondialisation. Unité dans le chaos du moment qui prendra ou ne prendra pas sens aux yeux de ceux qui succéderont aux « post-modernes » que nous sommes tous devenus aujourd'hui, ici et maintenant. ...Car le « village global » n'est en fait qu'une gigantesque « réserve indienne » dans laquelle nous vivons tous et où nous exhibons nos parures et nos tatouages dans des danses corporelles ou intellectuelles ayant perdu tout sens du sacré ...Vengeance de l'histoire ou vengeance du grand Manitou ? Vengeance en tout cas qui apprend l'humilité devant le savoir illimité et la science, qui est patience.

La Rédaction


Adieu à l’anthropologie.

Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

Juillet 2017

 

Claude Karnoouh

 

1- Rappel pour mémoire

Pour aborder ce sujet, il convient, en premier lieu, de rappeler quels furent les premiers défis que l’altérité souleva pour l’Occident, et comment celui-ci s’y confronta. C’est seulement après ce préalable que l’on pourra déterminer la généalogie des phases où s’élabora peu à peu la construction d’un domaine de la connaissance nommé présentement : anthropologie. Faut-il encore le préciser, il ne s’agit pas de l’anthropologie au sens grec du mot anthropos — ce qui a trait à l’homme en général et à lui seul dans son opposition aux dieux et aux Idées. L’anthropologie dont il est ici question (appelons-la par convenance l’anthropologie moderne ou la « science anthropologique ») surgit originellement d’un étonnement sans équivalent devant des êtres qui furent perçus comme des hommes totalement et radicalement différents de ceux qui peuplaient tant l’Occident chrétien que l’Orient musulman, voir même les parties de l’Afrique connues dès la plus haute l’Antiquité du vieux monde. En d’autres mots, il s’agit de ce qui apparut aux yeux des Européens de la fin du XVe et au XVIe siècle comment l’altérité humaine radicale. L’avènement d’un événement inouï, la mutation dans la nature de la connaissance de l’autre de la part de l’Occident chrétien, d’un autre vraiment humain et cependant totalement différent du chrétien européen. Ce n’était ni l’Infidèle connu depuis la conquête arabe, les croisades et les guerres contre l’Empire ottoman, mais du païen tel que le définit le poète français dela Pléiade, le protestant Clément Marot : il s’agit de tous les peuples qui ne rapportent pas leurs croyances et leur foi aux religions du livre.

En découvrant l’Amérique, « l’Indien » est devenu l’Autre-par-excellence dans une situation paradoxale. En effet, bien qu’on l’exterminât1, les colonisateurs catholiques cherchaient néanmoins à le comprendre en observant minutieusement ses mœurs et ses coutumes, ses langues, puis, en avançant selon une approche plus théorique, en tentant, au fur et à mesure des découvertes, de le comparer dans la synchronie et la diachronie, pour élaborer une sorte de hiérarchie du développement des peuples, c’est-à-dire, dans l’esprit des Lumières pris au sens le plus large, une échelle s’étendant des peuplades les plus éloignées de l’état de la bourgeoisie de l’Europe occidentale jusqu’à celles qui s’en approchaient quelque peu.2 Ainsi, en trois siècles, au fur et à mesure que s’imposait de manière générale la philosophie du sujet (d’abord, au sens de l’« ego cogitans » cartésien qui détermine le monde objectif/rationnel à la mesure de son doute, puis ensuite à l’aune de l’egotranscendantal kantien, qui détermine la rationalité à tout ce qui est accessible à l’entendement humain), laquelle détermine la vérité de l’objet, se sont construites les bases d’une science humaine ou sociale à part entière, différente dans sa démarche pratique de la philosophie, mais s’en originant, que l’on nomma ethnographie (le terme apparaît en 1823) puis, anthropologie, au cours du dernier tiers du XIXe siècle.

Pour être historiquement plus précis, rappelons que cette fascination simultanément humaniste puis scientifique pour l’homme Autre et néanmoins homme (qui n’est ni le barbare vraiment humain des Grecs, qui ne peut parler aux dieux puisqu’il ne parle pas grec ; ni les monstres, hommes-chiens, animaux à face humaine, têtes à jambes et toutes sortes de démons propres aux représentations des croyances médiévales dans les lieux où régnaient Gog et Magog, le prêtre Jean ou tout autre être merveilleux,3 comme Bosch les illustra à l’aube de la Renaissance), cette fascination est consubstantielle à la conquête de l’Amérique. C’est la raison pour laquelle ces perceptions et leurs nouvelles représentations s’inscrivent dans l’imaginaire du naturalisme retrouvé de la Renaissance…

Il est par ailleurs avéré que depuis les Egyptiens, et avant eux les Sumériens, toute l’histoire des relations antiques du Moyen et Proche-Orient avec l’Afrique renvoie à une certaine familiarité de connaissance comme l’avaient aussi les Grecs et les Romains. Lors des premières expéditions médiévales en direction du Sahara et de l’Afrique noire sub-saharienne, puis, après les voyages portugais le long des côtes de l’Afrique, tout cela mis à nouveau en présence les Européens et Africains, instaurant des relations et des échanges, y compris déjà un commerce d’esclaves antérieur au commerce transatlantique (commerce triangulaire) que les Vénitiens et les Génois avec les Arabes exploitaient fort bien, et que les Francs rencontrèrent lors de la Première croisade. Les dernières expéditions portugaises le long des côtes sud-africaines précédèrent de très peu la « découverte » de l’Amérique, mais tant le Berbère que l’Arabe ou le noir qui pouvait être un guerrier ou un esclave étaient des hommes connus de l’Occident depuis l’Antiquité (certaines dynasties égyptiennes étaient noires, venues du haut-Nil soudanais4 ; parmi les troupes d’Hannibal il y avait des Noirs), et les relations s’étaient poursuivies tout au long du Moyen-Âge. De plus, bien que vu comme des « sauvages », ces peuples noirs étaient bien moins redoutables pour les Européens que les Mongols, les Tartares, les Tatares venus d’Asie centrale et des haut-plateaux de Mongolie. Ces noirs étaient en général des sédentaires (les Bochimans, Hottentots et Pygmées, chasseurs-cueilleurs, étaient inconnus) et venaient de sociétés plus ou moins royales, de puissants patrilignages hiérarchisés, sociétés d’éleveurs ou d’agriculteurs-éleveurs pastoraux, eux-mêmes en contact de longue date avec les hautes civilisations urbaines de la Méditerranée orientale. Il en allait de même en cette fin du XVe siècle pour l’Asiatique ou l’habitant des Indes, de tout ce monde, l’Europe en « savait quelque chose ». Ces peuples pouvaient certes surprendre par certains aspects physiques, leurs vêtements ou leur absence de vêtements, par leurs mœurs quotidiennes, toutefois cette surprise avait été, de longue date, intégrée au stock des connaissances européennes. Or, ce qui arriva le 12 octobre 1492 apparut très vite, comme un coup de tonnerre dans cette civilisation européenne qui chercha plus encore que l’Empire romain ou l’Empire des steppes ne le firent, à s’étendre, à outrepasser sans cesse son domaine politique, économique et culturel. Ce jour-là, le jour de la découverte5 de l’Amérique par Colomb, le monde, c’est-à-dire notre planète a commencé à devenir moderne, se transformant en un seul et même espace unifié de déploiement des communications maritimes, ce qui, cinq siècles plus tard se nommera « the global village ». Désormais, et plus rapidement encore, dès lors que Magellan doublerait le cap Horn et s’aventurerait dans le Pacifique par l’Est, tous les continents seraient bientôt reliés : Europe, Atlantique, Pacifique, Océan indien, dès la fin du XVIe siècle, la communication et l’économie des grands pouvoirs devinrent planétaires.

Cette extension – de fait la pénultième extension de l’Occident6, la dernière la conquête de l’espace – mettait pour la première fois dans l’histoire humaine en contact direct l’Européen avec un nouveau personnage, sans aucun équivalent préalable dans la mémoire des voyageurs7, des explorateurs, des marchands et des prêtres : l’Indien, plus tard l’Aborigène australien, le Polynésien et le Mélanésien ! Là on avait affaire au « sauvage » par excellence ! Sédentaire ou nomade, constructeur d’empires, agriculteur ou chasseur-cueilleur, il est très souvent nu, même dans les régions froides. Mayas, Toltèques ou Aztèques, membres de sociétés impériales hiérarchisées et centralisées se caractérisent aux dires des conquistadors par des mœurs à la fois raffinées et d’une violence inouïe, avec des sacrifices humains massifs, infiniment plus massifs que ceux déjà décrits avec effarement par les premiers prêtres et les premiers marchands européens qui rencontrèrent les Mongols de la Horde d’Or ou qui furent retenus prisonniers dans les campements des khans régnant depuis les hautes terres de Mongolie sur la Russie, la Sibérie occidentale, l’Asie centrale, la Chine. Etranges êtres humains pour ces pauvres hidalgos qui valorisent l’or et l’argent. On leur offre des objets de valeur dérisoires aux yeux des Européens, des plumes ou des femmes esclaves issues des tribus vaincues. Etranges Indiens ! Ils sont très souvent cannibales8, comme le découvriront deux siècles plus tard Cook et ses marins chez les Polynésiens d’Hawaï, comme en feront l’expérience tragique des missionnaires auprès des Mélanésiens. Ces Indiens étaient sauf exceptions notables prompts à la guerre pour récupérer des femmes et des enfants (le bien le plus précieux) ou humilier la tribu voisine. Plus tard, très étrange enfin cet Aborigène australien, le plus archaïque et le plus incompris peut-être, homme venu directement du paléolithique supérieur, sans aucune agriculture et rencontré au milieu du XVIIIe siècle à Botany bay : austère, simple, endurant, ascétique, dont le principal souci, hormis la survie alimentaire grâce à la chasse et la cueillette des graines sauvages, était le jeu complexe des alliances et des filiations en fonction de systèmes de parenté très complexes d’une part9, et, de l’autre, de ressaisir dans ses rêves une interprétation de l’origine du monde, de la dessiner et de la peindre. Tous ces empires, toutes ces tribus, tous ces clans étaient dépourvus du sens de la propriété privée de la terre et pour certains les plus archaïques, d’agriculture… Tous ces traits, autant pour l’homme européen que pour l’Asiatique semblaient incompréhensibles, au point que parmi les éléments théologico-économiques fondamentaux qui vont servir d’arguments pour légitimer la conquête de l’Amérique du Nord, figurerait, en bonne place dans de nombreux actes officiels, le fait que les Indiens ne sont pas divinement dignes de posséder la terre étasunienne sur laquelle ils vivaient au prétexte bien connu de la théologie calviniste et néo-protestante qu’ils ne sont pas prédestinés à la travailler !

2-La découverte des Amériques ou la fin de l’archaïsme

Ce qui fait de ce 14 octobre 1492, de ce premier pas sur le sol du « Nouveau-Monde », l’événement-avènement (Ereignis)10 moderne par excellence, c’est que, dès les premières correspondances adressées par Christophe Colomb à ses maîtres royaux après la « découverte » de cette île des Caraïbes (qu’il nomma Hispaniola, la future Haïti-Saint Domingue), il y précise l’absence de ces monstres humains11 que j’ai précédemment rappelés, si familiers à l’iconographie médiévale de l’exotisme, tels qu’ils étaient encore représentés dans la traduction espagnole de 1524 du Livre des Merveilles du monde de Jean de Mandeville publié pour la première fois en 1356.12

Ces Indiens étaient donc des hommes et non des monstres, mais des hommes si différents qu’ils se présentèrent à l’imaginaire occidental comme les premiers représentants, plus que le Noir, de l’Autre homme radicalement différent. Et c’est en tant qu’hommes différents totalement différents des hommes connus précédemment qu’ils furent à la fois l’objet d’une curiosité déjà quasi scientifique de la part des moines et, simultanément, le sujet-homme « rejeté par Dieu » soumis et contraint au travail le plus rentable, celui de l’esclave : « […] et autant d’esclaves qu’elles [leurs Altesses royales] en voudront faire charger, car ce sont des idolâtres. »13 A ce moment-là de l’histoire occidentale, c’est, dans l’espèce homme, la qualité de chrétien qui est le seul trait discriminant permettant, sans commettre aucun péché, d’engendrer la réduction immédiate ou la non-réduction de la personne à l’état d’esclave … En d’autres mots, ce n’étaient ni des singes ni des demi-singes, mais de vrais hommes, avec les qualités d’intelligence pratique et théorique que possède tout être humain, mais, n’étant que des païens anthropophages, on pouvait les soumettre au travail esclave, travail dont on sait qu’il exige une accoutumance et une adaptation que seul l’homme est capable d’endurer. Très vite, on constata que l’Indien appartient véritablement au genre humain. Ainsi, les chefs des comptoirs établis par des protestants calvinistes interdirent à leurs ouailles mâles, sous peine de bannissement, toute « paillardise » avec les femmes indigènes non-baptisées. Ce qui suggère que ces « paillardises » avaient lieu et de manière fréquente14 et qu’elles n’étaient pas considérées comme de la bougrerie, en terme moderne, de la zoophilie ! Et même lorsque Las Casas démontra qu’ils avaient une âme, rien n’y fit : hommes, véritablement hommes, inférieurs et vaincus, ils ne pouvaient être que des esclaves dans une vision chrétienne qui, bien que catholique, n’en était pas moins comprise comme l’accomplissement de la prédestination : « Ainsi Notre Rédempteur a donné ce succès à notre Roi et à notre Reine très illustres et à leurs royaumes devenus célèbres pour cette chose importante […] pour la grande gloire qu’ils en tireront dès que tous ces peuples se convertiront à notre sainte foi et ensuite pour les biens temporels non seulement l’Espagne, mais tous les Chrétiens auront bénéfices et profits. »15Pour ces esprits hautement chrétiens, il est vrai que la suite des événements de la conquête pouvait donner à croire en cette prédestination : tant la chute de l’Empire aztèque que celle de l’Empire inca furent le fait de petites troupes de conquistadors chrétiens déterminés, énergiques, résolus et cruels dans leur extrême violence, très habiles politiquement, armés de mousquets et d’un ou de deux petits canons (armes à feu plus terrorisantes par leur bruit que par leur efficacité), montés sur cet animal inconnu et puissant, le cheval. Ces intrus ont été confrontés aux troupes certes fort nombreuses de ces empires, mais dénuées d’armes en métal, et, last but not least, pratiquant un art de la guerre aux buts totalement inconnus à ces populations. Que ce soit les Aztèques, les Mayas ou les Incas, ou d’autres ethnies plus primitives, le but de la guerre n’était pas tant de tuer les plus d’ennemis, mais de prendre le plus de prisonniers possibles afin d’alimenter les sacrifices humains (les hommes), pour augmenter le stock d’esclaves (hommes, femmes et enfants) et pour la possession de potentielles épouses afin d’assurer au maximum la reproduction de la société.16

Tous, dans leur simple présence comme « étant humain là-dans-le-monde » (Sei Ende) ainsi et non autrement, manifestaient cette altérité radicale qui, dans sa pratique quotidienne et festive, ses rites, ses croyances, ses représentations matérielles, ses parures, y compris celles inscrites sur le corps (Darstellungen) ou spirituelles (Vorstellungen), ne pouvaient s’accorder avec celles que portait le monde occidental, avec son christianisme conquérant, sa soif d’or et d’échanges d’épices aux profits juteux, que sous deux formes.

La première historiquement, celle qui vit la conversion même parfois pacifiquement, mais en général réduisant en esclavage et exterminant, y compris culturellement ;

la seconde économique, quand, quelques quatre siècles plus tard, après que le génocide d’une masse d’entre eux et l’éradication de leur culture, parfois même de leur langue, après que cette fin de tous fut à peu près consommée, lorsque ces peuples devinrent d’un côté une sorte de lumpen (comme les Aborigènes australiens ou certains groupes d’Indiens aux États-Unis, au Brésil, en Colombie, Guyane française) parqués dans des réserves, soumis à l’exploitation néocoloniale qui, au nom d’un humanisme de pacotille, a transformé leur vie, leur « art » ou leur artisanat en éléments de la marchandisation généralisée sous le nom de folklore.

Où alors on vit des hommes égarés, hagards, hébétés, produit d’une acculturation ratée, guerroyant pour des maîtres divers et des trafiquants de toutes acabits (cf. l’Afrique noire d’aujourd’hui). Certes, cet homme indigène, avec ses manières syncrétiques singulières, est devenu homme de la modernité, voire même de la modernité tardive, mais d’une modernité ratée car modelée par l’inconsistance conceptuelle de sa nouvelle manière de nominaliser dans le monde, avec ses pidgins, son bichlamar, ses sabirs et autres volapüks. C’est l’homme qui use présentement des gadgets occidentaux sans jamais en saisir ni l’origine théorique (avec la complexité des instruments électroniques, une majorité des Occidentaux lui ressemblent) ni même, et la différence est essentiellement là, les conditions de leur réalisation.

Dès lors, après la mort culturelle et économique (un président français, Nicolas Sarkozy, a même parlé de non-advenue à l’histoire !), l’ancien « sauvage », le « païen », le « primitif » peut devenir pleinement l’homme « premier » de l’« art premier » , celui qui est comptabilisé, classé, muséifié comme un insecte par l’ethnographie-ethnologie-anthropologie « scientifique » et qui, comme pour accélérer sa fin, est transformé en marionnette folklorisée, nouvelle proie des « tour operators,ersatz d’« authenticité » archaïque, nouvelle marchandise offerte à l’avidité d’un exotisme de pacotille pour l’écrasante masse des touristes ignares et obscènes.

3-L’échec des politiques syncrétiques

Revenons à présent à l’aurore de ce moment où se planta le décor d’un Nouveau Monde à peine découvert et à ce qui, plus tard, apparaîtrait comme le premier pas de la mondialisation. Constatons, une fois encore, que l’Indien voué à l’extermination, en raison de la manière dont les Espagnols le forcèrent à travailler sous le joug d’une violence inouïe et d’un esclavage féroce, est cependant un être bien humain en ce que la lettre précitée de Colomb à ses maîtres espagnols fait ressortir déjà un symptôme de prédestination établissant des différences de valeurs qualitatives entre les civilisations. C’est donc ce symptôme – ici, chez les catholiques, comme on le verra plus avant, plutôt d’ordre politico-sociologique, tandis que les protestants l’élèveront au statut d’un principe théologique – qui prépare la mise sous tutelle, et quelle tutelle, de tous ces « sauvages », de ceux-là et d’autres que les Occidentaux trouveraient au fur et à mesure que leur conquête du monde s’étendrait. Lors de la célèbre controverse de Valladolid (1550), les contre-arguments de Sépulvéda à l’endroit de Las Casas paraissaient en justifier totalement les prémisses : « Ainsi la pauvreté de leur équipement militaire montre non seulement l'archaïsme de leur technique, mais que Dieu les priva de toute vraie défense. »17 Certes, et en dépit des mesures anti-esclavagistes de Charles-Quint jamais appliquées pour cause de guerre contre les Réformés, et surtout, pour achever la mise en place des éléments de cette tragédie dont les effets pèsent encore sur le destin des Amériques, le Légat du Pape qui arbitrait le débat, prit une décision grosse de crimes à venir en légitimant la traite des Noirs : « Le verdict du Légat du Pape est très finement énoncé. En déclarant qu’il est décidé (tel est le terme utilisé, distinct de "reconnu" ou "admis") que les Amérindiens ont une âme, le visage de Sepúlvéda s’obscurcit, signe de la victoire d’une Église humaniste. Mais la décision est immédiatement suivie d’une solution au problème économique posé dès lors par la nature humaine des autochtones : un homme ayant une âme ne peut être exploité sans rémunération ou tué sans raison. 'L’envoyé du Pape ouvre alors une perspective qui fera ses preuves : la main d’œuvre gratuite doit être recherchée parmi les noirs d’Afrique qui eux n'auraient pas d'âme de par leur absence de civilisation. Sepùlvéda et Las Casas sont tous deux vaincus. »18On comprend parfaitement la manière extrêmement habile de trouver une solution à ce double problème d’une part théologique, de l’autre économique : comme il était déjà trop tard pour arrêter les effets de la grande violence répressive, des épidémies meurtrières et du travail esclave sur l’effondrement catastrophique de la démographie des Indiens, il n’était donc guère onéreux de les exempter d’esclavage en raison de leur nature humaine, et de faire appel désormais aux Africains noirs (par ailleurs connus de longue date des Européens), des hommes sans âmes, quoique, si l’on en eût cru certains voyageurs médiévaux, ils en eussent eu une (ainsi que les divers Asiatiques), qu’ils fussent infidèles ou idolâtres, c’est-à-dire « dans l’erreur ».19

Pour rendre justice à l’Eglise romaine, il convient de préciser, au moins dans un court paragraphe, que tout au début de la découverte du Nouveau Monde la papauté décréta le devoir moral et l’obligation juridique de la conversion des Indiens.20 Plus encore, les évangélisateurs, des moines des ordres mendiants (Franciscains) et prêcheurs (Dominicains et Augustins), découvrant l’effrayante situation des Indiens des îles, envoyèrent des délégations plaider la cause des indigènes devant le nouveau roi d’Espagne, l’Empereur du Saint Empire romain germanique, Charles Quint. Cortés, après avoir vaincu dans un bain de sang l’empereur aztèque à Mexico, fit appel aux Franciscains pour évangéliser la Nouvelle Espagne, premier nom du Mexique. Hommes de foi, sages et savants, ils y travaillèrent avec ardeur. D’abord, ils furent extrêmement attentifs, au travers d’interprètes, aux paroles des Indiens, en observant leurs coutumes, en enquêtant sur leurs croyances et leurs rites « idolâtres » puis, très rapidement, en apprenant leurs langues (le nahuatl pour les Aztèques) afin de débattre avec leurs prêtres de l’idolâtrie, de traduire la catéchèse catholique en nahuatl, et d’ouvrir des établissements d’enseignements pour les enfants des familles nobles aztèques souhaitant ainsi créer une véritable élite hispano-aztèque qui eût dû jouer un rôle important dans l’administration de la Nouvelle Espagne.21 Mais, dès le dernier tiers du XVIe siècle, la couronne espagnole arrêta ce mouvement de syncrétisme culturalo-religieux pour une politique centralisée et répressive bien plus accentuée.22 Il n’empêche, tant la résistance indienne et une certaine mémoire de la tradition impériale de la civilisation aztèque, que le nombre d’Indiens vivants au Mexique et au Guatemala (comme au Pérou dans l’empire Inca), laissèrent dans ces contrées, à la différence des îles Caraïbes, de l’Amazonie, de l’Argentine, du Chili, de l’Uruguay, de la plupart des régions des États-Unis et du Canada, une importante population indigène toujours présente aujourd’hui. Ainsi, poursuivant dans ce siècle la lutte séculaire menée pour une reconnaissance culturelle, sociale et économique, la résistance indigène du Mexique s’est actuellement réactualisée dans le mouvement zapatiste23 ou au États-Unis dans le mouvement de Sand Creek des Sioux contre lespipelines de pétrole brut traversant certaines de leurs terres ancestrales et sacrées.

Il n’empêche, la plus simple des justices ou la banale vérité factuelle nous oblige à reconnaître, contre les esprits animés d’un anticléricalisme borné, que ces Franciscains, ces Dominicains comme Las Casas, plus tard des Augustins et des Jésuites ont été les fondateurs de l’ethnographie, de l’ethno-linguistique et de l’anthropologie moderne, bien avant le « Linguistic turn ». En effet, en cherchant à traduire et à expliciter, c’est-à-dire à interpréter pour les prêtres aztèques et d’autres population de l’Ouest du Mexique et du Guatemala (les Mayas), les notions chrétiennes de Salut, de Rédemption, de Sauveur, de la double nature du Christ, divine et humaine, de Dieu unique en ses hypostases Trinitaires, de Saint Esprit en sa double procession du Père et du Fils, ils durent au préalable pénétrer la compréhension aztèque du surnaturel et de la divinité, la place qu’ils occupaient dans l’organisation socio-spirituelle de l’Empire aztèque, les enjeux symboliques et politiques des rites et le sens ou les sens ultimes que les Indiens donnaient à leurs croyances. En bref, inventer et appliquer une méthode d’approche de l’altérité : ce que trois siècles et demi plus tard, des anthropologues comme Boas ou Kroeber redécouvriraient pour comprendre les restes déstructurés des sociétés indiennes d’Amérique du Nord. J’y reviendrai. Mais dès le milieu de ce XVIe siècle, la naissance d’une société hispano-indienne ne se réalisa point car le pouvoir civil imposa les règles du fonctionnement social, religieux, celles commandant le travail sous la forme de l’esclavage aidé par un clergé séculier avide d’or et de bien-être.

Il faudra donc attendre encore quatre siècles pour que, en dépit de l’abolition de l’esclavage et de sa condamnation générale, les théories de l’évolution historico-culturelles jaugent les « sauvages » sous un autre angle que celui d’une prédestination à la soumission à l’homme occidental. Il a fallu quatre siècles pour regarder le « sauvage » en une autre guise que celle de l’efficacité technique et de ses effets pratiques. Il aura fallu quatre siècles pour qu’une « science » de l’altérité humaine, l’anthropologie sociale ou culturelle, réexamine la primitivité sans attribuer a priori à ses diverses cultures une faiblesse ontologique hormis celle de la technique comme ultime métaphysique de la modernité tardive. En effet, si l’on se reporte aux théories évolutionnistes, on y lit le constat que l’homme occidental – le bourgeois urbain, le capitaliste et l’industriel, l’ingénieur, voire l’ouvrier pour les penseurs socialistes24 – représentait dans le monde l’accomplissement de ce que devait être la civilisation par excellence : en d’autres mots, le beau, le bon, le bien et le vrai. Nous en connaissons aujourd’hui le coût humain ! Cette interprétation socio-historique fonctionnait parallèlement à celle que Darwin avait proposé pour l’évolution des espèces : comme pour les animaux, les sociétés eussent été soumises à une sélection drastique en fonction de leur capacité d’adaptation aux divers changements du milieu naturel et à leurs aptitudes intellectuelles à développer les moyens de dominer toujours plus la nature. Aussi historiens, philosophes, anthropologues physiques et culturels, psychologues, sociologues, etc… faisaient-ils du progrès techno-scientifique et de ceux qui l’avait mis en œuvre, une classe composée d’une bourgeoise financière, d’entrepreneurs industriels, d’ingénieurs, l’ultime critère de jugement quant aux valeurs socio-culturelles positives caractérisant les diverses sociétés humaines. L’histoire du monde se résumait donc à la grille de lecture d’un évolutionnisme mono-directionnel et mono-causal (le sens de l’histoire, fût-il dialectique !). Toutes les activités humaines allaient dans le sens de la complexification.

Ainsi, selon les philosophes des Lumières, les langues seraient passées de l’onomatopée aux langages articulés25, les religions, les mœurs, les objets rituels (ou art « primitif »26), etc., du simple au complexe. Quelle que soit la causalité unique, le rationalisme des Lumières et le triomphe de la marche en avant des progrès de l’homme ou le romantisme herdérien avec sa théorie des âges des sociétés où le philosophe et évêque luthérien affirmait que c’est à l’aurore des cultures que se déploie, dans sa plénitude, l’« esprit » d’une civilisation ou du peuple (Volksgeist), l’unité du concept et du sentiment, ces deux interprétations contrastées selon une dichotomique temporelle, soit vers le futur, tendue en direction de l’accomplissement humain en sa totalité soit, à l’opposé, regardant en arrière, vers un âge d’or qui depuis est marqué par sa décadence, ne s’éploient au bout du compte, que sur un même socle ontologique. Ces deux visions ou sens du monde participaient, de fait, d’une même acception ontologique de la temporalité : le temps comme eschatologie linéaire évolutionniste, Gloire initiale, Chute ou Paradis perdu, mais il s’agissait toujours de salut en devenir…

Nous connaissons cette double antienne de longue date, y compris dans l’une de ses plus belles versions poético-philosophiques, dans le renvoi nietzschéen à l’éternel retour du même, grâce auquel on retrouverait les valeurs héroïques des Grecs présocratiques. Nous avons là, si brillamment exposés qu’ils le fussent, les derniers avatars de la métaphysique de l’histoire, les ultimes tentatives pour obvier (oublier peut-être !) les défis ravageurs de la modernité technique et son effet majeur, l’acheminement à sa vérité du nihilisme accompli. Tous ces discours de la décadence ou de l’accomplissement présentent autant de variations sur des thèmes déjà martelés par les Saintes écritures anciennes et nouvelles : Paradis perdu, chute, attente ou arrivée du Messie rédempteur, préparation à l’Apocalypse. En digne héritier des Lumières plus que de la dialectique hégélienne, Engels ne fit qu’appliquer l’eschatologie temporelle de l’évolutionnisme en surpondérant le matérialisme économique comme condition de l’évolution historique.27 Mais il ne travaillait que dans l’esprit du temps et se trouvait très proche d’un anthropologue étasunien non-marxiste, Lewis H. Morgan, dont les œuvres inspirèrent de manière décisive sa lecture de l’évolution de l’institution familiale.28 Certes, sans rompre avec le modèle évolutionniste, cette univocité fut corrigée dans un cadre interprétatif pluridirectionnel29, mais il n’en demeura pas moins toujours tendu vers sa conception de l’accomplissement dans le modèle idéal du bourgeois urbain européen …Il suffit d’observer les élites africaines, polynésiennes, mélanésiennes pour s’en convaincre.

4- Le changement interprétatif

Pour que l’anthropologie commence à modifier son approche interprétative des sociétés primitives, il avait fallu d’une part, comme en linguistique, l’émergence du comparatisme synchronique (parfois contre, mais souvent en complément de l’historicisme philologique), d’abord fonctionnel puis structural30 et, de l’autre, le déploiement d’un esprit du temps abandonnant peu à peu l’arrogance coloniale, pour que les ethnologues délaissent aux préhistoriens et à leurs fossiles la quête des aspects de nos origines les plus anciennes, et observent que ces sociétés tant bien que mal survivantes étaient, de fait, composées d’homo sapiens sapiens, et non pas de quelconques singes hyperdéveloppés ou d’hommes de Néanderthal survivants. Il fallut qu’à l’instar de Boas, Kroeber, Malinowski, Firth, Griaule ou Sahlins ou Guidieri, les ethnologues s’étonnassent, au sens fort de l’étonnement philosophique, de ces mondes « sauvages » et mesurassent l’énormité de notre ignorance, à commencer celle par leurs langues et donc de leurs concepts, car il n’est pas d’énonciation dans une langue naturelle qui ne porte en elle des concepts et donc une pensée abstraite, laquelle n’est pas, quoiqu’en a dit Lévi-Strauss, du bricolage31. En effet, comme le fit remarquer Guidieri dans L’Abondance des pauvres et Derrida dans De la grammatologie, c’est du bricolage quand on ne comprend pas la sémantique et les foncteurs logiques d’une langue, et donc d’une pensée. Malgré tous les plaidoyers d’humanisme de Lévi-Strauss et d’autres, l’homme occidental anthropologue est demeuré prisonnier d’un ethnocentrisme qui lui faisait, une fois encore, comprendre l’homme sauvage simultanément inférieur intellectuellement et modèle de vie du Paradis perdu : un mélange de Rousseau quant à l’illusion du Bon sauvage et de Kant quant à l’universalisme des contenus des catégories de l’entendement.

Toutefois d’énormes questions demeurent et restent sans réponses convaincantes malgré plus d’un siècle et demi de méditation sur les différences culturelles.32 Ainsi pourquoi certains peuples, très tôt, ont-ils inventé diverses techniques forts complexes d’architecture, de calcul, l’écriture, la métaphysique, le monothéisme, des formes d’État centralisé et organisé par une puissante administration. Pourquoi chez certains la techno-science quasi moderne est déjà en pré-gestation tandis que chez d’autres homo sapiens sapiens l’accent fut mis sur la complexité des systèmes de parenté, la construction de mythologies, le raffinement de rituels fort complexes ? Le mystère demeure toujours ! Mais pourquoi, comme le fit remarquer Malinowski33, nous est-il si difficile de pénétrer le ou les sens que ces hommes attribuent à leur présence dans le monde, aux raisons de leur agir, à leurs croyances et à leur foi en ces croyances, à leurs représentations, à la manière de définir et de traiter l’ami, l’ennemi, le voisin ? Pourquoi prennent-ils femme de tant de manières différentes ? Pourquoi ont-ils choisi telle ou telle modalité de la filiation, telle ou telle d’exclusion exogamique, etc. ? Lire les anthropologues, au-delà de prétentions théoriques souvent creuses, c’est dans le meilleur des cas, lire des séries de descriptions dont, malheureusement, les critères de choix classificatoires sont très rarement explicités (cf. R. Nedham, Belief, Language and Experience), mais qui ressortissent à ceux qui nous sont familiers, à notre logique, en ce que les lecteurs auxquels nous destinons nos publications, ceux qui jugent, collationnent les diplômes et garantissent la valeur d’une « qualité » professionnelle, le public des lecteurs donc est massivement composé d’Occidentaux (ou de gens totalement acculturés à la manière de penser occidentale), habitués à certaines règles de la rhétorique argumentaire qui, par exemple, n’admettraient point que l’on explicite un mythe en contant un autre mythe non pas dans une visée comparative, mais d’un point de vue d’une herméneutique immanente…

La question demeure toujours en suspens, y compris du point de vue fonctionnaliste. Les indigènes engagent-ils telle ou telle action, pratiquent-ils tel ou tel rite, mettent-ils en jeu telle ou telle croyance pour résoudre au mieux les défis immédiats que leur posent les forces de la nature, ceux que leur lancent d’autres hommes ? C’est parfois apparemment vrai, mais très superficiel. Ce n’est que tardivement et en très petit nombre que les ethnologues retrouvèrent la voie des pères franciscains et commencèrent à prendre au sérieux (pour vraies) les interprétations indigènes dans leur langue, et non point agir comme le fit Frazer dans le Rameau d’Or qui s’acharnait à démontrer combien toutes ces croyances ne sont que naïvetés de primitifs somme toute « stupides ». Et Wittgenstein avec son bon sens logique et son humour ravageur, n’aura de cesse que de ridiculiser les approches plus primitives de celui qui était l’une des stars de l’anthropologie académique au début du XXe siècle.34

Certes le fonctionnalisme, sans qu’il l’assume véritablement, demeure marqué lui aussi d’évolutionnisme, y compris dans le comparatisme synchronique qu’il propose, mais, au fur et à mesure que les sociétés primitives disparaissent en tant que civilisation, les anthropologues qui suivirent Malinowski et Radcliffe-Brown35comprirent que ces pertes étaient irrémédiables, que les « sauvages » n’étaient plus, sauf à reconstruire littérairement des sociétés imaginaires, qu’elles devenaient autre chose que ce qu’elles avaient été durant des siècles, que la mondialisation d’une forme politico-économique générale, le capitalisme impérial (y compris sous forme de guerres mondiales ou locales) avait définitivement achevé et unifié ces divers mondes qui ne s’étaient jamais rencontrés auparavant. Que tout était consommé et s’exposait dans un syncrétisme généralisé. Ainsi, aujourd’hui, les sauvages ne sont plus que « de grandes statues de pierre qui s’enfoncent lentement dans la boue », écrivait naguère Remo Guidieri dans la conclusion de son ouvrage majeure La Route des morts36en une sorte d’oraison funèbre d’une profonde tendresse emprunte d’une grande tristesse.

Claude Karnoouh
Bucarest juin 2017

Notes :

1 NDLR. On l'exterminait le plus souvent, au moins au début de la colonisation, mais cela provoqua dès le départ des polémiques avec ceux des chrétiens et des théologiens qui dénonçaient ces comportements et prônaient la conversion et la fusion des indigènes dans la société importée d'Europe occidentale.

2 On rencontre souvent dans les écrits des penseurs libéraux du XIXe siècle des sentences qui comparent tant les ouvriers que les paysans aux « sauvages ».

3 Jean-Paul Roux, Les Explorateurs au Moyen-Âge, coll. « Le temps qui court », édit. du Seuil, Paris, 1967, cf. « Les merveilles du monde », pp. 149-183.

Jurgis Baltrušaitis, Le Moyen-Âge fantastique. Antiquités et exotismes dans l’art gothique, coll. Idées et recherches, Flammarion, Paris, 1981.

4 NDLR. Il existe même une école archéologique au Soudan mais ayant des appuis chez certains archéologues d'Europe qui considèrent que la civilisation égyptienne est née en Nubie (Soudan) noire avant de remonter vers le nord.

5 NDLR. « Découverte », terme qui en soit témoigne bien de cette situation où l'on « découvre » une terre pourtant dans les faits déjà « découverte » par les êtres humains qu'on y trouve sur place, mais qui sont si différents que c'est ce mot qui vint naturellement à l'esprit des grands voyageurs, et que ce terme a semblé tellement « normal » aux yeux des Européens qu'il est entré dans le vocabulaire au point où, même à notre époque où le « politiquement correct » exige de faire semblant de ne plus voir les différences et d'ignorer les ethnocentrismes pourtant constitutifs de toutes les sociétés humaines dans leur phase première, on ne pense même pas à l'éliminer. Alors qu'on exige l'élimination au profit de termes censés plus « neutres » de tant d'autres termes perçus, à tort ou à raison, comme discriminatoires. Il est des domaines où même le politiquement correct post-moderne et « sociétal » continue à respecter des tabous anciens.

6 NDLR. Il est intéressant de noter que c'est avec la décolonisation seulement qu'on a redécouvert les textes du Mali médiéval montrant que l'empereur du Mali avait alors envoyé une expédition qui avait atteint les côtes du Brésil actuel expliquant sans doute quelques aspects et comportements des populations indiennes de la côte brésilienne. Preuve encore une fois que l'être humain, de quelque origine qu'il soit, n'avance qu'à partir d'un ethnocentrisme de départ et que ses « grandes découvertes » ne sont au départ jamais partagées avec celles qui l'ont précédé dans une autre aire culturelle avec laquelle on n'a pas développé d'affinités.

7 L’arrivée des Vikings sur la côte Nord-Est de l’Amérique du Nord n’avait laissé aucun comptoir ni traces mnémoniques.

8 Jean de Lery, Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil en l’an 1557, Plasma, Paris, 1980, chap. XV, « Comment les Américains traitent leurs prisonniers pris à la guerre et les cérémonies qu’ils observent tant pour les tuer que pour les manger », pp. 173-182. Chez les Aztèques, parmi les offrandes aux dieux, il y avait des sacrifices humains consistant généralement en l’arrachement du cœur, et aussi à de l’anthropophagie.

9 Cf. Claude Lévy-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949 ; et Rodney Needham, Rethinking kinship and marriage, Oxford Universty Press, 1971.

10 Je me réfère ici à un concept essentiel de la seconde philosophie de Heidegger (après son "tournant" autour de 1934-35). Il s’agit de la pensée de l'Histoire de Heidegger selon qui celle-ci se déroule selon un rythme imprévisible et non-dialectique, faisant se succéder des époques de dévoilement de l'être; l'événement au sens fort est avènement d'un temps nouveau du monde, Heidegger jouant sur l'étymologie allemande pour signifier qu'il y a alors "appropriation" (eigen: propre) et spécification (Eigenschaft: spécificité, qualité propre) de l'être comme tel par ce déploiement. Tout cela renvoyant à une conception de l'être, du monde, du temps et de l'existence humaine, esquissée dans Être et temps (Sein und Zeit 1927) et reprise-retournée dans une "répétition" créatrice et un approfondissement dans Contributions à la philosophie (Beiträge zur Philosophie).

11 Christophe Colomb, Œuvres complètes, La Différence, Paris, 1992. Cf., pp. 208-226, la lettre adressée à Luis de Santangel le 14 février 1493 : « Dans ces îles je n’ai pas trouvé, à ce jour, d’hommes monstrueux, comme beaucoup le pensaient ; ce sont au contraire des gens de très bel aspect ; ils ne sont pas tout noirs comme en Guinée [Afrique] et ont les cheveux raides, et ne vivent pas là où ils sont trop exposés au fournaise des rayons du soleil […] Ainsi donc, je n’ai pas trouvé de trace de monstres, si ce n’est qu’une île qui s’appelle Carib, la seconde en arrivant aux Indes, qui est peuplée de gens qui, dans toutes ces îles, sont tenus pour féroces, car ils mangent la chair humaine. » pp. 215-215.

Un demi-siècle plus tard, en 1557, un jeune calviniste français, fuyant les guerres de religions, s’installa au fort Coligny placé sur l’une des îles de la baie de Guanabara (Rio de Janeiro) qu’il quitta par la suite, pour une expédition d’un an sur le continent. Décrivant ses rencontres avec les « sauvages » (de fait, les Tupinambas), il écrit : « […] ne sont pas plus gros ou plus petits de stature que nous sommes en Europe ; ils n’ont donc le corps monstrueux, ni prodigieux par rapport à nous. » in, Jean de Lery, op cit., p. 105.

12 Jean de Mandeville, Le Livre des merveilles du monde, coll. Sources d’Histoire médiévale, édition critique de Christiane Deluz, édit. du CNRS, Paris, 2001.

13 Christophe Colomb, op.cit., p. 216. Pour une histoire de la poursuite de la conquête décrite par les acteurs de l’époque, voir Bernal Diaz del Castillo, Historia Verdadera de la Conquista de Nueva España (Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle Espagne), rédigé en 1558, le manuscrit fut retrouvé à Madrid en 1632 et publié. Il existe une traduction roumaine de cet ouvrage,Adevarata istorie a cuceririi Noii Spanii, (avant-propos, choix de textes et traduction de Maria Berza), éd. Meridiane, Bucarest, 1986 ; et surtout Frère Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (Histoire générale des affaires de la Nouvelle Espagne) texte rédigé en 1569 et publié en 1800 au Mexique. Il en existe une traduction roumaine, Istoria generala a lucrurilor din Noua Spanie, (Préface, traduction et commentaires de Narcis Zarnescu), éd. Meridiane, Bucarest, 1989. On trouvera ce que l’on peut appeler sans réserve la première description ethnographique des Indiens situés entre la Floride et l’Ouest du Golfe du Mexique chezÁlvar Núñez Cabeza de Vaca, in Relación que dio Alvar Núñez Cabeza de Vaca de lo acaescido en las Indias en la armada donde iba por Gobernador Pánfilo de Narvaez, réédité sous le nom deNaufragios… en français, Relation et naufrages d'Alvar Nuñez Cabeça de Vaca, première édition, Paris, 1837.

Pour saisir les conditions effrayantes de la répression contre les indigène récalcitrants et leur mise en esclavage par les Espagnols, lesquelles entraînèrent, en un demi-siècle, le dépeuplement quasi total de toutes les îles Caraïbes, y compris la plus vaste, Cuba, cf. le premier et le plus célèbre défenseur des Indiens, le dominicain Bartolomé de Las Casas, Brevíssima relación de la destruyción de las Indias. Colegida por el Obispo don Bartolomé de las Casas o Casaus de la orden de Santo Domingo, première parution en 1552 (Il existe trois éditions modernes en français de cette œuvre qui reprennent toutes la traduction de 1579 du protestant François de Miggrode publiée à Anvers en 1579). Enfin, on lira avec très grand profit l’ouvrage de synthèse de Marcel Bataillon et d’André Saint-Lu, Las Casas et la défense des Indiens, coll. Archives, Julliard, 1971.

Il faut impérativement rappeler, car c’est décisif pour l’avenir des colonies et le développement rapide du capitalisme mercantile ainsi que, au bout du compte, pour la mise en œuvre accélérée de la globalisation, que cette extermination totale entraîna immédiatement une autre forme de criminalité coloniale, la traite transatlantique des Noirs réglée d’abord par Le Code noir espagnol, puis, plus tard, par le célébrissime Code noir promulgué sous Louis XIV. Lire à ce sujet l’admirable commentaire qu’en a donné Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, P.U.F., Paris, 1987.

14 Jean de Lery, op. cit., chap. VI. Les catholiques en revanche pouvaient avoir comme maîtresse officielle ou compagne, avec la bénédiction de l’Église, des femmes indiennes à la condition qu’elles fussent baptisées dans la « vraie foi ». La plus célèbre de ces premières maîtresses avait été doña Marina, la compagne-traductrice de Cortés, le conquérant de l’Empire aztèque. Cette pratique était fort répandue dans la mesure où les chefs indiens, en signe de paix lors des premiers contacts pacifiques avec les Conquistadors, donnaient, parmi d’autres offrandes, des jeunes filles et des femmes prisonnières des guerres victorieuses contre des peuples voisins…

15 Christophe Colomb, Ibidem. Dans cette lettre, d’aucuns peuvent le constater, à la veille de l’émergence de la Réforme (les thèses de Wittenberg de Luther datent du 15 octobre 1517), les catholiques regardent les Indiens dans une vision commandée, elle-aussi, par la prédestination. En d’autres mots plus modernes : les Indiens ont perdu le grand jeu de l’Histoire parce qu’ils n’avaient pas la foi chrétienne et donc n’étaient pas, dès l’origine, les élus de Dieu ! On voit donc que la théorie structuraliste de l’histoire de Lévi-Strauss basée sur un hasard positif de facteurs favorables comme dans une sorte de jeu de cartes où le hasard ferait parfois bien les choses (cf.Race et histoire) est une pure construction idéologique qui obvie, masque sous prétexte d’égalitarisme, cette défaite initiale fondée justement sur une supériorité à la fois métaphysique et technique, origine de tous les empires coloniaux.

16 Alfred Métraux, Les Incas, coll. Le temps qui coure », édit. du Seuil, Paris, 1961. Cf., « Le 16 novembre 1532, à la tombée du jour, l’Inca Atahuallpa était arraché de sa litière au milieu de ses gardes et capturé par Francisco Pizzaro. Son armée taillée en pièces par une poignée de cavaliers, se perdait dans la nuit. », in « Le mirage inca », p. 3.

17 Site Internet Encyclopédie Wikipédia : fr.wikipedia.org/wiki/Controverse_de_Valladolid.

18 Ibidem.

19 Jean-Paul Roux, op.cit., « L’âme aventureuse », p. 107. 

20 Bulle Inter Caetera d’Alexandre VI du 4 mai 1493.

21 La situation du Mexique n’est pas unique, mais elle représente celle qui dominait l’ensemble du continent américain. L’inclusion de possibles élites indiennes dans l’administration royale y fut plus généralement admise, mais, dans la réalité, la création de ces élites fut systématiquement repoussée par les pouvoirs laïcs et religieux séculaires.

22 Pour une étude du choc culturel de la conquête et de l’évangélisation pendant le XVIe siècle, lire le travail exemplaire de Christian Duverger, La Conversion des Indiens de Nouvelles Espagne, édit. du Seuil, Paris, 1987. Dans cet ouvrage, on trouvera la première traduction en français du débat théologique entre les Aztèques et les Franciscains : « Bernardino de Sahagún, colloques et doctrines chrétiennes qui permirent aux douze frères de Saint-François envoyés par le Pape Adrien VI et l’Empereur Charles Quint de convertir les Indiens de Nouvelle-Espagne en langue mexicaine et espagnole », pp. 69-111. Dans ce texte d’aucuns peuvent lire sous la plume de Sahagún cette description qui en surprendra plus d’un : « Cette terre [la Nouvelle-Espagne] était pleine de gens fort policés, très sages dans l’art de gouverner leur république, bien exercés à l’art militaire qui était le leur et dans lequel ils se montraient habiles, forts dévots envers leurs idoles auxquelles ils vouaient un profond respect. » p. 72. La suite du texte montre en particulier que les prédicateurs travaillaient pour la foi chrétienne, l’Église catholique, et le vicaire de Dieu sur terre, son chef temporel et spirituel, le Pape. Lorsque le « Roi des Espagnes » est cité, c’est uniquement en tant que protecteur de la « Sainte Mère, l’Église catholique, apostolique et romaine » et de ses entreprises d’évangélisation.

Il faut ajouter qu’en raison de sa prétention à l’universalité (la parole et le corps du Christ étant offerts à tous les hommes sans distinction aucune), l’évangélisation des Indiens, parallèlement au déploiement d’un commerce triangulaire entraînant un capitalisme mercantile extensible aux limites de la Planète, explicite, à sa matière théologique les premiers pas vers la mondialisation.

23 NDLR. Après avoir obtenu son premier succès à la foi politique et symbolique lors de la Révolution mexicaine qui s'affirma « indienne » du début du XXe siècle, alors que dans l'ex-empire inca, il a fallu attendre l'actuelle révolution « plurinationale » en Bolivie pour que ce courant de réhabilitation de la culture indigène prenne le dessus.

24 Cf., les articles de Marx et Engels sur la question coloniale des « Indes orientales », sur les guerres entre la couronne britannique, la Perse et l’Afghanistan, etc…, in Karl Marx et Friedrich Engels, Textes sur le colonialisme, Édit. du Progrès, Moscou, 1977. Il convient de citer les dates de publication des textes originaux. Ces articles sont donnés dans les livraisons du New York Daily Tribune qui se succèdent entre le 10 juin 1853 et le 24 juin 1857. La double position des auteurs, d’une part une analyse de la manière dont le colonialisme anglais a détruit avec une violence extrême les sociétés traditionnelles des Indes pour imposer leur pouvoir politique et économique, et, de l’autre, comment cette destruction est la condition ontologique de l’émergence du capitalisme et de la société bourgeoise avec ses élites administratives, industrielles, financières et,last but not least, l’émergence concomitante d’un prolétariat moderne. Dans le champ de cette dynamique, il y a les seuls gages, selon les auteurs, d’une entrée de ce sous-continent dans la « seule et véritable » dimension historique de l’homme conscient de cette histoire – l’histoire de la modernité techno-scientifique. Ces articles expriment l’une des analyses socio-économiques (et parallèlement géopolitiques) les plus pénétrantes sur la transformation de la colonisation mercantile en une véritable entreprise industrielle moderne. Tous ceux, à droite comme à gauche, qui aujourd’hui débattent des bienfaits ou des méfaits de la colonisation éructent des lieux communs stupides ; si ces gens avaient voulu réexaminer avec sérieux les interprétations de Marx et Engels, il n’eût été guère difficile de relire ces textes avec l’attention requise par les enjeux cardinaux du néocolonialisme de notre présent …

25 M. de Maupertuis, Réflexions philosophiques sur l'origine des langues et la signification des mots, Paris, 1748. Turgot, « Remarques critiques sur les Réflexions philosophiques de Maupertuis sur l'origine des langues et la signification des mots », in Œuvres et documents le concernant, tome I, pp. 157-179, Paris, 1913.

26 Aujourd’hui, l’expression « art premier » ne le cède en rien pour le ridicule à l’ethnographie à la mode de James Frazer. Pourquoi cette notion serait-elle plus adéquate que celle d’« art primitif ». Croyant rendre hommage aux « sauvages », les bonnes âmes anthropologiques et muséographiques rééditent, avec une autre énonciation, l’esprit le plus trivialement évolutionniste. Aux « sauvages » les « arts premiers », à nous les arts deuxièmes, troisièmes, quatrième, etc. ! Mais l’art (et vraiment était-ce de l’art ?) ou plutôt les diverses représentations matérielles rituelles et totémiques, masques, parures, sculptures, maquillages, tatouages, scarifications, etc., étaient-ils des « arts premiers » pour ceux qui en étaient les acteurs ? On le constate une fois encore, la morale de l’esbroufe universitaire, le moralisme à deux sous des intellectuels, n’engendrent que des stupidités seulement capables d’épater les gogos et les ignorants.

27 Friedrich Engels, Les Origines de la famille, de la propriété privée et de l’État, Éditions Sociales, Paris, 1954 (Publication originale à Zurich en 1884 dans la Volksbuchhandlung ; il faut signaler que, dès 1885, le livre est publié en italien à Benevento et entre septembre 1885 et mai 1886 en roumain, à Iasi, dans les livraisons successives de la revue Contemporanul).

28 Lewis H. Morgan, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism, to Civilisation, London, Macmillan and Co, 1877.

29 Cf., Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, 1894. Toutefois, l’évolutionnisme fondamental de Durkheim se saisit pleinement dans le titre de son ouvrage consacré à la religion : Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912. Comme si les religions des « sauvages » étaient plus simples, moins intellectuellement complexes que nos religions monothéistes ! Moins philosophiques, certes voilà qui est sûr. Mais est-ce un gage d’élémentarité religieuse que la philosophie dans la religion ou, au contraire, un pas vers la sécularisation ? Léo Srauss avait bien perçu cette dynamique dans son célèbre essai sur « Athènes ou Jérusalem ». Et il semble que les temps modernes aient validé pleinement la sécularisation, à tous le moins dans le monde qui inventa et mis en œuvre de manière radicale la technoscience, l’Occident chrétien, celui qui est précisément à l’origine même de la mondialisation.

30 Faut-il une fois encore le rappeler, la linguistique joua jusqu'à très récemment un rôle décisif dans le changement interprétatif de l’anthropologie contemporaine renouant avec les moines fondateurs : « Linguistic turn ». Certes, les moines chargés de convertir les Aztèques (comme plus tard ceux qui feront une œuvre similaire aux Indes orientales, en Chine et au Japon (essentiellement les Jésuites) seront plongés dans les problèmes de traduction pour essayer de transposer les notions chrétiennes de l’Eglise latine marquée de la philosophie grecque et de sa transformation en scolastique thomiste. Et, ce faisant, ils se confrontèrent aux catégories indigènes du surnaturel, du divin, de l’idole, du totémisme, des tabous, de divers panthéons, mais aussi de systèmes de fondation du monde extrêmement complexes, comme l’hindouisme, le bouddhisme en ses diverses variations, confucianisme, taoïsme, etc… lesquels furent autant de défis à la pensée occidentale. L’époque évolutionniste semble une régression de l’approche de la complexité de ces univers mentaux… D’aucuns connaissent le rôle fondamental de la phonologie structurale russe (Troubetzkoy, Bogatyrev, Jakobson) dans la naissance de l’ethnographie structurale (Bogatyrev, Analyse structurale du costume populaire morave) et de l’anthropologie structurale (Lévi-Strauss, Anthropologie structurale un ; Les Mythologiques, t. I, II, III, IV).

31 In op.cit., Anthropologie structurale un.

32 Il va de soi que nous abandonnons aux égouts de la pseudo-pensée les élucubrations de personnages aussi suspects que les sieurs Bernard Lewis et Samuel Huntington et leurs versionsReader's Digest du choc des civilisations… Nous sommes présentement les témoins de la criminalité des manœuvres qu’ils imaginèrent.

33 Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sens of the Term, Routledge & Kegan Paul, London, 1967.

34 Cf., Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d'Or dFrazer, Âge d’Homme (Remarks on Frazer's Golden Bough (1967 et 1971). Il y lit : « Frazer est bien plus sauvage que la plupart de ces sauvages, car ceux-ci ne seront pas aussi considérablement éloignés de la compréhension d’une affaire spirituelle qu’un Anglais du vingtième siècle. Ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossières que le sens de ces usages eux-mêmes. »

35 A. R. Radcliff-Brown, Structure and fonction in Primitive Society, Londres, 1935.

36 Remo Guidieri, La Route des morts, Seuil, Seuil, Paris, 1980.

Cet article décrit dans le détail le "continent" que l'anthropologie a effectivement ouvert à l'humain en passe de devenir moderne, la voie vers la compréhension de sa propre culture à travers le choc avec une culture totalement "autre" et pourtant tout aussi totalement humaine que la "nôtre". C'est avec la mort des "cultures" dites aujourd'hui "premières" selon la logomachie du politiquement correct post-moderne émotionnel, que nous découvrons ce que l'anthropologie nous a en finale laissé en héritage, en commençant par les vrais "premiers anthropologues", la fraction des missionnaires chrétiens qui voulurent convertir mais qui, pour ce faire, voulurent, durent et surent d'abord comprendre.

Cet article pose également une autre problématique très actuelle, celle du messianisme qui s'est avéré inhérent à toutes les religions du Livre (mais cela, on le savait déjà) mais aussi à leurs héritiers, les adeptes réducteurs de la « fin de l'histoire » néolibérale néoconservatrice ainsi qu'aux adeptes des « lendemains qui chantent » communistes. Ce qui devait amener, avec le succès final de la mondialisation, à la situation que nous connaissons aujourd'hui, à la question que nous ne pouvons plus élucider, par-dessus nos « croyances » ou nos « mécréances », pourquoi dans son développement chronologique différencié, les cultures humaines ont-elles « avancé » à des rythmes si différents, privilégiant, ici, un type de « progression » sur une autre, là-bas ? Mais aussi, en quoi le messianisme est-il vraiment spécifique des « gens du Livre » ou pas ? L'âme humaine et les religions « primitives » sont-elles si éloignées de « l'Unique » et donc de l'idée d'accomplissement, de paradis et d'apothéose ? Et Dieu, ou les lois de l'histoire, dans tout cela, et si l'un ou l'autre existent, quel voie ont-ils choisi pour nous ? Les religions monothéistes, y compris dans leurs formes « athées », prolongent-elles les « sagesses » que l'on trouvait dans les strates « antérieures » et qui seraient donc « communes » et donc ... « unes » ?

A partir de cette étude factuelle et des vastes réflexions vers laquelle elle nous amène, on peut poser ainsi le questionnement : la mondialisation arrivée à son aboutissement, et l'anthropologie, en ayant prolongé la philosophie et la théologie avant de mourir faute de peuples non « découverts », nous amènent à reposer sous une forme encore plus crue la question fondamentale de toute l'humanité en mouvement : Que faisons nous dans ce monde ? Et a-t-il une destinée, un sens ? ...Question fondamentale qui dépasse désormais le clivage entre « croyants » et « non croyants », comme celui entre « païens » et « monothéistes ». Désormais, « tous unis » dans une même réalité, chacun peut faire son « shopping » conceptuel dans le capharnaüm de toutes les cultures mortes où nous a amené, partout sur la planète, la mondialisation. Unité dans le chaos du moment qui prendra ou ne prendra pas sens aux yeux de ceux qui succéderont aux « post-modernes » que nous sommes tous devenus aujourd'hui, ici et maintenant. ...Car le « village global » n'est en fait qu'une gigantesque « réserve indienne » dans laquelle nous vivons tous et où nous exhibons nos parures et nos tatouages dans des danses corporelles ou intellectuelles ayant perdu tout sens du sacré ...Vengeance de l'histoire ou vengeance du grand Manitou ? Vengeance en tout cas qui apprend l'humilité devant le savoir illimité et la science, qui est patience.

La Rédaction

 

Adieu à l’anthropologie.

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Quelques réflexions sur la disparition de l’altérité radicale

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Juillet 2017

 

Claude Karnoouh

 

1- Rappel pour mémoire

Pour aborder ce sujet, il convient, en premier lieu, de rappeler quels furent les premiers défis que l’altérité souleva pour l’Occident, et comment celui-ci s’y confronta. C’est seulement après ce préalable que l’on pourra déterminer la généalogie des phases où s’élabora peu à peu la construction d’un domaine de la connaissance nommé présentement : anthropologie. Faut-il encore le préciser, il ne s’agit pas de l’anthropologie au sens grec du mot anthropos — ce qui a trait à l’homme en général et à lui seul dans son opposition aux dieux et aux Idées. L’anthropologie dont il est ici question (appelons-la par convenance l’anthropologie moderne ou la « science anthropologique ») surgit originellement d’un étonnement sans équivalent devant des êtres qui furent perçus comme des hommes totalement et radicalement différents de ceux qui peuplaient tant l’Occident chrétien que l’Orient musulman, voir même les parties de l’Afrique connues dès la plus haute l’Antiquité du vieux monde. En d’autres mots, il s’agit de ce qui apparut aux yeux des Européens de la fin du XVe et au XVIe siècle comment l’altérité humaine radicale. L’avènement d’un événement inouï, la mutation dans la nature de la connaissance de l’autre de la part de l’Occident chrétien, d’un autre vraiment humain et cependant totalement différent du chrétien européen. Ce n’était ni l’Infidèle connu depuis la conquête arabe, les croisades et les guerres contre l’Empire ottoman, mais du païen tel que le définit le poète français dela Pléiade, le protestant Clément Marot : il s’agit de tous les peuples qui ne rapportent pas leurs croyances et leur foi aux religions du livre.

En découvrant l’Amérique, « l’Indien » est devenu l’Autre-par-excellence dans une situation paradoxale. En effet, bien qu’on l’exterminât1, les colonisateurs catholiques cherchaient néanmoins à le comprendre en observant minutieusement ses mœurs et ses coutumes, ses langues, puis, en avançant selon une approche plus théorique, en tentant, au fur et à mesure des découvertes, de le comparer dans la synchronie et la diachronie, pour élaborer une sorte de hiérarchie du développement des peuples, c’est-à-dire, dans l’esprit des Lumières pris au sens le plus large, une échelle s’étendant des peuplades les plus éloignées de l’état de la bourgeoisie de l’Europe occidentale jusqu’à celles qui s’en approchaient quelque peu.2 Ainsi, en trois siècles, au fur et à mesure que s’imposait de manière générale la philosophie du sujet (d’abord, au sens de l’« ego cogitans » cartésien qui détermine le monde objectif/rationnel à la mesure de son doute, puis ensuite à l’aune de l’egotranscendantal kantien, qui détermine la rationalité à tout ce qui est accessible à l’entendement humain), laquelle détermine la vérité de l’objet, se sont construites les bases d’une science humaine ou sociale à part entière, différente dans sa démarche pratique de la philosophie, mais s’en originant, que l’on nomma ethnographie (le terme apparaît en 1823) puis, anthropologie, au cours du dernier tiers du XIXe siècle.

Pour être historiquement plus précis, rappelons que cette fascination simultanément humaniste puis scientifique pour l’homme Autre et néanmoins homme (qui n’est ni le barbare vraiment humain des Grecs, qui ne peut parler aux dieux puisqu’il ne parle pas grec ; ni les monstres, hommes-chiens, animaux à face humaine, têtes à jambes et toutes sortes de démons propres aux représentations des croyances médiévales dans les lieux où régnaient Gog et Magog, le prêtre Jean ou tout autre être merveilleux,3 comme Bosch les illustra à l’aube de la Renaissance), cette fascination est consubstantielle à la conquête de l’Amérique. C’est la raison pour laquelle ces perceptions et leurs nouvelles représentations s’inscrivent dans l’imaginaire du naturalisme retrouvé de la Renaissance…

Il est par ailleurs avéré que depuis les Egyptiens, et avant eux les Sumériens, toute l’histoire des relations antiques du Moyen et Proche-Orient avec l’Afrique renvoie à une certaine familiarité de connaissance comme l’avaient aussi les Grecs et les Romains. Lors des premières expéditions médiévales en direction du Sahara et de l’Afrique noire sub-saharienne, puis, après les voyages portugais le long des côtes de l’Afrique, tout cela mis à nouveau en présence les Européens et Africains, instaurant des relations et des échanges, y compris déjà un commerce d’esclaves antérieur au commerce transatlantique (commerce triangulaire) que les Vénitiens et les Génois avec les Arabes exploitaient fort bien, et que les Francs rencontrèrent lors de la Première croisade. Les dernières expéditions portugaises le long des côtes sud-africaines précédèrent de très peu la « découverte » de l’Amérique, mais tant le Berbère que l’Arabe ou le noir qui pouvait être un guerrier ou un esclave étaient des hommes connus de l’Occident depuis l’Antiquité (certaines dynasties égyptiennes étaient noires, venues du haut-Nil soudanais4 ; parmi les troupes d’Hannibal il y avait des Noirs), et les relations s’étaient poursuivies tout au long du Moyen-Âge. De plus, bien que vu comme des « sauvages », ces peuples noirs étaient bien moins redoutables pour les Européens que les Mongols, les Tartares, les Tatares venus d’Asie centrale et des haut-plateaux de Mongolie. Ces noirs étaient en général des sédentaires (les Bochimans, Hottentots et Pygmées, chasseurs-cueilleurs, étaient inconnus) et venaient de sociétés plus ou moins royales, de puissants patrilignages hiérarchisés, sociétés d’éleveurs ou d’agriculteurs-éleveurs pastoraux, eux-mêmes en contact de longue date avec les hautes civilisations urbaines de la Méditerranée orientale. Il en allait de même en cette fin du XVe siècle pour l’Asiatique ou l’habitant des Indes, de tout ce monde, l’Europe en « savait quelque chose ». Ces peuples pouvaient certes surprendre par certains aspects physiques, leurs vêtements ou leur absence de vêtements, par leurs mœurs quotidiennes, toutefois cette surprise avait été, de longue date, intégrée au stock des connaissances européennes. Or, ce qui arriva le 12 octobre 1492 apparut très vite, comme un coup de tonnerre dans cette civilisation européenne qui chercha plus encore que l’Empire romain ou l’Empire des steppes ne le firent, à s’étendre, à outrepasser sans cesse son domaine politique, économique et culturel. Ce jour-là, le jour de la découverte5 de l’Amérique par Colomb, le monde, c’est-à-dire notre planète a commencé à devenir moderne, se transformant en un seul et même espace unifié de déploiement des communications maritimes, ce qui, cinq siècles plus tard se nommera « the global village ». Désormais, et plus rapidement encore, dès lors que Magellan doublerait le cap Horn et s’aventurerait dans le Pacifique par l’Est, tous les continents seraient bientôt reliés : Europe, Atlantique, Pacifique, Océan indien, dès la fin du XVIe siècle, la communication et l’économie des grands pouvoirs devinrent planétaires.

Cette extension – de fait la pénultième extension de l’Occident6, la dernière la conquête de l’espace – mettait pour la première fois dans l’histoire humaine en contact direct l’Européen avec un nouveau personnage, sans aucun équivalent préalable dans la mémoire des voyageurs7, des explorateurs, des marchands et des prêtres : l’Indien, plus tard l’Aborigène australien, le Polynésien et le Mélanésien ! Là on avait affaire au « sauvage » par excellence ! Sédentaire ou nomade, constructeur d’empires, agriculteur ou chasseur-cueilleur, il est très souvent nu, même dans les régions froides. Mayas, Toltèques ou Aztèques, membres de sociétés impériales hiérarchisées et centralisées se caractérisent aux dires des conquistadors par des mœurs à la fois raffinées et d’une violence inouïe, avec des sacrifices humains massifs, infiniment plus massifs que ceux déjà décrits avec effarement par les premiers prêtres et les premiers marchands européens qui rencontrèrent les Mongols de la Horde d’Or ou qui furent retenus prisonniers dans les campements des khans régnant depuis les hautes terres de Mongolie sur la Russie, la Sibérie occidentale, l’Asie centrale, la Chine. Etranges êtres humains pour ces pauvres hidalgos qui valorisent l’or et l’argent. On leur offre des objets de valeur dérisoires aux yeux des Européens, des plumes ou des femmes esclaves issues des tribus vaincues. Etranges Indiens ! Ils sont très souvent cannibales8, comme le découvriront deux siècles plus tard Cook et ses marins chez les Polynésiens d’Hawaï, comme en feront l’expérience tragique des missionnaires auprès des Mélanésiens. Ces Indiens étaient sauf exceptions notables prompts à la guerre pour récupérer des femmes et des enfants (le bien le plus précieux) ou humilier la tribu voisine. Plus tard, très étrange enfin cet Aborigène australien, le plus archaïque et le plus incompris peut-être, homme venu directement du paléolithique supérieur, sans aucune agriculture et rencontré au milieu du XVIIIe siècle à Botany bay : austère, simple, endurant, ascétique, dont le principal souci, hormis la survie alimentaire grâce à la chasse et la cueillette des graines sauvages, était le jeu complexe des alliances et des filiations en fonction de systèmes de parenté très complexes d’une part9, et, de l’autre, de ressaisir dans ses rêves une interprétation de l’origine du monde, de la dessiner et de la peindre. Tous ces empires, toutes ces tribus, tous ces clans étaient dépourvus du sens de la propriété privée de la terre et pour certains les plus archaïques, d’agriculture… Tous ces traits, autant pour l’homme européen que pour l’Asiatique semblaient incompréhensibles, au point que parmi les éléments théologico-économiques fondamentaux qui vont servir d’arguments pour légitimer la conquête de l’Amérique du Nord, figurerait, en bonne place dans de nombreux actes officiels, le fait que les Indiens ne sont pas divinement dignes de posséder la terre étasunienne sur laquelle ils vivaient au prétexte bien connu de la théologie calviniste et néo-protestante qu’ils ne sont pas prédestinés à la travailler !

 

2-La découverte des Amériques ou la fin de l’archaïsme

Ce qui fait de ce 14 octobre 1492, de ce premier pas sur le sol du « Nouveau-Monde », l’événement-avènement (Ereignis)10 moderne par excellence, c’est que, dès les premières correspondances adressées par Christophe Colomb à ses maîtres royaux après la « découverte » de cette île des Caraïbes (qu’il nomma Hispaniola, la future Haïti-Saint Domingue), il y précise l’absence de ces monstres humains11 que j’ai précédemment rappelés, si familiers à l’iconographie médiévale de l’exotisme, tels qu’ils étaient encore représentés dans la traduction espagnole de 1524 du Livre des Merveilles du monde de Jean de Mandeville publié pour la première fois en 1356.12

Ces Indiens étaient donc des hommes et non des monstres, mais des hommes si différents qu’ils se présentèrent à l’imaginaire occidental comme les premiers représentants, plus que le Noir, de l’Autre homme radicalement différent. Et c’est en tant qu’hommes différents totalement différents des hommes connus précédemment qu’ils furent à la fois l’objet d’une curiosité déjà quasi scientifique de la part des moines et, simultanément, le sujet-homme « rejeté par Dieu » soumis et contraint au travail le plus rentable, celui de l’esclave : « […] et autant d’esclaves qu’elles [leurs Altesses royales] en voudront faire charger, car ce sont des idolâtres. »13 A ce moment-là de l’histoire occidentale, c’est, dans l’espèce homme, la qualité de chrétien qui est le seul trait discriminant permettant, sans commettre aucun péché, d’engendrer la réduction immédiate ou la non-réduction de la personne à l’état d’esclave … En d’autres mots, ce n’étaient ni des singes ni des demi-singes, mais de vrais hommes, avec les qualités d’intelligence pratique et théorique que possède tout être humain, mais, n’étant que des païens anthropophages, on pouvait les soumettre au travail esclave, travail dont on sait qu’il exige une accoutumance et une adaptation que seul l’homme est capable d’endurer. Très vite, on constata que l’Indien appartient véritablement au genre humain. Ainsi, les chefs des comptoirs établis par des protestants calvinistes interdirent à leurs ouailles mâles, sous peine de bannissement, toute « paillardise » avec les femmes indigènes non-baptisées. Ce qui suggère que ces « paillardises » avaient lieu et de manière fréquente14 et qu’elles n’étaient pas considérées comme de la bougrerie, en terme moderne, de la zoophilie ! Et même lorsque Las Casas démontra qu’ils avaient une âme, rien n’y fit : hommes, véritablement hommes, inférieurs et vaincus, ils ne pouvaient être que des esclaves dans une vision chrétienne qui, bien que catholique, n’en était pas moins comprise comme l’accomplissement de la prédestination : « Ainsi Notre Rédempteur a donné ce succès à notre Roi et à notre Reine très illustres et à leurs royaumes devenus célèbres pour cette chose importante […] pour la grande gloire qu’ils en tireront dès que tous ces peuples se convertiront à notre sainte foi et ensuite pour les biens temporels non seulement l’Espagne, mais tous les Chrétiens auront bénéfices et profits. »15Pour ces esprits hautement chrétiens, il est vrai que la suite des événements de la conquête pouvait donner à croire en cette prédestination : tant la chute de l’Empire aztèque que celle de l’Empire inca furent le fait de petites troupes de conquistadors chrétiens déterminés, énergiques, résolus et cruels dans leur extrême violence, très habiles politiquement, armés de mousquets et d’un ou de deux petits canons (armes à feu plus terrorisantes par leur bruit que par leur efficacité), montés sur cet animal inconnu et puissant, le cheval. Ces intrus ont été confrontés aux troupes certes fort nombreuses de ces empires, mais dénuées d’armes en métal, et, last but not least, pratiquant un art de la guerre aux buts totalement inconnus à ces populations. Que ce soit les Aztèques, les Mayas ou les Incas, ou d’autres ethnies plus primitives, le but de la guerre n’était pas tant de tuer les plus d’ennemis, mais de prendre le plus de prisonniers possibles afin d’alimenter les sacrifices humains (les hommes), pour augmenter le stock d’esclaves (hommes, femmes et enfants) et pour la possession de potentielles épouses afin d’assurer au maximum la reproduction de la société.16

Tous, dans leur simple présence comme « étant humain là-dans-le-monde » (Sei Ende) ainsi et non autrement, manifestaient cette altérité radicale qui, dans sa pratique quotidienne et festive, ses rites, ses croyances, ses représentations matérielles, ses parures, y compris celles inscrites sur le corps (Darstellungen) ou spirituelles (Vorstellungen), ne pouvaient s’accorder avec celles que portait le monde occidental, avec son christianisme conquérant, sa soif d’or et d’échanges d’épices aux profits juteux, que sous deux formes.

La première historiquement, celle qui vit la conversion même parfois pacifiquement, mais en général réduisant en esclavage et exterminant, y compris culturellement ;

la seconde économique, quand, quelques quatre siècles plus tard, après que le génocide d’une masse d’entre eux et l’éradication de leur culture, parfois même de leur langue, après que cette fin de tous fut à peu près consommée, lorsque ces peuples devinrent d’un côté une sorte de lumpen (comme les Aborigènes australiens ou certains groupes d’Indiens aux États-Unis, au Brésil, en Colombie, Guyane française) parqués dans des réserves, soumis à l’exploitation néocoloniale qui, au nom d’un humanisme de pacotille, a transformé leur vie, leur « art » ou leur artisanat en éléments de la marchandisation généralisée sous le nom de folklore.

Où alors on vit des hommes égarés, hagards, hébétés, produit d’une acculturation ratée, guerroyant pour des maîtres divers et des trafiquants de toutes acabits (cf. l’Afrique noire d’aujourd’hui). Certes, cet homme indigène, avec ses manières syncrétiques singulières, est devenu homme de la modernité, voire même de la modernité tardive, mais d’une modernité ratée car modelée par l’inconsistance conceptuelle de sa nouvelle manière de nominaliser dans le monde, avec ses pidgins, son bichlamar, ses sabirs et autres volapüks. C’est l’homme qui use présentement des gadgets occidentaux sans jamais en saisir ni l’origine théorique (avec la complexité des instruments électroniques, une majorité des Occidentaux lui ressemblent) ni même, et la différence est essentiellement là, les conditions de leur réalisation.

Dès lors, après la mort culturelle et économique (un président français, Nicolas Sarkozy, a même parlé de non-advenue à l’histoire !), l’ancien « sauvage », le « païen », le « primitif » peut devenir pleinement l’homme « premier » de l’« art premier » , celui qui est comptabilisé, classé, muséifié comme un insecte par l’ethnographie-ethnologie-anthropologie « scientifique » et qui, comme pour accélérer sa fin, est transformé en marionnette folklorisée, nouvelle proie des « tour operators,ersatz d’« authenticité » archaïque, nouvelle marchandise offerte à l’avidité d’un exotisme de pacotille pour l’écrasante masse des touristes ignares et obscènes.

 

3-L’échec des politiques syncrétiques

Revenons à présent à l’aurore de ce moment où se planta le décor d’un Nouveau Monde à peine découvert et à ce qui, plus tard, apparaîtrait comme le premier pas de la mondialisation. Constatons, une fois encore, que l’Indien voué à l’extermination, en raison de la manière dont les Espagnols le forcèrent à travailler sous le joug d’une violence inouïe et d’un esclavage féroce, est cependant un être bien humain en ce que la lettre précitée de Colomb à ses maîtres espagnols fait ressortir déjà un symptôme de prédestination établissant des différences de valeurs qualitatives entre les civilisations. C’est donc ce symptôme – ici, chez les catholiques, comme on le verra plus avant, plutôt d’ordre politico-sociologique, tandis que les protestants l’élèveront au statut d’un principe théologique – qui prépare la mise sous tutelle, et quelle tutelle, de tous ces « sauvages », de ceux-là et d’autres que les Occidentaux trouveraient au fur et à mesure que leur conquête du monde s’étendrait. Lors de la célèbre controverse de Valladolid (1550), les contre-arguments de Sépulvéda à l’endroit de Las Casas paraissaient en justifier totalement les prémisses : « Ainsi la pauvreté de leur équipement militaire montre non seulement l'archaïsme de leur technique, mais que Dieu les priva de toute vraie défense. »17 Certes, et en dépit des mesures anti-esclavagistes de Charles-Quint jamais appliquées pour cause de guerre contre les Réformés, et surtout, pour achever la mise en place des éléments de cette tragédie dont les effets pèsent encore sur le destin des Amériques, le Légat du Pape qui arbitrait le débat, prit une décision grosse de crimes à venir en légitimant la traite des Noirs : « Le verdict du Légat du Pape est très finement énoncé. En déclarant qu’il est décidé (tel est le terme utilisé, distinct de "reconnu" ou "admis") que les Amérindiens ont une âme, le visage de Sepúlvéda s’obscurcit, signe de la victoire d’une Église humaniste. Mais la décision est immédiatement suivie d’une solution au problème économique posé dès lors par la nature humaine des autochtones : un homme ayant une âme ne peut être exploité sans rémunération ou tué sans raison. 'L’envoyé du Pape ouvre alors une perspective qui fera ses preuves : la main d’œuvre gratuite doit être recherchée parmi les noirs d’Afrique qui eux n'auraient pas d'âme de par leur absence de civilisation. Sepùlvéda et Las Casas sont tous deux vaincus. »18On comprend parfaitement la manière extrêmement habile de trouver une solution à ce double problème d’une part théologique, de l’autre économique : comme il était déjà trop tard pour arrêter les effets de la grande violence répressive, des épidémies meurtrières et du travail esclave sur l’effondrement catastrophique de la démographie des Indiens, il n’était donc guère onéreux de les exempter d’esclavage en raison de leur nature humaine, et de faire appel désormais aux Africains noirs (par ailleurs connus de longue date des Européens), des hommes sans âmes, quoique, si l’on en eût cru certains voyageurs médiévaux, ils en eussent eu une (ainsi que les divers Asiatiques), qu’ils fussent infidèles ou idolâtres, c’est-à-dire « dans l’erreur ».19

Pour rendre justice à l’Eglise romaine, il convient de préciser, au moins dans un court paragraphe, que tout au début de la découverte du Nouveau Monde la papauté décréta le devoir moral et l’obligation juridique de la conversion des Indiens.20 Plus encore, les évangélisateurs, des moines des ordres mendiants (Franciscains) et prêcheurs (Dominicains et Augustins), découvrant l’effrayante situation des Indiens des îles, envoyèrent des délégations plaider la cause des indigènes devant le nouveau roi d’Espagne, l’Empereur du Saint Empire romain germanique, Charles Quint. Cortés, après avoir vaincu dans un bain de sang l’empereur aztèque à Mexico, fit appel aux Franciscains pour évangéliser la Nouvelle Espagne, premier nom du Mexique. Hommes de foi, sages et savants, ils y travaillèrent avec ardeur. D’abord, ils furent extrêmement attentifs, au travers d’interprètes, aux paroles des Indiens, en observant leurs coutumes, en enquêtant sur leurs croyances et leurs rites « idolâtres » puis, très rapidement, en apprenant leurs langues (le nahuatl pour les Aztèques) afin de débattre avec leurs prêtres de l’idolâtrie, de traduire la catéchèse catholique en nahuatl, et d’ouvrir des établissements d’enseignements pour les enfants des familles nobles aztèques souhaitant ainsi créer une véritable élite hispano-aztèque qui eût dû jouer un rôle important dans l’administration de la Nouvelle Espagne.21 Mais, dès le dernier tiers du XVIe siècle, la couronne espagnole arrêta ce mouvement de syncrétisme culturalo-religieux pour une politique centralisée et répressive bien plus accentuée.22 Il n’empêche, tant la résistance indienne et une certaine mémoire de la tradition impériale de la civilisation aztèque, que le nombre d’Indiens vivants au Mexique et au Guatemala (comme au Pérou dans l’empire Inca), laissèrent dans ces contrées, à la différence des îles Caraïbes, de l’Amazonie, de l’Argentine, du Chili, de l’Uruguay, de la plupart des régions des États-Unis et du Canada, une importante population indigène toujours présente aujourd’hui. Ainsi, poursuivant dans ce siècle la lutte séculaire menée pour une reconnaissance culturelle, sociale et économique, la résistance indigène du Mexique s’est actuellement réactualisée dans le mouvement zapatiste23 ou au États-Unis dans le mouvement de Sand Creek des Sioux contre lespipelines de pétrole brut traversant certaines de leurs terres ancestrales et sacrées.

Il n’empêche, la plus simple des justices ou la banale vérité factuelle nous oblige à reconnaître, contre les esprits animés d’un anticléricalisme borné, que ces Franciscains, ces Dominicains comme Las Casas, plus tard des Augustins et des Jésuites ont été les fondateurs de l’ethnographie, de l’ethno-linguistique et de l’anthropologie moderne, bien avant le « Linguistic turn ». En effet, en cherchant à traduire et à expliciter, c’est-à-dire à interpréter pour les prêtres aztèques et d’autres population de l’Ouest du Mexique et du Guatemala (les Mayas), les notions chrétiennes de Salut, de Rédemption, de Sauveur, de la double nature du Christ, divine et humaine, de Dieu unique en ses hypostases Trinitaires, de Saint Esprit en sa double procession du Père et du Fils, ils durent au préalable pénétrer la compréhension aztèque du surnaturel et de la divinité, la place qu’ils occupaient dans l’organisation socio-spirituelle de l’Empire aztèque, les enjeux symboliques et politiques des rites et le sens ou les sens ultimes que les Indiens donnaient à leurs croyances. En bref, inventer et appliquer une méthode d’approche de l’altérité : ce que trois siècles et demi plus tard, des anthropologues comme Boas ou Kroeber redécouvriraient pour comprendre les restes déstructurés des sociétés indiennes d’Amérique du Nord. J’y reviendrai. Mais dès le milieu de ce XVIe siècle, la naissance d’une société hispano-indienne ne se réalisa point car le pouvoir civil imposa les règles du fonctionnement social, religieux, celles commandant le travail sous la forme de l’esclavage aidé par un clergé séculier avide d’or et de bien-être.

Il faudra donc attendre encore quatre siècles pour que, en dépit de l’abolition de l’esclavage et de sa condamnation générale, les théories de l’évolution historico-culturelles jaugent les « sauvages » sous un autre angle que celui d’une prédestination à la soumission à l’homme occidental. Il a fallu quatre siècles pour regarder le « sauvage » en une autre guise que celle de l’efficacité technique et de ses effets pratiques. Il aura fallu quatre siècles pour qu’une « science » de l’altérité humaine, l’anthropologie sociale ou culturelle, réexamine la primitivité sans attribuer a priori à ses diverses cultures une faiblesse ontologique hormis celle de la technique comme ultime métaphysique de la modernité tardive. En effet, si l’on se reporte aux théories évolutionnistes, on y lit le constat que l’homme occidental – le bourgeois urbain, le capitaliste et l’industriel, l’ingénieur, voire l’ouvrier pour les penseurs socialistes24 – représentait dans le monde l’accomplissement de ce que devait être la civilisation par excellence : en d’autres mots, le beau, le bon, le bien et le vrai. Nous en connaissons aujourd’hui le coût humain ! Cette interprétation socio-historique fonctionnait parallèlement à celle que Darwin avait proposé pour l’évolution des espèces : comme pour les animaux, les sociétés eussent été soumises à une sélection drastique en fonction de leur capacité d’adaptation aux divers changements du milieu naturel et à leurs aptitudes intellectuelles à développer les moyens de dominer toujours plus la nature. Aussi historiens, philosophes, anthropologues physiques et culturels, psychologues, sociologues, etc… faisaient-ils du progrès techno-scientifique et de ceux qui l’avait mis en œuvre, une classe composée d’une bourgeoise financière, d’entrepreneurs industriels, d’ingénieurs, l’ultime critère de jugement quant aux valeurs socio-culturelles positives caractérisant les diverses sociétés humaines. L’histoire du monde se résumait donc à la grille de lecture d’un évolutionnisme mono-directionnel et mono-causal (le sens de l’histoire, fût-il dialectique !). Toutes les activités humaines allaient dans le sens de la complexification.

Ainsi, selon les philosophes des Lumières, les langues seraient passées de l’onomatopée aux langages articulés25, les religions, les mœurs, les objets rituels (ou art « primitif »26), etc., du simple au complexe. Quelle que soit la causalité unique, le rationalisme des Lumières et le triomphe de la marche en avant des progrès de l’homme ou le romantisme herdérien avec sa théorie des âges des sociétés où le philosophe et évêque luthérien affirmait que c’est à l’aurore des cultures que se déploie, dans sa plénitude, l’« esprit » d’une civilisation ou du peuple (Volksgeist), l’unité du concept et du sentiment, ces deux interprétations contrastées selon une dichotomique temporelle, soit vers le futur, tendue en direction de l’accomplissement humain en sa totalité soit, à l’opposé, regardant en arrière, vers un âge d’or qui depuis est marqué par sa décadence, ne s’éploient au bout du compte, que sur un même socle ontologique. Ces deux visions ou sens du monde participaient, de fait, d’une même acception ontologique de la temporalité : le temps comme eschatologie linéaire évolutionniste, Gloire initiale, Chute ou Paradis perdu, mais il s’agissait toujours de salut en devenir…

Nous connaissons cette double antienne de longue date, y compris dans l’une de ses plus belles versions poético-philosophiques, dans le renvoi nietzschéen à l’éternel retour du même, grâce auquel on retrouverait les valeurs héroïques des Grecs présocratiques. Nous avons là, si brillamment exposés qu’ils le fussent, les derniers avatars de la métaphysique de l’histoire, les ultimes tentatives pour obvier (oublier peut-être !) les défis ravageurs de la modernité technique et son effet majeur, l’acheminement à sa vérité du nihilisme accompli. Tous ces discours de la décadence ou de l’accomplissement présentent autant de variations sur des thèmes déjà martelés par les Saintes écritures anciennes et nouvelles : Paradis perdu, chute, attente ou arrivée du Messie rédempteur, préparation à l’Apocalypse. En digne héritier des Lumières plus que de la dialectique hégélienne, Engels ne fit qu’appliquer l’eschatologie temporelle de l’évolutionnisme en surpondérant le matérialisme économique comme condition de l’évolution historique.27 Mais il ne travaillait que dans l’esprit du temps et se trouvait très proche d’un anthropologue étasunien non-marxiste, Lewis H. Morgan, dont les œuvres inspirèrent de manière décisive sa lecture de l’évolution de l’institution familiale.28 Certes, sans rompre avec le modèle évolutionniste, cette univocité fut corrigée dans un cadre interprétatif pluridirectionnel29, mais il n’en demeura pas moins toujours tendu vers sa conception de l’accomplissement dans le modèle idéal du bourgeois urbain européen …Il suffit d’observer les élites africaines, polynésiennes, mélanésiennes pour s’en convaincre.

 

 

4- Le changement interprétatif

Pour que l’anthropologie commence à modifier son approche interprétative des sociétés primitives, il avait fallu d’une part, comme en linguistique, l’émergence du comparatisme synchronique (parfois contre, mais souvent en complément de l’historicisme philologique), d’abord fonctionnel puis structural30 et, de l’autre, le déploiement d’un esprit du temps abandonnant peu à peu l’arrogance coloniale, pour que les ethnologues délaissent aux préhistoriens et à leurs fossiles la quête des aspects de nos origines les plus anciennes, et observent que ces sociétés tant bien que mal survivantes étaient, de fait, composées d’homo sapiens sapiens, et non pas de quelconques singes hyperdéveloppés ou d’hommes de Néanderthal survivants. Il fallut qu’à l’instar de Boas, Kroeber, Malinowski, Firth, Griaule ou Sahlins ou Guidieri, les ethnologues s’étonnassent, au sens fort de l’étonnement philosophique, de ces mondes « sauvages » et mesurassent l’énormité de notre ignorance, à commencer celle par leurs langues et donc de leurs concepts, car il n’est pas d’énonciation dans une langue naturelle qui ne porte en elle des concepts et donc une pensée abstraite, laquelle n’est pas, quoiqu’en a dit Lévi-Strauss, du bricolage31. En effet, comme le fit remarquer Guidieri dans L’Abondance des pauvres et Derrida dans De la grammatologie, c’est du bricolage quand on ne comprend pas la sémantique et les foncteurs logiques d’une langue, et donc d’une pensée. Malgré tous les plaidoyers d’humanisme de Lévi-Strauss et d’autres, l’homme occidental anthropologue est demeuré prisonnier d’un ethnocentrisme qui lui faisait, une fois encore, comprendre l’homme sauvage simultanément inférieur intellectuellement et modèle de vie du Paradis perdu : un mélange de Rousseau quant à l’illusion du Bon sauvage et de Kant quant à l’universalisme des contenus des catégories de l’entendement.

Toutefois d’énormes questions demeurent et restent sans réponses convaincantes malgré plus d’un siècle et demi de méditation sur les différences culturelles.32 Ainsi pourquoi certains peuples, très tôt, ont-ils inventé diverses techniques forts complexes d’architecture, de calcul, l’écriture, la métaphysique, le monothéisme, des formes d’État centralisé et organisé par une puissante administration. Pourquoi chez certains la techno-science quasi moderne est déjà en pré-gestation tandis que chez d’autres homo sapiens sapiens l’accent fut mis sur la complexité des systèmes de parenté, la construction de mythologies, le raffinement de rituels fort complexes ? Le mystère demeure toujours ! Mais pourquoi, comme le fit remarquer Malinowski33, nous est-il si difficile de pénétrer le ou les sens que ces hommes attribuent à leur présence dans le monde, aux raisons de leur agir, à leurs croyances et à leur foi en ces croyances, à leurs représentations, à la manière de définir et de traiter l’ami, l’ennemi, le voisin ? Pourquoi prennent-ils femme de tant de manières différentes ? Pourquoi ont-ils choisi telle ou telle modalité de la filiation, telle ou telle d’exclusion exogamique, etc. ? Lire les anthropologues, au-delà de prétentions théoriques souvent creuses, c’est dans le meilleur des cas, lire des séries de descriptions dont, malheureusement, les critères de choix classificatoires sont très rarement explicités (cf. R. Nedham, Belief, Language and Experience), mais qui ressortissent à ceux qui nous sont familiers, à notre logique, en ce que les lecteurs auxquels nous destinons nos publications, ceux qui jugent, collationnent les diplômes et garantissent la valeur d’une « qualité » professionnelle, le public des lecteurs donc est massivement composé d’Occidentaux (ou de gens totalement acculturés à la manière de penser occidentale), habitués à certaines règles de la rhétorique argumentaire qui, par exemple, n’admettraient point que l’on explicite un mythe en contant un autre mythe non pas dans une visée comparative, mais d’un point de vue d’une herméneutique immanente…

La question demeure toujours en suspens, y compris du point de vue fonctionnaliste. Les indigènes engagent-ils telle ou telle action, pratiquent-ils tel ou tel rite, mettent-ils en jeu telle ou telle croyance pour résoudre au mieux les défis immédiats que leur posent les forces de la nature, ceux que leur lancent d’autres hommes ? C’est parfois apparemment vrai, mais très superficiel. Ce n’est que tardivement et en très petit nombre que les ethnologues retrouvèrent la voie des pères franciscains et commencèrent à prendre au sérieux (pour vraies) les interprétations indigènes dans leur langue, et non point agir comme le fit Frazer dans le Rameau d’Or qui s’acharnait à démontrer combien toutes ces croyances ne sont que naïvetés de primitifs somme toute « stupides ». Et Wittgenstein avec son bon sens logique et son humour ravageur, n’aura de cesse que de ridiculiser les approches plus primitives de celui qui était l’une des stars de l’anthropologie académique au début du XXe siècle.34

Certes le fonctionnalisme, sans qu’il l’assume véritablement, demeure marqué lui aussi d’évolutionnisme, y compris dans le comparatisme synchronique qu’il propose, mais, au fur et à mesure que les sociétés primitives disparaissent en tant que civilisation, les anthropologues qui suivirent Malinowski et Radcliffe-Brown35comprirent que ces pertes étaient irrémédiables, que les « sauvages » n’étaient plus, sauf à reconstruire littérairement des sociétés imaginaires, qu’elles devenaient autre chose que ce qu’elles avaient été durant des siècles, que la mondialisation d’une forme politico-économique générale, le capitalisme impérial (y compris sous forme de guerres mondiales ou locales) avait définitivement achevé et unifié ces divers mondes qui ne s’étaient jamais rencontrés auparavant. Que tout était consommé et s’exposait dans un syncrétisme généralisé. Ainsi, aujourd’hui, les sauvages ne sont plus que « de grandes statues de pierre qui s’enfoncent lentement dans la boue », écrivait naguère Remo Guidieri dans la conclusion de son ouvrage majeure La Route des morts36en une sorte d’oraison funèbre d’une profonde tendresse emprunte d’une grande tristesse.

Claude Karnoouh
Bucarest juin 2017

Notes :

1 NDLR. On l'exterminait le plus souvent, au moins au début de la colonisation, mais cela provoqua dès le départ des polémiques avec ceux des chrétiens et des théologiens qui dénonçaient ces comportements et prônaient la conversion et la fusion des indigènes dans la société importée d'Europe occidentale.

2 On rencontre souvent dans les écrits des penseurs libéraux du XIXe siècle des sentences qui comparent tant les ouvriers que les paysans aux « sauvages ».

3 Jean-Paul Roux, Les Explorateurs au Moyen-Âge, coll. « Le temps qui court », édit. du Seuil, Paris, 1967, cf. « Les merveilles du monde », pp. 149-183.

Jurgis Baltrušaitis, Le Moyen-Âge fantastique. Antiquités et exotismes dans l’art gothique, coll. Idées et recherches, Flammarion, Paris, 1981.

4 NDLR. Il existe même une école archéologique au Soudan mais ayant des appuis chez certains archéologues d'Europe qui considèrent que la civilisation égyptienne est née en Nubie (Soudan) noire avant de remonter vers le nord.

5 NDLR. « Découverte », terme qui en soit témoigne bien de cette situation où l'on « découvre » une terre pourtant dans les faits déjà « découverte » par les êtres humains qu'on y trouve sur place, mais qui sont si différents que c'est ce mot qui vint naturellement à l'esprit des grands voyageurs, et que ce terme a semblé tellement « normal » aux yeux des Européens qu'il est entré dans le vocabulaire au point où, même à notre époque où le « politiquement correct » exige de faire semblant de ne plus voir les différences et d'ignorer les ethnocentrismes pourtant constitutifs de toutes les sociétés humaines dans leur phase première, on ne pense même pas à l'éliminer. Alors qu'on exige l'élimination au profit de termes censés plus « neutres » de tant d'autres termes perçus, à tort ou à raison, comme discriminatoires. Il est des domaines où même le politiquement correct post-moderne et « sociétal » continue à respecter des tabous anciens.

6 NDLR. Il est intéressant de noter que c'est avec la décolonisation seulement qu'on a redécouvert les textes du Mali médiéval montrant que l'empereur du Mali avait alors envoyé une expédition qui avait atteint les côtes du Brésil actuel expliquant sans doute quelques aspects et comportements des populations indiennes de la côte brésilienne. Preuve encore une fois que l'être humain, de quelque origine qu'il soit, n'avance qu'à partir d'un ethnocentrisme de départ et que ses « grandes découvertes » ne sont au départ jamais partagées avec celles qui l'ont précédé dans une autre aire culturelle avec laquelle on n'a pas développé d'affinités.

7 L’arrivée des Vikings sur la côte Nord-Est de l’Amérique du Nord n’avait laissé aucun comptoir ni traces mnémoniques.

8 Jean de Lery, Histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil en l’an 1557, Plasma, Paris, 1980, chap. XV, « Comment les Américains traitent leurs prisonniers pris à la guerre et les cérémonies qu’ils observent tant pour les tuer que pour les manger », pp. 173-182. Chez les Aztèques, parmi les offrandes aux dieux, il y avait des sacrifices humains consistant généralement en l’arrachement du cœur, et aussi à de l’anthropophagie.

9 Cf. Claude Lévy-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, 1949 ; et Rodney Needham, Rethinking kinship and marriage, Oxford Universty Press, 1971.

10 Je me réfère ici à un concept essentiel de la seconde philosophie de Heidegger (après son "tournant" autour de 1934-35). Il s’agit de la pensée de l'Histoire de Heidegger selon qui celle-ci se déroule selon un rythme imprévisible et non-dialectique, faisant se succéder des époques de dévoilement de l'être; l'événement au sens fort est avènement d'un temps nouveau du monde, Heidegger jouant sur l'étymologie allemande pour signifier qu'il y a alors "appropriation" (eigen: propre) et spécification (Eigenschaft: spécificité, qualité propre) de l'être comme tel par ce déploiement. Tout cela renvoyant à une conception de l'être, du monde, du temps et de l'existence humaine, esquissée dans Être et temps (Sein und Zeit 1927) et reprise-retournée dans une "répétition" créatrice et un approfondissement dans Contributions à la philosophie (Beiträge zur Philosophie).

11 Christophe Colomb, Œuvres complètes, La Différence, Paris, 1992. Cf., pp. 208-226, la lettre adressée à Luis de Santangel le 14 février 1493 : « Dans ces îles je n’ai pas trouvé, à ce jour, d’hommes monstrueux, comme beaucoup le pensaient ; ce sont au contraire des gens de très bel aspect ; ils ne sont pas tout noirs comme en Guinée [Afrique] et ont les cheveux raides, et ne vivent pas là où ils sont trop exposés au fournaise des rayons du soleil […] Ainsi donc, je n’ai pas trouvé de trace de monstres, si ce n’est qu’une île qui s’appelle Carib, la seconde en arrivant aux Indes, qui est peuplée de gens qui, dans toutes ces îles, sont tenus pour féroces, car ils mangent la chair humaine. » pp. 215-215.

Un demi-siècle plus tard, en 1557, un jeune calviniste français, fuyant les guerres de religions, s’installa au fort Coligny placé sur l’une des îles de la baie de Guanabara (Rio de Janeiro) qu’il quitta par la suite, pour une expédition d’un an sur le continent. Décrivant ses rencontres avec les « sauvages » (de fait, les Tupinambas), il écrit : « […] ne sont pas plus gros ou plus petits de stature que nous sommes en Europe ; ils n’ont donc le corps monstrueux, ni prodigieux par rapport à nous. » in, Jean de Lery, op cit., p. 105.

12 Jean de Mandeville, Le Livre des merveilles du monde, coll. Sources d’Histoire médiévale, édition critique de Christiane Deluz, édit. du CNRS, Paris, 2001.

13 Christophe Colomb, op.cit., p. 216. Pour une histoire de la poursuite de la conquête décrite par les acteurs de l’époque, voir Bernal Diaz del Castillo, Historia Verdadera de la Conquista de Nueva España (Histoire véridique de la conquête de la Nouvelle Espagne), rédigé en 1558, le manuscrit fut retrouvé à Madrid en 1632 et publié. Il existe une traduction roumaine de cet ouvrage,Adevarata istorie a cuceririi Noii Spanii, (avant-propos, choix de textes et traduction de Maria Berza), éd. Meridiane, Bucarest, 1986 ; et surtout Frère Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España (Histoire générale des affaires de la Nouvelle Espagne) texte rédigé en 1569 et publié en 1800 au Mexique. Il en existe une traduction roumaine, Istoria generala a lucrurilor din Noua Spanie, (Préface, traduction et commentaires de Narcis Zarnescu), éd. Meridiane, Bucarest, 1989. On trouvera ce que l’on peut appeler sans réserve la première description ethnographique des Indiens situés entre la Floride et l’Ouest du Golfe du Mexique chezÁlvar Núñez Cabeza de Vaca, in Relación que dio Alvar Núñez Cabeza de Vaca de lo acaescido en las Indias en la armada donde iba por Gobernador Pánfilo de Narvaez, réédité sous le nom deNaufragios… en français, Relation et naufrages d'Alvar Nuñez Cabeça de Vaca, première édition, Paris, 1837.

Pour saisir les conditions effrayantes de la répression contre les indigène récalcitrants et leur mise en esclavage par les Espagnols, lesquelles entraînèrent, en un demi-siècle, le dépeuplement quasi total de toutes les îles Caraïbes, y compris la plus vaste, Cuba, cf. le premier et le plus célèbre défenseur des Indiens, le dominicain Bartolomé de Las Casas, Brevíssima relación de la destruyción de las Indias. Colegida por el Obispo don Bartolomé de las Casas o Casaus de la orden de Santo Domingo, première parution en 1552 (Il existe trois éditions modernes en français de cette œuvre qui reprennent toutes la traduction de 1579 du protestant François de Miggrode publiée à Anvers en 1579). Enfin, on lira avec très grand profit l’ouvrage de synthèse de Marcel Bataillon et d’André Saint-Lu, Las Casas et la défense des Indiens, coll. Archives, Julliard, 1971.

Il faut impérativement rappeler, car c’est décisif pour l’avenir des colonies et le développement rapide du capitalisme mercantile ainsi que, au bout du compte, pour la mise en œuvre accélérée de la globalisation, que cette extermination totale entraîna immédiatement une autre forme de criminalité coloniale, la traite transatlantique des Noirs réglée d’abord par Le Code noir espagnol, puis, plus tard, par le célébrissime Code noir promulgué sous Louis XIV. Lire à ce sujet l’admirable commentaire qu’en a donné Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, P.U.F., Paris, 1987.

14 Jean de Lery, op. cit., chap. VI. Les catholiques en revanche pouvaient avoir comme maîtresse officielle ou compagne, avec la bénédiction de l’Église, des femmes indiennes à la condition qu’elles fussent baptisées dans la « vraie foi ». La plus célèbre de ces premières maîtresses avait été doña Marina, la compagne-traductrice de Cortés, le conquérant de l’Empire aztèque. Cette pratique était fort répandue dans la mesure où les chefs indiens, en signe de paix lors des premiers contacts pacifiques avec les Conquistadors, donnaient, parmi d’autres offrandes, des jeunes filles et des femmes prisonnières des guerres victorieuses contre des peuples voisins…

15 Christophe Colomb, Ibidem. Dans cette lettre, d’aucuns peuvent le constater, à la veille de l’émergence de la Réforme (les thèses de Wittenberg de Luther datent du 15 octobre 1517), les catholiques regardent les Indiens dans une vision commandée, elle-aussi, par la prédestination. En d’autres mots plus modernes : les Indiens ont perdu le grand jeu de l’Histoire parce qu’ils n’avaient pas la foi chrétienne et donc n’étaient pas, dès l’origine, les élus de Dieu ! On voit donc que la théorie structuraliste de l’histoire de Lévi-Strauss basée sur un hasard positif de facteurs favorables comme dans une sorte de jeu de cartes où le hasard ferait parfois bien les choses (cf.Race et histoire) est une pure construction idéologique qui obvie, masque sous prétexte d’égalitarisme, cette défaite initiale fondée justement sur une supériorité à la fois métaphysique et technique, origine de tous les empires coloniaux.

16 Alfred Métraux, Les Incas, coll. Le temps qui coure », édit. du Seuil, Paris, 1961. Cf., « Le 16 novembre 1532, à la tombée du jour, l’Inca Atahuallpa était arraché de sa litière au milieu de ses gardes et capturé par Francisco Pizzaro. Son armée taillée en pièces par une poignée de cavaliers, se perdait dans la nuit. », in « Le mirage inca », p. 3.

17 Site Internet Encyclopédie Wikipédia : fr.wikipedia.org/wiki/Controverse_de_Valladolid.

18 Ibidem.

19 Jean-Paul Roux, op.cit., « L’âme aventureuse », p. 107. 

20 Bulle Inter Caetera d’Alexandre VI du 4 mai 1493.

21 La situation du Mexique n’est pas unique, mais elle représente celle qui dominait l’ensemble du continent américain. L’inclusion de possibles élites indiennes dans l’administration royale y fut plus généralement admise, mais, dans la réalité, la création de ces élites fut systématiquement repoussée par les pouvoirs laïcs et religieux séculaires.

22 Pour une étude du choc culturel de la conquête et de l’évangélisation pendant le XVIe siècle, lire le travail exemplaire de Christian Duverger, La Conversion des Indiens de Nouvelles Espagne, édit. du Seuil, Paris, 1987. Dans cet ouvrage, on trouvera la première traduction en français du débat théologique entre les Aztèques et les Franciscains : « Bernardino de Sahagún, colloques et doctrines chrétiennes qui permirent aux douze frères de Saint-François envoyés par le Pape Adrien VI et l’Empereur Charles Quint de convertir les Indiens de Nouvelle-Espagne en langue mexicaine et espagnole », pp. 69-111. Dans ce texte d’aucuns peuvent lire sous la plume de Sahagún cette description qui en surprendra plus d’un : « Cette terre [la Nouvelle-Espagne] était pleine de gens fort policés, très sages dans l’art de gouverner leur république, bien exercés à l’art militaire qui était le leur et dans lequel ils se montraient habiles, forts dévots envers leurs idoles auxquelles ils vouaient un profond respect. » p. 72. La suite du texte montre en particulier que les prédicateurs travaillaient pour la foi chrétienne, l’Église catholique, et le vicaire de Dieu sur terre, son chef temporel et spirituel, le Pape. Lorsque le « Roi des Espagnes » est cité, c’est uniquement en tant que protecteur de la « Sainte Mère, l’Église catholique, apostolique et romaine » et de ses entreprises d’évangélisation.

Il faut ajouter qu’en raison de sa prétention à l’universalité (la parole et le corps du Christ étant offerts à tous les hommes sans distinction aucune), l’évangélisation des Indiens, parallèlement au déploiement d’un commerce triangulaire entraînant un capitalisme mercantile extensible aux limites de la Planète, explicite, à sa matière théologique les premiers pas vers la mondialisation.

23 NDLR. Après avoir obtenu son premier succès à la foi politique et symbolique lors de la Révolution mexicaine qui s'affirma « indienne » du début du XXe siècle, alors que dans l'ex-empire inca, il a fallu attendre l'actuelle révolution « plurinationale » en Bolivie pour que ce courant de réhabilitation de la culture indigène prenne le dessus.

24 Cf., les articles de Marx et Engels sur la question coloniale des « Indes orientales », sur les guerres entre la couronne britannique, la Perse et l’Afghanistan, etc…, in Karl Marx et Friedrich Engels, Textes sur le colonialisme, Édit. du Progrès, Moscou, 1977. Il convient de citer les dates de publication des textes originaux. Ces articles sont donnés dans les livraisons du New York Daily Tribune qui se succèdent entre le 10 juin 1853 et le 24 juin 1857. La double position des auteurs, d’une part une analyse de la manière dont le colonialisme anglais a détruit avec une violence extrême les sociétés traditionnelles des Indes pour imposer leur pouvoir politique et économique, et, de l’autre, comment cette destruction est la condition ontologique de l’émergence du capitalisme et de la société bourgeoise avec ses élites administratives, industrielles, financières et,last but not least, l’émergence concomitante d’un prolétariat moderne. Dans le champ de cette dynamique, il y a les seuls gages, selon les auteurs, d’une entrée de ce sous-continent dans la « seule et véritable » dimension historique de l’homme conscient de cette histoire – l’histoire de la modernité techno-scientifique. Ces articles expriment l’une des analyses socio-économiques (et parallèlement géopolitiques) les plus pénétrantes sur la transformation de la colonisation mercantile en une véritable entreprise industrielle moderne. Tous ceux, à droite comme à gauche, qui aujourd’hui débattent des bienfaits ou des méfaits de la colonisation éructent des lieux communs stupides ; si ces gens avaient voulu réexaminer avec sérieux les interprétations de Marx et Engels, il n’eût été guère difficile de relire ces textes avec l’attention requise par les enjeux cardinaux du néocolonialisme de notre présent …

25 M. de Maupertuis, Réflexions philosophiques sur l'origine des langues et la signification des mots, Paris, 1748. Turgot, « Remarques critiques sur les Réflexions philosophiques de Maupertuis sur l'origine des langues et la signification des mots », in Œuvres et documents le concernant, tome I, pp. 157-179, Paris, 1913.

26 Aujourd’hui, l’expression « art premier » ne le cède en rien pour le ridicule à l’ethnographie à la mode de James Frazer. Pourquoi cette notion serait-elle plus adéquate que celle d’« art primitif ». Croyant rendre hommage aux « sauvages », les bonnes âmes anthropologiques et muséographiques rééditent, avec une autre énonciation, l’esprit le plus trivialement évolutionniste. Aux « sauvages » les « arts premiers », à nous les arts deuxièmes, troisièmes, quatrième, etc. ! Mais l’art (et vraiment était-ce de l’art ?) ou plutôt les diverses représentations matérielles rituelles et totémiques, masques, parures, sculptures, maquillages, tatouages, scarifications, etc., étaient-ils des « arts premiers » pour ceux qui en étaient les acteurs ? On le constate une fois encore, la morale de l’esbroufe universitaire, le moralisme à deux sous des intellectuels, n’engendrent que des stupidités seulement capables d’épater les gogos et les ignorants.

27 Friedrich Engels, Les Origines de la famille, de la propriété privée et de l’État, Éditions Sociales, Paris, 1954 (Publication originale à Zurich en 1884 dans la Volksbuchhandlung ; il faut signaler que, dès 1885, le livre est publié en italien à Benevento et entre septembre 1885 et mai 1886 en roumain, à Iasi, dans les livraisons successives de la revue Contemporanul).

28 Lewis H. Morgan, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism, to Civilisation, London, Macmillan and Co, 1877.

29 Cf., Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, 1894. Toutefois, l’évolutionnisme fondamental de Durkheim se saisit pleinement dans le titre de son ouvrage consacré à la religion : Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912. Comme si les religions des « sauvages » étaient plus simples, moins intellectuellement complexes que nos religions monothéistes ! Moins philosophiques, certes voilà qui est sûr. Mais est-ce un gage d’élémentarité religieuse que la philosophie dans la religion ou, au contraire, un pas vers la sécularisation ? Léo Srauss avait bien perçu cette dynamique dans son célèbre essai sur « Athènes ou Jérusalem ». Et il semble que les temps modernes aient validé pleinement la sécularisation, à tous le moins dans le monde qui inventa et mis en œuvre de manière radicale la technoscience, l’Occident chrétien, celui qui est précisément à l’origine même de la mondialisation.

30 Faut-il une fois encore le rappeler, la linguistique joua jusqu'à très récemment un rôle décisif dans le changement interprétatif de l’anthropologie contemporaine renouant avec les moines fondateurs : « Linguistic turn ». Certes, les moines chargés de convertir les Aztèques (comme plus tard ceux qui feront une œuvre similaire aux Indes orientales, en Chine et au Japon (essentiellement les Jésuites) seront plongés dans les problèmes de traduction pour essayer de transposer les notions chrétiennes de l’Eglise latine marquée de la philosophie grecque et de sa transformation en scolastique thomiste. Et, ce faisant, ils se confrontèrent aux catégories indigènes du surnaturel, du divin, de l’idole, du totémisme, des tabous, de divers panthéons, mais aussi de systèmes de fondation du monde extrêmement complexes, comme l’hindouisme, le bouddhisme en ses diverses variations, confucianisme, taoïsme, etc… lesquels furent autant de défis à la pensée occidentale. L’époque évolutionniste semble une régression de l’approche de la complexité de ces univers mentaux… D’aucuns connaissent le rôle fondamental de la phonologie structurale russe (Troubetzkoy, Bogatyrev, Jakobson) dans la naissance de l’ethnographie structurale (Bogatyrev, Analyse structurale du costume populaire morave) et de l’anthropologie structurale (Lévi-Strauss, Anthropologie structurale un ; Les Mythologiques, t. I, II, III, IV).

31 In op.cit., Anthropologie structurale un.

32 Il va de soi que nous abandonnons aux égouts de la pseudo-pensée les élucubrations de personnages aussi suspects que les sieurs Bernard Lewis et Samuel Huntington et leurs versionsReader's Digest du choc des civilisations… Nous sommes présentement les témoins de la criminalité des manœuvres qu’ils imaginèrent.

33 Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sens of the Term, Routledge & Kegan Paul, London, 1967.

34 Cf., Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d'Or dFrazer, Âge d’Homme (Remarks on Frazer's Golden Bough (1967 et 1971). Il y lit : « Frazer est bien plus sauvage que la plupart de ces sauvages, car ceux-ci ne seront pas aussi considérablement éloignés de la compréhension d’une affaire spirituelle qu’un Anglais du vingtième siècle. Ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossières que le sens de ces usages eux-mêmes. »

35 A. R. Radcliff-Brown, Structure and fonction in Primitive Society, Londres, 1935.

36 Remo Guidieri, La Route des morts, Seuil, Seuil, Paris, 1980.

L’effondrement des civilisations selon Jared Diamond

 

14 Juillet 2017

Voilà l’écologie telle que je la comprend, non seulement Jared Diamond  n’a aucun fantasme réactionnaire face au progrès, la connaissance scientifique, le développement technique, mais ils montre que  s’ils peuvent  être et ont été  l’occasion de catastrophes, mais ils  sont aussi des armes pour lutter contre les dévastations qu’ils ont pu occasionner. Je vous recommande en particulier outre l’analyse de civilisations disparues et d’autres ayant trouvé les ressources pour survivre sa réflexion sur la capacité que peut avoir la Chine de faire face à la dégradation accélérée de son environnement.  Si vous n’avez jamais lu cet auteur profitez de l’été pour vous jeter sur ses livres à commencer par effondrement dont vous avez ici un compte-rendu.
 
(note de Danielle Bleitrach)

Effondrement Jared Diamond

 

L’effondrement des civilisations passées doit avertir les civilisations actuelles. Jared Diamond montre dans Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie que les sociétés humaines ont, à l’échelle globale, une tendance « suicidaire » dans le sens où elles sont capables de sacrifier leur avenir au présent en consommant leurs ressources de manière irresponsable. Si certaines ont bien commis ce « suicide écologique », d’autres l’ont évité en modifiant leurs comportements.

 

L’effondrement des civilisations n’est pas un phénomène exceptionnel. Jared Diamond montre qu’il est même plutôt fréquent à l’échelle de l’humanité. C’est ainsi le point commun des Vikings du Groenland, des Mayas du Yutacan, ou encore des anciens habitants de l’île de Pâques. Il attire d’autant plus l’attention qu’il a concerné des sociétés parmi les plus avancées de leur époque et de leur région, comme l’Empire khmer (effondrement au XVe siècle) ou les civilisations du Moyen-Orient, le fameux Croissant fertile (Iran, Irak, Syrie, Liban, Jordanie, etc.) qui a vu le premier l’émergence d’une société agricole, technicienne, sédentaire et urbaine. Par conséquent, l’effondrement des civilisations n’est pas une perspective à négliger : « Les peuples du passé, écrit Jared Diamond, n’étaient ni de mauvais gestionnaires incultes qui ne méritaient que d’être exterminés ou dépossédés ni des écologistes omniscients et scrupuleux capables de résoudre des problèmes que nous-mêmes ne savons pas résoudre » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie). Un des exemples les plus étonnants du géographe est la comparaison entre les Vikings et les Inuits. Alors que les deux peuples se sont installés au Groenland (respectivement au Xe et au XIIIe siècles), dans le même environnement, seul le second a réussi à survivre, grâce au bagage culturel hérité de peuples vivant dans l’Arctique depuis 5000 ans.

 

L’effondrement est pour Jared Diamond un risque maîtrisable

 

L’effondrement des civilisations s’explique surtout par l’écologie. La dégradation de l’environnement est pour Jared Diamond le premier facteur, par son importance mais aussi chronologiquement, du phénomène. En effet, les dommages écologiques sont susceptibles de créer une réaction en chaîne déclenchant tour à tour les quatre autres facteurs du collapsus (du latin lapsus, « la chute ») : un changement climatique (naturel, ou dû à l’activité humaine) amplifie le déséquilibre environnemental ; les peuples voisins deviennent hostiles ; les relations avec les partenaires commerciaux se dégradent ; les élites n’ont plus la lucidité nécessaire pour résoudre les problèmes. Parmi les exemples évoqués par Jared Diamond, l’aveuglement écologique de certaines civilisations disparues reflète celui des sociétés contemporaines. Ainsi, les Mayas ont péri de leur acharnement à couper tous les arbres jusqu’au dernier et à cultiver toujours plus de maïs : « Cette déforestation a libéré les terres acides qui ont ensuite contaminé les vallées fertiles, tout en affectant le régime des pluies. Finalement, entre 790 et 910, la civilisation maya du Guatemala, qui connaissait l’écriture, l’irrigation, l’astronomie, construisait des villes pavées et des temples monumentaux, avec sa capitale, Tikal, de 60 000 habitants, disparaît » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie). L’effondrement des civilisations résulterait donc surtout de la propension de l’homme à épuiser les ressources essentielles à sa survie.

 

L’effondrement des civilisations n’est pas une perspective inéluctable. Jared Diamond met en évidence deux approches différentes pour éviter l’effondrement. Le problème peut tout d’abord être résolu par le bas – c’est l’approche « bottom up » – lorsque, dans des groupes humains relativement restreints, chacun prend conscience de l’enjeu parce qu’il a un intérêt évident à modifier son comportement. Ce mode de résolution a notamment permis la préservation de sociétés confinées sur des îles, comme en Islande, où la population s’est émancipée du modèle du colonisateur norvégien, inadapté à son environnement fragile, par exemple en limitant l’élevage. L’autre approche, de type « top down », correspond davantage à des sociétés plus grandes, plus peuplées et organisées politiquement. Jared Diamond décrit ainsi comment, à partir du XVIIe siècle, le pouvoir japonais a pris conscience du risque lié à la déforestation excessive et introduit dès lors des règles précises à tous les étages de la société pour protéger ses forêts. C’est cette seconde approche qui semble nécessaire pour résoudre le problème environnemental des sociétés contemporaines. « À ce moment-là [retournement de la conjoncture économique], prévient Jared Diamond, nous nous serons peut-être déjà habitués à un mode de vie dispendieux, ce qui ne nous laisserait comme issue qu’une alternative : la réduction drastique de notre mode de vie ou l’effondrement » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie).

 

Source : https://histoireetsociete.wordpress.com/2017/07/14/leffondrement-des-civilisations-selon-jared-diamond/

 

Argent et culture : le grand flou

contribution à l’université ouverte d’Altaïr en Avignon

 

14 Juillet 2017

 

Le 17 juillet à 15h, le think tank Altaïr Culture Media inaugure  sa désormais traditionnelle Université ouverte au village du Off du festival d’Avignon avec un débat sur le thème : « L’émergence du privé dans la culture : risques et opportunités pour les métiers de la création ». N’étant pas en France à cette période, je ne peux cette année y participer autrement que par une contribution écrite. Sujet chaud où fermentent les nouveaux paradigmes du champ symbolique.

 

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Dans le sujet proposé à la discussion, il y a un mot piège. Ce mot piège est le substantif « privé ». « Le privé ». Il est communément employé en opposition à un autre. « Public ». « Le public ». Or ces deux notions sont inaptes à désigner l’essentiel de l’activité culturelle, inaptes et souvent même menteuses. Les comédiens, les danseurs, les poètes, les dramaturges… Privés ou publics ? Tout vient d’eux. Sans eux, rien. Et le public, personnes privées, filtrées où non par les tarifs et les codes sociaux… « Public » des spectateurs vs « public » des citoyens ? Les directeurs tout puissants d’institutions, ceux qu’on entend si souvent dire « mon théâtre », voire « ma maison »… Chez eux, chez nous ? L’échange endogamique des compagnies-maison qu’abritent les « grandes maisons » gardiennes du grand art, et dont la baisse des budgets « publics » rend les esthétiques de plus en plus exclusives… Service public, commerce de l’entre-soi ? Les successeurs de Jean Vilar qui par leurs tarifs « normaux » indiquent que le festival d’Avignon est « normalement » fait pour les classes privilégiées… Logique de marché ou d’égalité sociale ? Les citoyens contribuables qui en supportent principalement la charge et élisent des majorités qui toutes promettent, à des degrés divers, l’intervention publique dans le champ culturel… Tradition d’esprit public, assurément. Les milliers de citoyennes et de citoyens qui contribuent aux opérations désormais nombreuses de financement participatif… Et cette proposition nouvelle de coupler des financements de particuliers avec l’intervention publique sur la base d’un euro pour un euro… Et les firmes capitalistes qui possèdent déjà les juteuses industries du divertissement et tentent de mettre un pied dans les arts du sens – privées, lucratives, intéressées assurément –… Et les fondations qu’elles engendrent parfois sur des critères culturels qui peuvent être occasionnellement fermes et honnêtes : DRAC privées, gouvernements privés, despotes éclairés, désirés…

 

Continuons l’enquête sous d’autres cieux. Je développe mon activité théâtrale entre la France et l’Afrique. Beaucoup des nations de ce continent subissent une privatisation virale des institutions dites publiques. Des dépositaires de l’autorité « publique » y utilisent leurs prérogatives transformées en auto-entreprises pour bloquer l’action d’interlocuteurs réputés « privés » – comédiens, danseurs, compagnies, poètes, dramaturges, entrepreneurs culturels – puis monnayent la levée du frein, condition incontournable de l’action. Quand on s’en étonne, ils se justifient sans vergogne en invoquant le contrôle nécessaire des « privés » par le « public ». Beaucoup d’artistes regardent alors vers l’Europe. Certains s’y exilent. Ceux dont le travail peut s’accorder avec les goûts et les critères légitimés par les pouvoirs culturels « publics » des pays du Nord en reçoivent les subsides. Alignement partiel, rusé, inévitable. Je sais. BlonBa, notre compagnie malienne [1] a pu rester au Mali mais a aussi dû jouer avec ça (avec modération) pour exporter ses spectacles dans les grandes et les petites institutions du Nord. Cette soupe là, privée ou publique ? Ou tout autre chose ?

 

Le détour par l’Afrique n’est pas invoqué là par hasard. Il aide à se souvenir que l’appareil culturel d’Etat construit en France dans la deuxième partie du siècle dernier s’inscrit alors dans un solide univers de représentation né du dessein multiséculaire de la modernité impériale occidentale, dessein aujourd’hui en miettes. Dans ce milieu du XXe siècle aujourd’hui si lointain, les grandes puissances du monde blanc, celles de l’Ouest comme celles de l’Est, conduisent encore le monde. Terminé. Leurs communautés nationales se reconnaissent à travers des identités stables et relativement homogènes. Terminé. Elles se présentent comme porteuses d’un modèle universel. Terminé. Le développement scientifique et technique, les beaux arts et les arts ménagers, le rêve consumériste, l’Etat représentatif ou la « démocratie populaire » voguent sur le flux continu du progrès qui n’est pas mis en doute. Terminé. Deux blocs, l’Est et l’Ouest, l’un favorable au « public », l’autre au « privé ». Dans le champ culturel comme ailleurs. Terminé.

 

Sur ces bases englouties, la France, grâce à un compromis d’une puissante efficacité, s’invente alors un remarquable appareil culturel d’Etat aujourd’hui en voie d’épuisement, mais que sa tonique originalité a jusqu’à présent préservé de l’effondrement. Le mouvement communiste, globalement admiratif du modèle soviétique, s’en sépare peu à peu dans le champ des politiques culturelles, récuse le jdanovisme, sacralise sous la houlette de hautes personnalités des lettres et de l’art, la liberté de création et des créateurs. La droite, emmenée par la politique de grandeur nationale héritée de la monarchie et voulue par le général De Gaulle, confie à l’Etat la responsabilité de faire vivre et de répandre la haute culture française. Dans les banlieues rouges ou sur la colline de Chaillot, partout sont édifiés des temples de l’art avec le dessein affirmé et souvent atteint d’en faire des espaces de rencontre entre le peuple et la création. Des personnalités de premier plan, Jean Vilar, Antoine Vitez, Jeanne Laurent, Louis Aragon, André Malraux, apposent sur la vision le sceau de leur indiscutable qualité d’intellectuels et d’artistes. Même si les couches populaires ne sont pas aussi présentes que souhaité dans les nouvelles institutions, le fait que l’accès à l’art soit pour elles facteur de progrès et d’émancipation est une perspective consciemment ressentie par beaucoup. Les ouvriers des banlieues populaires, même quand ils pensent encore que « le théâtre, c’est pas pour moi », espèrent que leurs enfants fréquenteront le bel équipement pour lequel ils ont voté et que finance leurs impôts. Voilà la tension positive, émancipatrice, qui fait alors tout naturellement placer « l’objet » de l’appareil culturel d’Etat sous le vocable de « service public ».

 

C’est face à cet « objet » concret toujours actif, et non sur la tension qui l’a enfanté désormais flapie, que ce colloque interroge la question rendue confuse par les subductions de l’histoire, question de « l’émergence du privé dans la culture ». J’ai cité l’Afrique, naguère marge de l’empire, aujourd’hui en pleine ébullition prophétique, parce que la confusion des termes « privé » et public » en matière de vie culturelle y atteint paradoxalement une clarté aveuglante. En avance sur la décomposition des modèles de la modernité impériale, elle nous invite (elle nous condamne) à revisiter en profondeur le lexique même des politiques culturelles.

 

Quand on dit « privé » ou « public », on sous-entend « pouvoirs privés », « pouvoirs publics ». Or le cœur de ce dont nous parlons, la vie culturelle et artistique, se place dans la zone libre de l’existence, celle qui se vit dans une échappée hors de la tutelle des pouvoirs, même démocratiques. Le ou la poète qui s’installe devant son clavier pour écrire, dans ce moment là, compte ne s’assujettir ni aux pouvoirs publics, ni à la cupidité marchande. Les premiers romans, les jeunes compagnies de théâtre, la naissance dans l’esprit des images que le danseur transformera en chorégraphie n’obéissent pas. Ils sont libres. Libres aussi les regroupement, souvent associatifs, qui donnent leur forme collective à ces activités, quelque chose de la « libre association » considérée par les utopies libertaire et communiste comme l’organisation adulte d’une société émancipée de la tutelle étatique. Libres l’individu ou le petit groupe qui échangent des livres, décident d’aller ensemble à un concert ou choisissent un bon film pour la soirée. Libres les kotèdenw[2] des villages maliens ou les comédiens professionnels de même culture qui se lèvent pour brocarder dans la veine du kotèba les vices du pouvoir et de la société. Libre le corps de la mère de famille musulmane du Sénégal qui s’élance dans le cercle de danse pour mettre en forme et montrer des énergies que la décence et la civilité recommandent en temps normal de corseter. Ces zones libres sont entourées de contraintes qui en tordent l’influx comme les trous noirs de l’espace interstellaire infligent leur courbure aux vents de lumière. Les inégalités culturelles, les intimidations policières, les objurgations cléricales, l’appétit du gain ou les rites de mondanité sont des rappels à l’ordre. Néanmoins, même vite canalisée, la source est d’eau claire.

 

Quand il s’agit de ce cœur vivant de la vie culturelle, individus et groupes engagés ensemble dans la production de l’événement artistique qui toujours est rencontre, la notion de « privé » et les connotations lucratives qui l’environnent sont obscènes. Même quand il s’agit de collectifs artistiques qui s’institutionnalisent, par choix aléatoire ou par la force des choses, sous la forme de sociétés privées, par exemple des SARL. Je propose d’utiliser pour les désigner le qualificatif non de privés, mais d’indépendants. Acteurs, auteurs indépendants de la vie artistique et culturelle.

 

Puis vient la question d’argent. En second. Elle ne vient pas d’abord. D’abord, le premier roman, la première mise en scène sont généralement produits hors économie monétaire, au frais de leurs acteurs indépendants. D’abord, l’accès à l’art n’est pas monétarisé, ni sur les gradins des théâtres de la Grèce antique, ni lors des nuits de kotèba, ni quand un enfant rompt l’enclos de la propriété intellectuelle et récite gratuitement un poème en famille, ni dans l’émerveillement du passant devant les architectures remarquables, ni lors des grandes déambulations du spectacle de rue, ni face à l’invitation des musées nationaux britanniques, gratuits… L’art est là considéré comme « sans prix », ce qui est le plus beau compliment qu’on puisse faire à une production de l’activité humaine, car cette qualification s’applique d’abord et par nature à ce qui donne sens, beauté, intensité à nos existences.

 

Sans prix ne veut pas dire sans coût. Coût = argent. Argent = pouvoir. Pouvoirs publics. Pouvoirs privés. Cette fois, sur ce segment de la vie culturelle et artistique, en effet les mots « public » et « privé » retrouvent du sens et un peu de clarté. Ce segment n’est pas central, il est périphérique, parce qu’on peut donner un texte ou un chant sans le sésame d’un tarif. qu’on peut écrire un poème ou monter un spectacle dans la zone libre, dans la part non vendue de son temps, Mais on ne peut pas y passer son temps sans aller chercher à manger, à se couvrir, à s’abriter, ce qui coûte de l’argent. Et passer son temps à travailler son art souvent améliore cet art, parfois est indispensable pour lui donner sa qualité. Les violonistes ou les chanteurs lyriques le savent. Or on ne peut pas y passer son temps sans qu’une partie de cette activité et de ce temps soit mis sur le marché. Marché public. Marché privé.

 

La question qui se pose alors est celle de la contrainte qu’imposent nécessairement la nature et les vœux du financeur (du client ?), qu’il soit public ou privé, celle du compromis qu’on est prêt à faire avec cette contrainte. Parfois, elle est rédhibitoire. Les tarifs du festival in d’Avignon sont rédhibitoires pour le couple de spectateurs « indépendants » qui ne peut distraire 80 € pour une soirée de théâtre. Le rétrécissement de la gamme des esthétiques promues par l’appareil culturel d’Etat est rédhibitoire pour les artistes qui n’y correspondent pas. Un spectacle dénonçant la Françafrique ne sera pas sponsorisé par Bolloré. Le blues, quand il naissait dans les champs de coton, était payé de coups, non de subventions. Il a changé l’oreille du monde. Aujourd’hui, ses meilleurs représentants en vivent. Grâce d’abord aux amateurs indépendants. Grâce aussi, pas nécessairement, au pouvoir privé du marché et aux services publics de la culture.

 

Dans cette période de bouleversements telluriques et d’effondrement des anciens repères, l’action respective des pouvoirs étatiques-administratifs et des pouvoirs économiques sur la vie culturelle et artistique doit être remise à sa place. Une question simple leur est posée : comment vous mettez-vous au service de la zone libre où germent l’art et les rencontres qui lui donnent vie ? Derrière, on retrouvera les questions politiques fondamentales. Les pouvoirs publics d’aujourd’hui sont-ils démocratiques ou oligarchiques ? Le règne de l’argent fou va-t-il engloutir tout processus d’humanisation, d’émancipation ? Mais dans la vie des acteurs de la culture, ce sont des questions très concrètes dont on doit décider au cas par cas. En Afrique, la sponsorisation d’un spectacle par des entreprises patriotes engagées pour la création d’un imaginaire commun favorable à la fois au climat des affaires et au développement de la nation peut être un moyen d’échapper à la stérilisante privatisation des prérogatives publiques par la corruption. En France, l’invasion de l’imaginaire marchand dans certaines institutions culturelles d’Etat (règles d’exclusivité, tarifs sensés être témoins fiables de la « valeur » d’événement humains sans prix, sélection d’œuvres de nature à remplir les salles d’une clientèle socialement et culturellement typée, suprématie accordée aux critères quantitatifs…) méritent la révolte des « indépendants » et peut-être des démocrates. Le jugement doit-il être par principe différent quand un « gouvernement privé », fondations d’entreprises par exemple, déploie son action selon des critères analogues, voire parfois plus attentifs à la zone libre ?

 

Ce retour à la question de fond ne me conduit nullement à placer sur le même plan les motivations « publiques » des administrations et les appétits « privés » du capitalisme culturel. D’abord, je crois primordial de favoriser l’ouverture du temps humain à la libre activité, cette zone libre où se joue le sens de notre existence, l’amitié, l’amour, la reproduction de l’espèce, l’émerveillement sexuel, la vie de famille (ou non), les innombrables activités productives réalisées hors marché, la lecture et la rencontre avec l’art, la création, la contemplation des paysages, les soirées arrosées (ou non), le farniente ou le footing… La part de notre temps qui reste sur le marché et donc sous l’influence directe des pouvoirs publics et privés peut être drastiquement réduite, grâce à l’explosion de la productivité du travail. La semaine de douze heures et la création sans patente ? Le capital se bat pour empêcher cette démarchandisation de la personne humaine. Pour l’instant, il mène la danse et impose au « public » de s’accorder à ses pas. Mais l’utopie reste active. Dans le champ culturel comme ailleurs, nos institutions publiques se vident peu à peu de la sève démocratique qui leur donnait vie. Epuisement des outils nés de la modernité impériale. Mais le principe de l’action publique et sa bienfaisance conservent leur pertinence, même si c’est au prix d’une profonde refondation. Sans y être disponibles « par nature », les pouvoirs publics sont institutionnellement plus poreux à l’expression de l’intérêt général que la règle de fer du profit. Mais ce n’est plus au crible des procédures et des repères identifiés au siècle passé que se pose aujourd’hui la question de la liberté de création et d’accès à la création, c’est au fond. Où est la bonne place de l’argent dans les processus de production du sens ? Quelles garanties face aux pouvoirs qui le possèdent et le dispensent ? Comment renforcer la puissance de la liberté ?

 

Exercice pratique : place de l’argent au festival d’Avignon. Dans le In, argent public affecté par choix politique de l’Etat représentatif, argent privé en béquille par choix politique de directions de la communication, argent de la billetterie assurée par un public indépendant, acquis et plutôt privilégié. Destinataires artistiques : des compagnies généralement confirmées aux ressources régulières. Dans le Off, argent des compagnies subventionnées ou non, souvent fragiles, qui investissent dans une opération vécue comme un risque commercial, en béquille argent de la billetterie assurée par un public indépendant présent en force d’appoint (le « public » recherché est celui des diffuseurs pour qui c’est gratuit). Frontières brouillées. Et si, dans ce maquis, on cherche sincèrement la place de la liberté – liberté de création, liberté des perspectives de rencontre avec le public –, on la trouvera, in et off, ça et là, souvent inattendue, à déchiffrer, à défricher… A retrouver ? Mais les GPS d’hier ne nous serviront pas à grand-chose.

 

Je me suis ici limité à questionner la question. Le reste est à construire. Pour ceux qui ont envie d’aller un peu plus loin avec moi dans cette réflexion, j’ai évoqué quelques pistes d’action à la fin d’un texte intitulé « refonder les politiques culturelles publiques » et qu’on peut trouver sous ce lien. https://jlsagotduvauroux.wordpress.com/2016/06/06/refonder-les-politiques-culturelles-publiques/

 

[1] [1] http://www.blonbaculture.com/pdf/textes/blonba-15-ans.pdf

 

[2] Les kotèdenw sont les acteurs de kotèba, farces burlesques de critique sociale jouées dans les cités bamanans ou mandingues (Afrique de l’Ouest).

La tarentelle contre l’individu moderne et son monde

 

 

13 Juillet 2017
Voilà le genre de recherche qui me passionne, elle me paraît rejoindre les travaux d’autres grands italiens: de Pasolini à Carlo Ginzburg, dont il a plusieurs fois été fait état dans ce blog. Mais ce n’est pas – lisez- pure répétition, et le texte fait y compris référence au vaudou, à sa créativité
 
(note de Danielle Bleitrach)

 

Entretien avec Alèssi dell’Umbria
paru dans lundimatin#111, le 11 juillet 2017
 
Interview d’Alèssi dell’Umbria par Serge Quadruppani, à propos de son dernier livre Tarantella ! Possession et dépossession dans l’ex-royaume de Naples, L’œil d’or Editeur. Suivie de liens vers une illustration musicale sur Youtube. Vous pouvez aussi vous reporter à une autre interview, pour l’excellente revue Jef Klack, à la suite de laquelle se trouvent des liens vers une vaste sélection de musiques traditionnelles opérée par Alèssi, et classée par régions.
 
Héritée des festivités dionysiennes de la colonie grecque installée dans le sud de l’Italie durant l’Antiquité, la tarentelle est une danse et un chant provoqués, dans l’imaginaire collectif, par la piqûre d’une araignée suscitant des transes. Les femmes possédées et dénudées sont prises en charge par le village au cours de cérémonies où elles réintègrent le groupe grâce au chant. Dans une étude passionnante, mêlant ethnomusicologie et histoire économique et sociale, Alèssi Dell’Umbria éclaire ce pan d’une culture populaire présente en Calabre, dans les Pouilles et à Naples. Les soldats américains furent fascinés par le spectacle organisé de jeunes filles nues et en transe, comme le relate Curzio Malaparte dans La Peau (1949). Le chant est, quant à lui, un lamento de proscrits. Il appartient à la culture du lumpenprolétariat agricole et industriel d’une Italie pauvre, où s’invite la question écologique : la ville de Taranta, lieu d’origine de la tarentelle, figure parmi les plus polluées d’Europe…
 
Eric Dussert, Le Monde diplomatique, janvier 2017

 

Serge Quadruppani : Si j’avais eu le plaisir d’être ton éditeur, je t’aurais proposé un autre sous-titre, peut-être moins poétique mais plus explicite. En effet, tu n’étudies pas seulement la tarentelle dans toutes ses dimensions, mythologiques, historiques, anthropologiques, mais aussi d’autres pratiques musicales comme la tammurriata napolitaine, la danse des couteaux, les chants de prison, les berceuses, le Lamento, les chants de travail. Je t’aurais proposé quelque chose comme « Les musiques de la plèbe contre les dévastations de la raison moderne en Italie du Sud ». Je sais, c’est long. Mais il me semble que cette imposante somme (451 pages de texte, 12 de bibliographie) qu’est Tarentelle apporte, en plus d’une foisonnante et passionnante documentation, une importante contribution à la critique des Lumières, de la modernité et du progrès. A ton avis, qu’est-ce qui a été perdu avec la quasi-disparition du rituel de la tarentelle ?

 

Alèssi dell’Umbria : Le titre, c’est parce que la tarantella constitue en quelque sorte la BO de cette dérive dans le Sud de l’Italie. Bien sûr, dans certaines régions ils utilisent d’autres termes plus locaux, pizzica, viddaneddha etc ; et il existe aussi la tammurriata, le saltarello dont les rythmes sont différent mais dans tous les cas l’instrument de base, c’est le tamburello… cet instrument de pauvres auquel j’ai voulu rendre hommage. Dans ce livre, tarantella fonctionne comme un terme générique qui permet de passer un peu partout… Et puis il y a l’expression napolitaine actuelle, tarantella, pour parler d’une embrouille de rue, d’une baston… J’ai aussi choisi ce titre parce qu’il impliquait la taranta, dont la figure hante tout le livre. Tarantella n’est initialement rien de plus que le diminutif de taranta : la danse de la personne mordue par cette araignée impliquant une phase mimétique, d’identification, elle s’est vue attribuer ce nom…Ce qui a été perdu quand le rituel de la taranta s’est éteint ? Un monde, tout simplement. L’araignée agissait comme figure symbolique : pour autant il faut prendre au sérieux l’argument selon lequel le rituel s’est éteint parce que les pesticides ont fait disparaître les araignées dans les champs. Tous les anciens qui m’ont parlé du rituel me l’ont sorti… c’est qu’eux croyaient au pouvoir de la taranta, le symbole continuait d’agir sur eux. En même temps ils sentaient bien l’empoisonnement général, évoqué à la fin du livre avec ce chapitre sur la magie noire où j’évoque ce qui se passe actuellement à Taranto, l’intoxication de toute une ville par les poisons industriels.

 

On me pose souvent cette question : « De quoi la taranta était-elle le symbole ? » Chez les Grecs antiques, le συμβολον ne fut d’abord rien de plus qu’un morceau de terre cuite brisé en deux. Deux personnes disposant chacune d’un morceau, des messagers par exemple, se reconnaissaient ainsi en ajustant les morceaux. Donc le symbole est simplement ce qui permet la reconnaissance. Et il doit être reconnu, il doit être de notoriété publique pour assurer sa fonction. Ce qui est saisissant dans la figure de la taranta, c’est qu’un venin soit convoqué… Tu imagines la puissance de ce symbole ?!… ce qui empoisonne le monde et dont il faut se purger périodiquement. Evidemment, dans un monde à présent totalement empoisonné, ce symbole n’agit plus.

 

 

Pizzica tarantata, vers 1960. Luigi Stifani au violon mène la danse.

 

J’ai réfléchi sur cette question du poison, du pharmakon (ne serait-ce que pour avoir vu les ravages de l’héroïne aussi bien à Marseille que dans le Salento). Un empoisonnement rituel, qui permettait de déclencher tout un grand jeu théâtral, a disparu en parallèle à l’arrivée de la modernité industrielle dans le Sud… qui souffre maintenant d’un empoisonnement général, silencieux, sourd et aveugle.Alors évidemment que tout le livre résonne d’une critique des Lumiéres, des paradigmes de la modernité et du progrès dont elles ont accouché ! C’est sous cet angle que je procède à une relecture critique de De Martino… Même s’il reconnaissait qu’il y ait eu une rationalité dans ces pratiques, selon lui celle-ci était à présent condamnée par le progrès historique et technique. Tous les livres qu’il a consacrés aux croyances et rituels des paysans méridionaux n’arrivent jamais à se départir de cette téléologie ethnocentriste.

 

Serge Quadruppani : Tu distingues par exemple « le chant » de « la chanson », tu parles de cette « tekné » du chant populaire traditionnel qui « rend chaque interprète apte à mémoriser un assez vaste répertoire de couplets, dans lequel puiser pour agencer au fur et à mesure de l’exécution. » Cela permettrait de « cultiver une certaine vivacité d’esprit, au lieu de répéter le même texte ». Cela signifierait-il qu’au fond, la tradition telle que tu la décris permettrait à la fois d’assimiler un corpus transmis par les ancêtres tout en ménageant une grande liberté individuelle ?

 

Alèssi dell’Umbria : Quand on écoute les interprètes du répertoire traditionnel, on devine derrière chacune de leurs prestations la présence de tout un langage, dont il leur a fallu s’approprier la syntaxe pour s’y déplacer comme un poisson dans l’eau, et improviser en cours d’exécution -ce qui n’est pas donné à tous. Il faut être habité par un monde pour s’exprimer en poète. Qu’est-ce que la poésie, qu’est-ce que le drame originel, sinon ce jeu avec le langage ? Nul ne choisit le langage dans lequel son imaginaire s’est construit, mais chacun est libre de jouer avec. Tout langage se déploie à travers une dynamique d’encodage et de décodage où réside la possibilité de l’émotion poétique et dramatique. Encore faut-il qu’il existe un langage ! En Europe occidentale, nous vivons bien une perte du langage (encore plus violente en France, pour des raisons qui ont à voir avec la construction de cet Etat-nation), cette colonisation de l’imaginaire par le capital. Il faut bien entendre ici cette notion de langage dans son acceptation la plus large, pas seulement le langage verbal, mais tous ces régimes d’expression enveloppés les uns dans les autres, musicaux, chorégraphiques, agonistiques, plastiques…

 

Tarantella sur zampogna et tamburello, Reggio Calabria.

 

C’est à travers un langage que ce qui existe devient réel. Et tous ces modes d’expression poétique et dramatique que s’est construit la plèbe méridionale à travers la musique, le chant et la danse ont donné forme à un monde qu’elle pouvait habiter, et qui n’était pas celui des barons, de la petite bourgeoisie et du clergé. C’est précisément ce dont nous avons été dépossédés, dans la société du spectacle, où les classes subalternes ne peuvent plus avoir d’autre langage que celui de la marchandise. Pasolini en avait déjà dressé le constat amer en son temps.

 

Serge Quadruppani : Si la tradition c’était à la fois un corpus collectif plus la liberté individuelle, c’est effectivement très séduisant mais es-tu sûr de ne pas idéaliser ? Comment savoir que ce que tu décris, ces rituels, n’étaient pas vécus par une partie des participants au moins, comme une expérience pénible, une forme d’obligation, d’enfermement ? Tu me diras qu’il y a ton expérience directe des moments de transe vécus. Mais ces moments ont cela de particulier qu’ils ont eu lieu dans la société moderne… Est-ce que tout ce qui il y autour de ces moments, la consommation, le travail, la vulgarité marchande ne contribuent pas à donner, par contraste, à tes expériences une intensité qu’elles n’auraient peut-être pas eue à l’intérieur de la société traditionnelle ?

 

Alèssi dell’Umbria : Je n’ai jamais eu l’impression que les participants se trouvaient là par obligation, qu’ils vivaient « une expérience pénible »… c’est plutôt un sentiment de joie partagée que je retiens de ces fêtes.Quant au rituel de la taranta, les descriptions d’antan évoquent une sorte de liesse collective, ce sont les médecins et les psychiatres qui ont commencé à le présenter comme « une expérience pénible » en recourant au terme médical de « tarantisme ». Je suppose que ça devait être quand même être vécu comme quelque chose de lourd pour les familles qui devaient défrayer les musiciens. Encore que jadis, quand le rituel était totalement imbriqué dans les rythmes de la vie paysanne, la solidarité allégeait ce poids, parents, voisins, amis, simples passants venaient jeter une pièce pour contribuer aux frais. Après-guerre ça a commencé à devenir pesant parce que le rituel était de moins en moins accepté… du coup le poids devait retomber davantage sur la famille, comme si elle était frappée d’une disgrâce. Mais là encore la question du libre choix individuel n’a aucune pertinence. Les tarantolate étaient habitées, et ça ne se discutait pas. Les familles devaient s’exécuter, et inviter les musiciens.

 

Je pense que les différentes célébrations rituelles qui scandaient le cours de l’année devaient être encore plus intenses jadis, dans cette vie de frugalité et parfois de pénurie. Les récits des anciens ne laissent aucun doute là-dessus. Aujourd’hui leur intensité a sans doute changé de contenu… Mais rien n’oblige les gens qui ont émigré à revenir pour participer à la fête. Tous ne reviennent pas, au demeurant. En tout cas, j’ai vu l’engouement de toute une jeunesse pour ces sons et ces danses, dans les années 1990, c’était impressionnant.

 

 

Tammurriata alla’Avvocata

 

Pour revenir à la tradition orale, elle exerce une contrainte, et j’ai envie de dire : heureusement ! La liberté, ce n’est pas ne rien devoir à personne ni se mouvoir sur une table rase. Comme je l’ai dit quelque part dans le livre la tradition c’est d’abord le processus ininterrompu, d’une génération à l’autre, de transmission du langage. C’est de ça que je parle… la tradition n’est pas la coutume, qui règle les pratiques sociales par exemple en matière d’alliance matrimoniale, d’héritage, etc. On confond les deux parce que la tradition implique une grande part de répétition instinctive, -qui a à voir avec la mnémosumé antique. La coutume n’est que répétition, obéissance aveugle, le moindre changement correspond à une rupture, plus ou moins violente. Alors qu’un langage qui se transmet évolue de fait, à chaque transmission…

 

Par exemple, à Montemarano un gars qui avait émigré en Argentine est revenu après-guerre avec une clarinette… laquelle s’est vite substituée à la traditionnelle ciaramella, une sorte de bombarde, plus puissante mais limitée sur le plan des possibilités mélodiques. Aujourd’hui la tarantella de Montemarano se joue sur clarinette, c’est un fait accepté de tous. En une génération ça s’est fait. Dans le Salento j’ai vu des tentatives se succéder pour mixer la pizzica et le raggamuffin’, plus récemment avec de l’électro, c’est ce que font mes amis de Mascarimirì… des expériences se tentent, certaines aboutissent, d’autres non… mais là on est déjà sur un autre registre, plus métropolitain, plus expérimental. C’est clair que dans les occasions rituelles les participants attendent un son clairement identifié, un peu comme les tarantolate qui avaient leur son de prédilection.

 

Et puis la tradition par ce côté répétitif s’oppose à ce renouvellement continu qui est le propre de la production marchande. En matière de musique commerciale –qui d’ailleurs ne veut pas forcément dire mauvaise musique, la question n’est pas là- c’est, comme pour les fringues, la mode qui commande … Un style, un son sont vite démodés et deviennent oldies… A l’inverse les gens qui participent à une occasion rituelle attendent précisément quelque chose, certains sons. Quand je vais dans ces fêtes, je sais d’avance ce que je vais entendre et voir, mais je ne sais pas selon quelle intensité…

 

Tous les anciens interprètes que j’ai connus sont nés dans le monde paysan traditionnel. Certains sont morts depuis, d’autres sont toujours vivants et actifs, disons que quiconque est né avant 1970 a connu ce monde où les échanges se faisaient par le chant, où la réalité la plus prosaïque pouvait se trouver enchantée… Ils possédaient un langage poétique d’une telle richesse… quand ils chantaient, c’était la communauté qui s’exprimait dans leur voix, mais c’était un tel et non pas un autre qui avait la voix, qui réussissait à dégager l’émotion, à atteindre les autres… c’étaient, et ce sont toujours des personnalités reconnues. Leur individualité n’existait que dans la mesure de sa reconnaissance par les autres.

 

 

Lu Polverone, par Matteo Salvatore le cantastorie apulien..

 

Prenons un cas extrême comme Matteo Salvatore, parce que lui était un chanteur connu et reconnu en dehors de sa communauté, il enregistrait des disques, passait à la radio etc. Quand j’ai commencé à mieux connaître le répertoire de sa région, j’ai vu à quel point cet auteur était nourri d’une tradition orale. Un chant comme « Patrone mio ti voglio arrichire… » c’est un pur chant traditionnel, que j’ai retrouvé ailleurs… « Brutta caffona », c’est une serenata a dispetto, ces sérénades que les amoureux éconduits allaient donner sous les fenêtres de la fille désirée et dans lesquelles ils laissaient éclater leur dépit, à coup d’imprécations… et ainsi de suite… J’ai eu la chance de le voir chanter une fois, au milieu des années 1990, j’étais allé causer avec lui après, il n’aurait pas dépareillé dans un bar de quartier à Marseille… Quand il chantait, c’était une véritable dramatisation qu’il opérait, en racontant ce que les paysans de la plaine de Foggia avaient subi… « Lu polverone », l’intensité dramatique de ce chant est telle que deux ou trois phrases suffisent à rendre sensible la condition de ce prolétariat paysan. Il était né en 1925, et avait connu la misère qui accabla le meridione sous le fascisme puis après-guerre… la famine, vraiment… l’arrogance des barons, le mépris des galantuomini, la rapacité des curés, tout ça ressortait dans ses chansons.

 

Serge Quadruppani : « Las Indias de por accà » : « Les Indes de par ici », c’est ainsi, dis-tu, que les maîtres espagnols nommaient l’Italie du Sud, et l’Eglise catholique d’abord puis le gouvernement piémontais qui a unifié l’Italie n’ont pas considéré autrement le Sud : comme un pays de sauvages à coloniser. Est-ce que les formes de musiques extatiques ne sont pas particulièrement présentes dans les situations coloniales ?

 

Alèssi dell’Umbria : Je crois que l’arrivée du monde occidental n’a fait que rendre encore plus dramatiques des rituels de possession qui existaient avant. Le vaudou pratiqué dans les pays du golfe du Bénin existait avant la traite des esclaves, qui a eu pour conséquence que ce culte se répande dans les Caraïbes… Après c’est clair que la domination coloniale faisait que les colonisés avaient besoin de dramatiser leur condition. Tu as sûrement vu le documentaire de Jean Rouch, « Les maîtres fous » tourné en 1954 dans le Ghana qui était encore une colonie britannique… les Haoukas étaient apparus dans les années 1920, en contexte colonial donc… je crois que cette confrérie a disparu après l’indépendance.

Danse des couteaux, Salento.

 

Je me suis fait d’ailleurs un malin plaisir de reprendre des thèmes du blues comme titres de chapitres… Voodoo child, Doctor feelgood, références aux fonctions sacrées et thérapeutiques des sons et ces thèmes n’étaient pas sans rapport avec les cosmovisions africaines… Crawling king snake, par exemple, une métaphore sexuelle évidente qui a aussi à voir avec le monde des Morts, tous les bluesmen l’ont chanté, de Big Joe Williams à John Lee Hooker… les Doors en ont fait une version extraordinaire sur leur dernier disque, L .A Woman. Les titres de ces chapitres, au-delà d’un hommage discret à des musiques qui m’avaient nourri, rappellent l’universalité de certaines thématiques dans les traditions orales existantes.

 

Outre-Atlantique il existe des rituels de possession dans beaucoup d’anciennes colonies, la santeria de Cuba, le vaudou de Haïti, le candomblé du Brésil –mais pas au Mexique, par contre, où c’est le chamanisme qui domine et c’est tout à fait autre chose, comme je l’ai précisé. Je risquerais l’hypothèse suivante : dans les trois cas, ce sont les esclaves déportés d’Afrique qui ont développé ces rituels, tandis qu’au Mexique où l’esclavage des Noirs est resté marginal, on a un fond préhispanique, indigène, qui correspond à d’autres perceptions du réel.

 

Pour revenir à la question coloniale… le Sud de l’Italie est l’une des plus anciennes colonies au monde, ça a commencé avec l’Empire romain, les terres conquises sur les peuples italiotes partagées entre colons… Ce sont les Romains qui ont transformé des régions entières de Basilicate et de Sicile en désert, à déboiser pour fabriquer leurs navires… et depuis ça n’a jamais cessé, à part l’intermède du royaume de Naples qui a fini comme on sait… C’est étonnant l’Italie pour ça, un pays capitaliste avancé qui a son propre tiers-monde à domicile ! Un tel régime d’exploitation passe par des formes de domination formelle, i.e qui laissent les dominés en dehors de la société, qui ne cherchent pas à les intégrer de force comme ça s’est passé en France. La domination réelle a commencé plus récemment, avec le miracle économique des années 1960, quand les formes de vie paysannes ont été attaquées à la racine par la modernité industrielle… La première fois que j’ai été à Aliano, le village où Carlo Levi avait été confiné dans les années 1930, j’ai visité la maison qu’il occupait, qui était restée vide depuis. C’était en 1990… au jeune qui avait la clé et m’avait accompagné, je demandais qu’est-ce qui avait changé depuis l’époque de Levi, il me répondit que rien n’avait changé fondamentalement, qu’ils étaient toujours des terroni mais avec la télévision et la voiture… Au même moment, au Nord se développait la Lega, ce mouvement raciste qui veut se débarrasser des méridionaux considérés comme un poids mort. J’entendais les témoignages de gens de ma belle-famille émigrés là-haut, c’était chaud… ça aussi a contribué à l’intérêt des jeunes pour leur tradition musicale, une sorte d’affirmation politique, en mode « fiers d’être terroni ».

 

La question que je me suis efforcé de poser dans ce livre, c’est celle de la capacité de la plèbe à produire son propre langage…

 

Comment les classes subalternes arrivent-elles à vivre dans un monde qui n’est pas le leur ? en se créant des mondes parallèles, dans la clandestinité sociale et culturelle ! Comme les Noirs du Deep South, aux USA, qui étaient l’objet d’un tel mépris, d’une telle ségrégation… après l’abolition de l’esclavage, d’être relégués en marge, en quelque sorte livrés à eux-mêmes, paradoxalement ça leur conférait une liberté d’expression inédite –la société WASP s’en foutait pas mal qu’ils pratiquent des rites magiques, qu’ils frappent sur leurs tambours et qu’ils chantent, tant que ça restait entre eux, entre sauvages… Cela a produit le blues, le jazz, le gospel, et puis le rock’n roll, la soul, le funk, le rap… excusez du peu ! tout cela a été fatalement recyclé dans le business de l’entertainement (comme l’ont été aussi, plus récemment, latarantella, la pizzica etc.) mais le langage reste là, disponible… En commençant à découvrir ces sons et ces chants dans le Sud de l’Italie, pas si loin de Marseille, j’ai perçu des énergies de même nature, et avec cette fascination qu’exerçaient fatalement des musiques archaïques… La première fois où j’ai entendu la tammurriata de Terzigno, ou celle de Maiori, j’entendais quelque chose de somptueusement primitif, qui remontait aux temps antiques, un son dépouillé qui allait à l’essentiel.

Tammorrara, Campanie.

 

Pour les gens qui portent ces sons et ces danses, c’est bien plus qu’un divertissement, c’est une question de vie et de mort… Par exemple, les gens qui font la tammurriata all’Avvocata, c’est un sanctuaire situé à mille mètres d’altitude, sur le golfe de Salerno, il faut monter à pied ce qui filtre pas mal l’assistance… ce sont des gens de Maiori et de Cava dei Tirreni qui se retrouvent là à cette occasion, ils cultivent la vigne et les citronniers à flanc de montagne, d’autres travaillent comme bûcherons, en tout cas tous se trouvent de plus en plus marginalisés par le tourisme de luxe qui gagne du terrain sur cette côte (Amalfi et Rapallo sont juste à côté, un peu plus loin Positano…). On leur fait sentir qu’ils n’ont plus leur place là… beaucoup d’ailleurs bossent désormais comme maçons ou en usine, j’en connais qui ont émigré en Lombardie, ils tiennent une pizzeria près de Brescia, des fois ils se font des soirées de tammurriata entre émigrés… Bref, ce jour-là ces gens se retrouvent là-haut où on viendra pas les emmerder, et ils font les rondes. Ils perçoivent clairement cette ségrégation sociale qui les guette. Certains se disent communistes. Leurtammurriata ils la revendiquent comme quelque chose qui n’appartient qu’à eux, gens de peu.

 

Serge Quadruppani : Dans tes livres et ton film, tu t’es intéressé aux rebelles les plus modernes comme Mesrine ou les émeutiers des banlieues de 2005, aux résistances dans le Mexique contemporain, mais aussi, avec ta monumentale Histoire populaire de Marseille et avec ce livre, à ce que l’histoire moderne a refoulé ou tenté de refouler. Qu’est-ce qui réunit ces intérêts divers ? Qu’est-ce qu’ils ont en commun ?

 

Alèssi dell’Umbria : Qu’est-ce qu’ils ont en commun ? le fait de m’avoir nourri. Et qu’est-ce qui caractérise ces expériences, individuelle ou collectives ? Qu’est-ce qui nous communique de la puissance, qu’est-ce qui nous donne de la joie ? Une évasion par exemple… quand Mesrine s’était arraché de la prison de la Santé en 1978… Le fait qu’une vague d’émeute se répande dans tout le pays, comme à l’automne 2005, en réponse à la violence policière…Pour répondre à ta question, je voudrais revenir sur l’individu, parce que je sens que ça te tracasse… Ce qui m’intéressait dans la figure de la tarantolata, c’est justement que durant sa danse elle se dépouillait de son caractère. Et les intellectuels napolitains, Ernesto De Martino, Annabella Rossi, sont un peu passés à côté de ça. Ils arrivaient sans doute trop tard, de toutes façons, les tarantolate étaient devenues des cas, individuels comme le sont tous les cas cliniques. Il y a toute cette correspondance que Rossi a entretenu avec une tarantolata, pendant les années 1960, on a vraiment sous les yeux une personne seule, la survivante d’un monde englouti, et là effectivement il y a une souffrance, celle d’un individu et plus celle d’une communauté qui se raconte dans un drame à la fois sacré et profane.

 

Le paradigme de l’individu nous renvoie à tout le dispositif philosophique et anthropologique des Lumières. Les gens, en Europe, sont malades de ça, assignés qu’ils sont à une identité indivisible -la cage de fer de l’individualité, pour paraphraser une formule célèbre. Ils sont sommés d’être des individus, par le Droit, par la culture, par la publicité des marchandises, et cette injonction s’exerce alors même qu’ils sont écrasés par des puissances impersonnelles bien plus lourdes que le Dieu des religions monothéistes ! d’où toutes ces pathologies propres à la modernité… Dans ce monde peuplé de zombies, de blooms comme diraient certains de nos amis, de vraies individualités ne peuvent se révéler que dans une éclaircie… un Jacques Mesrine, qui choisit délibérément de vivre hors la loi, par exemple…. Des jeunes de banlieues qui défient la police dans une émulation réciproque, en 2005… ou inversement, le salarié d’une entreprise qui va se défenestrer, affirmation individuelle ultime.

La première tentative de transcrire la musique des tarantolate, XVII° siècle.

 

Quand j’ai filmé les indigènes de l’Isthme de Tehuantepec en lutte contre les mégaprojets éoliens, de 2012 à 2014, j’ai refusé de suivre le schéma classique du documentaire, avec un personnage central autour duquel s’organise la narration -ou même avec plusieurs personnages. D’abord parce que c’est un mouvement qui se veut sans leader (en réalité c’est plus complexe…) et je n’allais pas contribuer à créer des leaders avec ma caméra… mais surtout, je voulais faire ressortir la puissance du commun. Celle-ci n’agit pas comme quelque chose qui transcenderait les individus réels, agissants ; c’est quelque chose qui circule, c’est une communication sensible, que l’on sent quand on participe à tout ça et pour avoir quelque chance de la restituer, il fallait donner une vue kaléidoscopique de ces belles personnes à travers lesquelles le mouvement réel prend corps. Et donc, donner à voir des singularités, saisies en situation, plutôt que dérouler des trajectoires personnelles…

 

Nous sommes piégés par l’identité individuelle, cette entité qui souffre tant de ne pouvoir se diviser, se perdre dans l’autre… A partir de la fonction du masque j’ai réfléchi à ça… j’ai dansé sous le masque, au Carnaval, j’ai aussi dansé, deux années de suite, dans le rituel des Morts chez les indigènes Mazatèques… c’est une danse qui dure des heures, principalement de nuit, pendant une semaine… tu dois occulter ton visage, tes cheveux, ta peau, parce que les danseurs représentent collectivement le monde des Morts qui vient visiter les vivants durant cette semaine. Seuls les musiciens restent à visage découvert, ils ont une demi-douzaine de mélodies et chants en langue mazatèque, exécutés sur un rythme hypnotique… violon, guitare et tambour… on va de maison en maison, il y a un petit cérémonial pour se présenter, on entre et on danse devant l’Offrande des Morts, tu sais ces autels fleuris qu’ils font partout… ça dure à chaque fois une vingtaine de minutes puis la famille offre de l’aguardiente aux danseurs, et on repart vers d’autres maisons dans le village ou vers celles isolées dans la forêt, en croisant d’autres groupes qui font pareil… donc au bout de quelques heures, tu entre forcément dans un état second… la danse, la déambulation, l’aguardiente, les sons, les cris lugubres, cette atmosphère nocturne vraiment spéciale, en plus il y a souvent du brouillard dans cette vallée, tout ça te fait entrer dans une sorte de possession, l’individu a disparu, puisque personne ne le reconnaît, l’esprit des Morts te possède en quelque sorte… seuls les musiciens conservent leur personnalité, ils sont d’ailleurs connus et reconnus pour leur talent.

 

Dans le Carnaval de mon quartier, on finit généralement sur des tarantelle, des tammurriate, des farandoles, on finit enmasqués… A danser sous le masque des heures durant, avec le vin, ta perception de l’environnement immédiat est totalement modifiée… Et il existe cette expression marseillaise, qui vient de la langue d’oc, enmasquer… en quelque sorte ensorceler, la masca dans notre langue c’est la femme qui avait des pouvoirs magiques, la sorcière. Le masque exerce donc une puissance, que j’éprouvais encore à danser là-bas, dans ce village perdu à six heures de route de Oaxaca, en 2010 et 2011 … Un de mes amis, qui joue de la guitare et chante durant ces nuits, fabrique des masques, ces masques de Morts inexpressifs, dans un bois assez léger qui fait qu’on crève pas de chaleur pendant les danses. A voir ces masques… j’avais déjà commencé à écrire le bouquin sur l’Italie du Sud, et ça a été le déclic… j’ai donc rajouté un chapitre, « Le monde enmasqué ». Et ça m’a permis du coup de mieux capter le personnage de Pulcinella, qui est extraordinaire, une figure onirique sans comparaison en Europe… et aussi les masques de mes amis d’Alessandria del Carretto, en Calabre…

 

J’avais déjà écrit dans mon petit livre sur Mesrine, à propos du changement d’identité permanent dans lequel il ne se perdait cependant jamais… tu sais que j’ai vécu une grande partie de ma vie sous des faux papiers, donc je savais un peu par expérience ce que c’était…

 

Mais en plus Mesrine jouait du personnage… ce qui n’est pas l’individu, même s’il faut une grande force individuelle pour assumer ainsi le défi qu’il avait lancé à la société… j’avais découvert l’origine du mot personnage, qui venait du théâtre romain et désignait un masque. Mais en réfléchissant sur le sens originel du terme, qui relève de l’expression théâtrale, –en plus dans la Commedia un masque désigne un personnage, pas seulement ce qui oblitère le visage- et en me régénérant dans ces danses sous le masque j’ai été amené à remettre à plat ces catégories d’individualité, de personnage etc. et l’enchaînement conceptuel qui conduit de l’un à l’autre.

Les masques traditionnels du carnaval de Alessandria del Carreto, Cosenza.

 

Et puis je ne pouvais m’empêcher de penser à Antonin Artaud (le premier Marseillais qui a rendu hommage aux indigènes du Mexique, entre autre…), à sa quête désespérée d’une nouvelle forme d’expression théâtrale… qu’il n’a finalement pas trouvée, et cette quête l’a conduit à l’implosion du langage, ce qui lui a valu d’être persécuté par la psychiatrie…

 

Dans les zones d’ombre de ce monde se trament des expériences bouleversantes. Prenons l’histoire de Marseille… je venais de revenir dans ma ville, après neuf ans, il y avait un frémissement auquel je voulais donner une densité politique… bon, il y avait l’expérience d’habiter une ville, en l’occurrence portuaire, avec les possibles qu’elle offrait alors, les déboulés en bande dans les rues de cette ville, etc. la question de la langue aussi, qui n’est pas tout le langage mais qui en est inséparable… En même temps, au début de ces années 1990 j’explorais pas mal de villes italiennes. Tout le baroque, par exemple, cette théâtralisation de l’espace… c’est la première fois que le théâtre prenait son sens pour moi. Je ne fréquentais pas les théâtres, surtout pas en France ! mais l’idée qu’un décor soit planté, qui induit une sensation spéciale, une sensibilité, une disposition au jeu… tout cela m’intéressait et j’en ai fait dans le livre sur Marseille un chapitre entier, « L’ordre classique contre l’esprit baroque » (des lecteurs m’ont dit que c’était leur chapitre préféré…). J’avais découvert ça à Lecce, magnifiquement décadente –c’était avant qu’ils rénovent le centre historique et qu’il y ait toute cette promotion touristique… donc, cet extraordinaire décor baroque que dressait Lecce…En même temps je découvrais l’existence de ce rituel de la taranta dans un autre monde, celui des paysans, dans les villages à l’entour de Lecce, c’est dans la famille de ma compagne que j’en ai j’entendu parler la première fois. Je n’avais pas percuté sur le coup, c’est bien plus tard, à force de participer à des rondes dans des fêtes populaires que j’ai pensé qu’il y avait là aussi une forme de théâtralité, très différente de la théâtralité aristocratique de l’époque baroque, bien sûr. Et qu’il y avait aussi quelque chose qui faisait dialoguer de façon subliminale la ville et la campagne, les sculptures de pietra leccese de l’église San Mateo de Lecce et les trulli de pierre sèche du Cap de Leuca… à l’intérieur d’une lutte de classes sans pitié, clairement, mais quelque chose circulait…

 

J’ai toujours pensé que seules l’aristocratie et le prolétariat avaient pu connaître un certain sens éthique, ce que la bourgeoisie n’a jamais eu. Tu as sans doute vu ce film magnifique de Satyajit Ray, « Le salon de musique » ? Un zamindar, un aristocrate terrien bengali va à la ruine mais dépense sans compter pour faire venir les musiciens chez lui, offrir ces instants de grâce à ses invités ; et il y a ce négociant qui est son nouveau voisin, un bourgeois donc, dont la grossièreté et l’inculture sautent aux yeux face à la noblesse du premier (c’est en fait un film sur le sens de la noblesse). Un autre regard sur la musique…

 

Pour revenir dans le meridione… Il y avait évidemment Naples, déchue, ces palais aristocratiques de jadis occupés par la plèbe d’aujourd’hui… Il y a quelque chose de fort dans la décadence, en l’occurrence celle de la classe noble… La bourgeoisie ne sera jamais décadente, parce que son être même le lui interdit… les bourgeois deviennent fatalement rentiers, au bout de quelques générations, mais la bourgeoisie dans son ensemble, comme classe qui possède et investit, doit toujours innover –ce qui signifie détruire, des usages, des droits, des mondes, des forêts et des océans… Il n’y aura pas de décadence, cette classe ne laissera qu’un champ de ruines immondes derrière elle, ses gratte-ciels aux façades verre-acier vieilliront plus vite et plus mal que les palazzi de la noblesse…

 

Naples donc, son côté baroque qui a marqué la plèbe de cette ville, la gestualité, cet onirisme à ciel ouvert qu’il y a chez beaucoup de gens (et dont je retrouverai quelque chose au Mexique)… en même temps, c’est très différent du Sud profond, rural. Naples, où un Marseillais se sent bien, forcément… Mais je passais du temps plus au Sud, au milieu des champs d’oliviers du Salento, avec ces constructions de pierre sèches qui sont l’art des paysans pauvres. J’avais écrit sur la ville, je voulais écrire sur la campagne. D’autant que je voyais bien s’opérer la disparition des deux, la métropolisation totale à travers les flux tendus de marchandise qui reconfigurent tout l’espace. Déjà le Salento que j’ai eu fréquenté à la fin des années 1980 et dans les années 1990 a changé… c’est une région très peuplée, et on peut y voir la métropolisation avancer d’année en année… le bétonnage, les métastases industrielles qui se répandent et asphyxient la campagne… j’ai vu le premier hypermarché ouvrir à Lecce, c’était en 1992 et depuis ça s’est pas arrangé…

 

Et puis j’ai fini ce livre sur les indigènes du Sud de l’Italie là-bas, à Oaxaca, à l’autre bout du monde, à peu près au moment où j’entamais un documentaire sur ceux de l’Isthme de Tehuantepec. Là aussi, l’Isthme c’était comme le Salento, une terre du bout du monde, un autre monde, menacé par la métropole industrielle, les projets éoliens, miniers, la raffinerie de Salina Cruz etc. la lèpre suburbaine qui s’étalait… Voilà… Marseille, l’Italie du Sud, l’Isthme… des intensités fortes, et en même temps une mauvaise réputation, une marginalité… des positions décalées, qui ouvrent des champs de possibilité.

 

Serge Quadruppani:La question de l’appartenance, vieux débat entre nous : à quelles conditions est-elle autre chose qu’une prison mentale, une identité figée ? à quelles conditions est-elle au contraire un appui pour l’émancipation ?

 

Alèssi dell’Umbria : Une « prison mentale », une « identité figée », bigre ! Mais ce sont des angoisses très françaises, tout cela… au pays de l’universalisme abstrait on ne veut pas entendre parler d’appartenance. En Italie c’est déjà moins crispé… Déjà, on est Sicilien, Napolitain, ou Apulien avant d’être Italien. L’appartenance au lieu, au village, au quartier, est encore plus importante. Donc, je sais pas trop quoi te dire là-dessus, vu que c’est pour moi quelque chose qui a un tel caractère d’évidence… J’ai toujours appartenu à une bande, à un quartier, à une ville… j’arrivais au moins à me situer dans cet univers si déboussolant. Et ça m’a permis aussi de me faire reconnaître, dans le Sud de l’Italie ou chez les indigènes au Mexique. C’est amusant, parce que les Français, dans ces pays lointains, on les reconnaît de suite à ça : tu leur demandes d’où ils sont et neuf fois sur dix ils te répondent qu’ils sont de nulle part. Le plus beau c’est qu’ils en sont fiers ! Et c’est un mensonge, évidemment : ils sont bien de quelque part, de l’hexagone, cette contrée particulière qui prétend à l’universel. C’est assez monstrueux, en fait…

 

La prison mentale je la vois dans ce maillage de dispositifs qui nous isolent en nous faisant croire que nous communiquons… le spectacle est une prison mentale. Et par ailleurs, il faut cesser de confondre l’appartenance avec l’identité. La première est dynamique, la seconde est quelque chose d’immobilisé, un peu comme si tu faisais un arrêt sur image dans le déroulement d’un film. Ce qui peut arriver, on a parfois besoin de s’identifier… l’appartenance, cela recouvre une relation à double sens, tu appartiens à une communauté, ou à quelque chose qui en a certaines déterminations, tu es fait de ces liens, de ces attaches qui te nourrissent en retour. L’identité n’est pas un concept, elle ne contient pas le négatif. Alors que l’appartenance le contient, dans cette tension du commun et de l’individu.

 

Alors, un appui pour l’émancipation… il ne t’aura pas échappé que quelques unes des rébellions les plus avancées ces temps-ci viennent de gens qui ont une appartenance forte. Les indigènes du Chiapas, les Kurdes évidemment… les Kabyles, avec qui à partir de Marseille j’ai toujours eu des relations de fraternité fortes, voir l’insurrection de 2001 et le mouvement des Aarchs… et en ce moment même leurs cousins du Rif, à Al Hoceima… les Ogonis du delta du Niger, qui combattent les armes à la main les compagnies pétrolières… les Aymaras et les Quechuas boliviens, deux insurrections au début de la décennie 2000…

 

Serge Quadruppani:On sent bien que ton livre n’est pas juste un exercice de déploration sur ce que la modernité nous a fait perdre. En fait, si j’étais éditeur, il y a un livre que je te proposerais d’écrire, c’est La Transe qui vient. En quoi les expériences comme celles que tu décris peuvent-elles être intégrées aujourd’hui dans le mouvement réel qui change les conditions d’existence ?

 

Alèssi dell’Umbria : Tu connais la célèbre formule de Emma Goldmann, sur la danse et la révolution… Nous n’en sommes pas encore là, mais d’ores et déjà nombreux sont ceux qui tentent d’échapper au temps abstrait du capital qui est aussi du temps mort. « Ceux qui n’ont pas conscience du temps ne s’ennuient pas. Et au fond la vie n’est possible que si l’on a pas conscience du temps » disait Cioran. La solution à portée de main est de recourir à des produits modifiant notre perception du temps –la cocaïne qui précipite le rythme et l’emballe, ou bien des hallucinogènes qui le suspendent, haschisch ou extasy. Le marché semble pratiquement illimité… Ici il y a eu cette vague des Free Parties… Au début des 2000’, plusieurs années de suite, il y a eu à Paris et à Marseille un Carnaval des Sons à l’initiative de collectifs techno. Avec des collègues du quartier nous avions participé parce que c’étaient des manifs anti-Sarkozy et puis ça nous intéressait de faire ce bout de route avec des gens qui étaient pas des militants, et si presque personne parmi nous ne fréquentait les raves on était quand même au courant… et puis nous autres aussi étions sans arrêt harcelés par les flics dans les locaux où on envoyait du son, donc nous nous sommes retrouvés en compagnie de ces collectifs défilant avec leurs camions sono… nous-mêmes en avions un qui ouvrait la marche, le seul à ne pas envoyer de techno, mais du raï, du rap, de la cumbia, de la pizzica… Drôle d’ambiance, avec des raveurs qui manifestaient la tête dans les baffles… pas très concluant en finale, quelques belles personnes rencontrées, un paquet de gros lourds, et sur le plan de la transe… trop de produits synthétiques, au niveau de la musique comme des stimulants, extasy, boissons énergisantes… Une extension du monde industriel, en somme…

 

Il y a d’autres tentatives qui essaiment. Une amie participe à des « ateliers de transe », méfiante au début, suspectant un truc New Age… ces ateliers expérimentaux sont organisés par une femme qui a rencontré des chamans en Mongolie, où elle a été prise par les rythmes sur percussion, à partir de certaines fréquences précises provoquant la transe. De retour en Europe elle a créé cet atelier où on apprend en fait à partir en transe… au début à l’aide de ces musiques et ensuite par une sorte d’autosuggestion. Cette mise en veille de l’ego libère des énergies inédites, selon l’amie qui a participé à deux ateliers, mais ça reste une expérience solitaire. Là on est clairement pas dans une transe de possession, et on n’est pas non plus dans un voyage chamanique. C’est en quelque sorte la transe comme pure thérapie individuelle.

 

Je ne discute pas ici de l’efficacité thérapeutique –ou inversement des effets pathogènes que ça peut avoir, car selon cette amie ça peut aussi partir en vrille… Mais on a là rien de plus qu’une addition d’atomes individuels, les participants ne sont pas habités par un esprit connu et reconnu. Or l’esprit qui possède, qu’est-ce que c’est sinon une puissance (effective) partagée, dans laquelle une communauté projette toute sa part maudite. Inversement, la civilisation occidentale peut intégrer ça comme trip personnel, la recherche d’un bien-être… c’est dans l’air du temps, ce temps de la métropole capitaliste… On avait déjà vu quelque chose comme ça, en mode psychédélique dans les 70’ avec le LSD.

 

Le terme de transe recouvre en fait une grande variété de techniques de la présence… Dans mon livre je parle d’une transe de possession, qui prend donc la forme d’une danse, comme dans les rituels d’Afrique du Nord et d’Afrique occidentale. Et toute danse thérapeutique est aussi une dramaturgie qui déroule le combat contre la maladie… La possession est une forme de communication dramatique, on n’insistera jamais assez là-dessus, il y a cette dimension de manifestation théâtrale qui est essentielle. C’est pourquoi j’ai écrit qu’on ne peut partir en transe seul, mais l’exemple de l’atelier prouve au contraire que, en tant que thérapie individuelle ce n’est pas incompatible avec la civilisation occidentale.

 

A l’opposé, Leonard Peltier, dans ses écrits de prison, raconte une cérémonie chamanique en prison. Tout détenu ayant droit à un service religieux de son choix, les indigènes incarcérés peuvent organiser, de temps en temps, un rituel. Un chaman se rend donc au pénitencier, et installe un tipi à l’intérieur duquel il fait un bain de vapeur à partir de pierres chauffées, comme le temezcal des indigènes du Mexique. Les détenus s’assoient autour des pierres et sous l’autorité du chaman, exécutent des rythmes de tambours et des incantations qui font entrer chacun dans une transe. Ce passage du livre de Peltier est très émouvant, le rituel leur fait tellement du bien qu’ils n’entendent même pas les vannes lourdingues des matons à l’aller et au retour… Mais ces prisonniers indigènes eux ont un monde en partage –sans parler de la tension dramatique qu’il y a à exécuter un tel rituel dans l’univers carcéral !

 

Je pense aussi qu’il y a des choses intéressantes à voir dans certains courants de l’éco-féminisme. Si on met de côté le mysticisme wicca, l’idéologie de la non-violence etc. il y a des choses qui se cherchent et qu’on aurait tort de mésestimer, les transes en commun comme reconstruction du rapport à la Terre-mère, Starhawk en parle dans « Femmes, magie et politique », je n’en dis pas plus parce que je suis précisément en train de lire le livre… Nous aurons donc l’occasion de reparler de tout ça…

 

Le musée du futur, un dialogue plutôt qu’un monologue

 

12 Juillet 2017
Neuf millions de personnes visitent le Musée du Louvre chaque année, dont 70% de touristes. L’accueil du public est devenu une question centrale.

© Markus Schreiber / AP PHOTO
Expositions Caroline Stevan

Publié vendredi 30 juin 2017 à 18:52, modifié mercredi 5 juillet 2017 à 17:20. 
CULTURE 
Le musée du futur, un dialogue plutôt qu’un monologue
Quelque 300 participants étaient réunis à Paris la semaine passée pour échanger sur les bonnes pratiques muséales. Au cœur de leurs préoccupations, l’éducation
 
La promesse d’instants heureux et nourrissants. Celle d’un ennui profond. Un temple. Un toit où s’abriter les dimanches pluvieux. Un antre prétentieux. Chacun entretient une relation particulière avec les musées, variable selon le moment, l’humeur et la spécificité du lieu. Un musée d’histoire militaire ne produit pas forcément les mêmes attentes qu’une bâtisse dédiée à l’art contemporain. Tous, pourtant, cherchent à accroître leur public et à partager leurs trésors.Quelque 300 représentants du monde muséal étaient réunis à Paris la semaine passée dans le cadre de la conférence «Communicating the Museum» pour échanger leurs tuyaux. Deux à trois fois par année, les professionnels de l’art et de la culture se retrouvent à travers le globe pour discuter de thématiques précises, à l’invitation de l’agence de communication Agenda. Cette fois, l’éducation était au cœur de leurs préoccupations. A coups d’exposés, d’ateliers et de discussions informelles, ils ont esquissé leur musée idéal et posé quelques jalons pour celui du futur. 
 
Dialogue plutôt que monologue

Le refus de l’austérité a été martelé tout au long des discours. «Pour faire réfléchir, un musée doit provoquer, stimuler l’imagination et être divertissant. Auriez-vous envie de passer vos soirées avec un ami qui ne rit jamais et vous fait vous sentir moins intelligent que lui?» a interrogé le critique d’art de la BBC Will Gompertz en ouverture de la conférence. Foin d’un dispositif sentencieux et tourné uniquement vers la transmission d’un savoir, le musée idéal doit toucher le public.«Il faut arrêter d’opposer connaissance et émotion car nous savons aujourd’hui que l’émotion facilite de nombreux processus importants pour la connaissance tels que l’attention et la mémorisation. Prenez le 11 septembre 2001; vous vous souvenez évidemment de ce que vous faisiez ce jour-là quand vous avez appris qu’il y avait eu un attentat. Mais la veille à la même heure?» questionne David Sander, directeur du Centre interfacultaire en sciences affectives de l’Université de Genève
«Pour moi, le musée du futur sera émotionnellement intelligent.» Et cela passe par des installations ludiques et participatives, des scénographies moins formalistes que le tableau sur le mur blanc, des bistrots, des coins pour les enfants, la possibilité de bruire un peu. «Les murs blancs sont une notion très XXe siècle, il faut proposer quelque chose, de l’ordre de l’expérience, qui engage les spectateurs», estime Wendy Woon, directrice adjointe de l’éducation au MoMA. 
 
Un musée tous publics

En filigrane de ce lieu moins imposant, la volonté d’atteindre un public le plus large possible. «Grosso modo, la moitié des gens vont au musée et l’autre moitié non. Le principal enjeu est d’entraîner tout le monde. 97% des Britanniques sont touchés par la BBC chaque semaine; nous devrions y arriver aussi pour les musées!» poursuit Will Gompertz avec fougue. «Il faut savoir s’adresser différemment selon les publics, estime Jean-Luc Martinez, président-directeur du Musée du Louvre. A Paris, nous devons prendre acte que 70% de nos visiteurs sont étrangers. A Lens, la même proportion n’était jamais allée dans un musée avant de franchir notre porte. L’idée est d’apporter nos collections à une population qualifiée de défavorisée. A Abu Dhabi enfin, où il y a la volonté émirienne d’être un pont entre l’Europe, l’Afrique et l’Asie, nous proposons un résumé de l’histoire de l’art.»Axel Rüger, directeur du Van Gogh Museum à Amsterdam, souligne, quant à lui, la nécessité d’accrocher l’audience locale. «Nous organisons par exemple des soirées le vendredi avec des VJ branchés pour attirer les millennials. La première a eu lieu en dehors des salles d’exposition; il y avait des centaines de jeunes, mais ils sont repartis sitôt le concert terminé, sans avoir vu une seule œuvre. Désormais, nous procédons différemment! Nous travaillons également avec les communautés du Surinam, de Turquie ou du Maroc, pour identifier leurs besoins et leur proposer des programmes ad hoc.»La médiation est devenue une partie importante de l’activité des musées, avec des ateliers ou des visites organisés pour des publics spécifiques. Images en «braille» au Musée de l’Elysée, à Lausanne, incursions dans les hôpitaux ou sous les ponts pour le MoMA, collaboration avec des écoliers migrants pour le Musée d’art de Catalunya… 
 
Engagé dans la cité

Le musée, dès lors, devient un acteur dans la cité, quittant sa place de forteresse intellectuelle et esthétique. «Un musée est un point de vue avant d’être un lieu», note Pascal Hufschmid, responsable du développement et des affaires extérieures du Musée de l’Elysée. «Pour les 150 ans de la Croix-Rouge, nous avons proposé une exposition de photographies de Jean Mohr sur les victimes de guerre, en collaboration avec le DFAE. Via une clé USB toute simple et un mode d’emploi précis envoyé aux ambassades, elle a été montée 60 fois à travers le monde. L’une des conditions était d’organiser sur place une discussion autour des droits humains.»Jack Lang, président de l’Institut du monde arabe, prône également un engagement fort. «Nous travaillons à réduire les préjugés qui existent quant au monde arabe et islamique, en montrant notamment la richesse de son patrimoine. L’exposition actuelle, Trésors de l’islam en Afrique, dévoile l’importance de l’écrit dans une civilisation que nous présentons toujours comme étant orale.»
L’enjeu numérique
Le numérique, bien sûr, est un formidable outil pour servir ces objectifs. «La gamification des musées et le passage d’un lieu de conservation à un lieu de partage ont commencé il y a de nombreuses années déjà, mais le numérique est un accélérateur», note Roei Amit, responsable de la matière au Grand Palais-Réunion des musées nationaux. «Le public a l’habitude de ces outils; si on n’est pas à la hauteur, on le perd très vite.» Le Grand Palais, ainsi, a testé depuis longtemps les Google Glass ou la réalité augmentée et propose des visites virtuelles à 360°, des MOOC sur l’histoire de l’art ou diverses applications pensées par public et par exposition. Les amateurs de cueillette, par exemple, peuvent parcourir l’actuelle et très belle exposition Jardins selon la thématique des plantes médicinales, tandis que les fans d’expérimentations visuelles peuvent ajouter des filtres Picasso, Braque ou Rodin à leurs photographies.
Le Musée d’art d’Aarhus, au Danemark, revendique un certain activisme numérique. Les New-Yorkais de Local Projects lui ont concocté trois installations innovantes, dont cet «Eye Catcher» qui suit le regard du visiteur sur l’œuvre d’art et le présente sur un écran voisin. «En temps normal, les gens passent 3 à 30 secondes devant une peinture; là, ils restent 3 à 4 minutes, se réjouit Erlend Hoyersten, directeur. L’idée est de capter le public, tout en restant pertinent et en préservant son éthique.» Le musée idéal: un réseau social avec temps de réflexion et profondeur en prime.
 

Au Louvre, le défi de la globalisation


Neuf millions de personnes visitent le Musée du Louvre chaque année, dont 70% de touristes. Des chiffres qui imposent certains ajustements. «Bien sûr, si on ouvre les portes, le public est là. Nous pourrions nous en contenter, mais beaucoup de nos visiteurs viennent parce que le Louvre est devenu incontournable au même titre que la tour Eiffel. Et il y a tous ceux qui ne viennent pas. Nous devons leur dire que ce patrimoine leur appartient», plaide Marina Pia-Vitali, sous-directrice de la médiation dans les salles.
 
L’accueil du public, une question centrale

«La question centrale est comment mieux accueillir le public, poursuit Laurence Castany, sous-directrice en charge de la production et de l’édition. Certes, La Joconde est là, mais il faut s’assurer que les visiteurs la trouvent, la contemplent dans de bonnes conditions et aient envie de voir autre chose.» L’application du Louvre, dès lors, «n’est pas destinée à quelques geeks mais vise le très grand public en lui permettant de savoir où il se trouve, où sont situées les toilettes, où est exposée l’œuvre qu’il tient à voir et comment s’y rendre». Le palais ne boude pas pour autant les innovations numériques: les commentaires d’œuvres sont téléchargeables en six langues et en langage des signes, un audioguide Nintendo a été mis en service en 2012, des web-séries sont régulièrement publiées ou des cartes blanches offertes à des youtubeurs«Le Louvre est devenu un musée touristique en quinze ans; or, le grand public a été négligé pendant longtemps. Un temps durant lequel on pensait que la qualité de nos collections se suffisait à elle-même, un temps où tout était écrit en français. Nous devons aujourd’hui accepter de vulgariser», note Marina Pia-Vitali. Et cela commence par la traduction des 40 000 cartels que possède le musée, dont 20% ont été repris à ce jour.
Le Musée des beaux-arts de Montréal, un musée social

Lorsque l’on interroge Corinne Estrada, fondatrice des conférences «Communicating the Museum», sur le musée du futur, elle pointe sans hésiter le Musée des beaux-arts de Montréal (Mbam). Et il est vrai que le programme fait envie. Le Département de l’éducation a été rebaptisé il y a deux mois: «Education et mieux-être».  
«L’art fait du bien, à pratiquer et à observer»

Thomas Bastien en est le directeur: «Nous nous sommes rendu compte que l’art fait du bien, à pratiquer et à observer. C’est encore plus vrai dans un musée, lieu sécuritaire et accessible, où toutes les opinions sont acceptées.» Il y a dix-huit ans, le Mbam lançait «Le musée en partage», accueillant migrants, jeunes filles ayant des troubles alimentaires ou personnes atteintes dans leur santé mentale. Aujourd’hui, il collabore avec plus de 400 organismes sociocommunautaires, incluant des malades d’alzheimer, des mères adolescentes, des vieillards ou des criminels. Un art-thérapeute a été engagé à temps complet, deux médecins travaillent comme consultants.Sur le million de visiteurs que compte le musée chaque année, un tiers participe à une activité. «Le budget consacré à l’éducation et au mieux-être est de 2,5 millions de dollars par an, mais nous sommes financés à hauteur de 80% par les donations et les activités payantes. Nous visons l’autonomie d’ici à 2020. Pour chaque volet payant, il y a un volet gratuit. Nous faisons payer certaines écoles mais allons chercher d’autres élèves en bus pour les amener au musée, ainsi que des familles à leur domicile. Nous proposons des activités gratuites pour les familles chaque week-end mais proposons des camps payants durant les vacances… Toutes ces activités sont primordiales, en plus de la visite au musée, car elles créent du lien social.»
A Genève, l’architecture en question

En Suisse aussi, le musée du futur préoccupe. Le Musée d’art et d’histoire de Genève présente une exposition sur les Musées du XXIe siècle. Si le sous-titre évoque «visions, ambitions, défis», la scénographie se concentre sur l’architecture. Une quinzaine de projets sont évoqués à travers maquette, plans, images de synthèse ou photographies. Ils viennent de voir le jour ou seront inaugurés dans les années à venir, en Asie notamment. Et chacune de leur conception signe presque un manifeste.
 
Un colloque organisé début juin

Le China Comic and Animation Museum de Hangzhou sera composé de phylactères géants destinés à accueillir des projections à l’intérieur et à l’extérieur, là où le Palestinian Museum tente de se fondre dans le paysage pour mieux le mettre en valeur. A Erbil, le Kurdistan Museum sera orné de motifs évoquant la culture d’un peuple sans Etat. Au Cap, le Zeitz MOCAA s’inscrit dans un programme de développement économique et urbanistique du quartier du port, comme le Munchmuseet et le Nasjonalmuseet à Oslo. Si le nombre de musées a doublé ces trente dernières années, les mégastructures n’incarnent plus forcément les modèles absolus.Début juin, un colloque a enrichi le propos de l’exposition, également soutenu par la publication d’un catalogue. 
 
«Musées du XXIe siècle», jusqu’au 20 août 2017 au Musée d’art et d’histoire de Genève. Catalogue édité par Hirmer Verlag.

Les Klondikes de London

 

11 Juillet 2017

 

 

La prestigieuse collection de La Pléiade a rendu hommage l’année dernière à Jack London, à l’occasion du centenaire de sa disparition, en publiant une partie de son oeuvre en deux volumes. L’occasion pour Zone Critique de revenir sur le grand écrivain américain, et plus particulièrement sur les différentes images du Klondike qui peuplent son oeuvre. 

 

C’était dans le Klondike que je me suis découvert. Là-bas on trouve sa vraie perspective. J’y ai trouvé la mienne.”

 

Rêvant de la richesse, Jack London partit à la recheche de l’or au Klondike dans le nord-ouest du Canada en 1897. Revenu l’année suivante tout aussi pauvre que quand il fut parti, avec un paquet de poussière d’or valant 4 dollars dans sa poche, il se mit sans tarder à reproduire son expérience en mots. Le Klondike devient ainsi le théâtre d’un grand nombre de fictions qui forment une partie emblématique de son oeuvre. Cependant, les images diverses de ce lieu ne se réunissent guère sous une même perspective comme semble le suggérer l’aveu de l’auteur. Car, sous sa plume, il abrite des modes très variés de création littéraire, et, sans saisir cette variété, il serait impossible de comprendre la richesse et l’ampleur de l’écriture de London. Pour ce faire, nous allons passer en revue trois images du Klondike dans le monde fictif de Jack London.

 

Histoires hollywoodiennes

 

“The night is now passing into the day. I go, but I may come again. And for the last time, remember the Law of the Wolf!” Ce sont les paroles de ‘Scruff’ Mackenzie, aventurier légendaire, adressées à une assemblée de la tribu Upper Tanana Sticks, dont il vient de triompher dans un corps-à-corps ayant pour but de gagner Zrinska, la fille du chef. La narration poursuit, “He was supernatural in their sight as he rejoined Zarinska. … A few moments later they were swallowed up by the ghostly forest”. Cette finale de la nouvelle “The son of the wolf” n’est pas sans rappeler des scènes de Western, et d’une manière plus générale, le Klondike sert de cadre à un nombre d’histoires fortement hollywoodiennes, où le héros blond et musclé défie sans fléchir une bande d’Indiens et sort du combat digne comme un dieu olympique. Ce que le cinéma rend plus palpitant, les mots de London rendent plus lucide. Dans ces nouvelles, il ne fait aucune ambiguïté par rapport au fait que Klondike, c’est un lieu de conquête où la race blanche poursuit son destin de domination sur la nature et sur les autres peuples dans une lutte pour la survie où seul le meilleur gagne.

 

Ailleurs, peuplé par des personnages moins caricaturaux, le Klondike assume une plus grande complexité. C’est sans doute ici que se déploie la richesse des expériences et des histoires qu’il a ramenées de son voyage. “The white silence”, par exemple, érige le leitmotiv d’un grand nombre de ses récits du Klondike — le silence blanc — en un monument, incarné non seulement par la lancée finale du corps de Mason, aventurier mort d’un accident, en haut d’un pin, mais, d’une manière plus signifiante, par la douleur muette mais insupportablement écrasante que le silence blanc fait peser sur ses voyageurs ; “An Odyssey of the North”, d’un autre côté, rumine l’étrangeté de la situation humaine suivant l’arrivée des hommes blancs à travers le récit de l’odyssée tragique de Naass, chef indien descendu d’un navigateur, pour retrouver sa conjointe enlevée à leurs noces par un marin. Le style de ces oeuvres est celui du conteur, simple et franc, se modelant suivant le rythme des substances qu’il relate : la peinture du paysage austère du Grand Nord, la description de la force physique et de la violence, l’évocation d’émotions frustes et silencieuses. Dans ce monde loin de la civilisation et décrit par un langage dépourvu de toute sophistication, les sentiments que London nous fait éprouver atteignent une pureté extraordinaire qui semble ne pouvoir venir que d’un temps plus primitif, et, sans doute pour cette raison, le charme durable de ce second Klondike n’est jamais sans quelque nostalgie.

 

Le style de ces oeuvres est celui du conteur, simple et franc, se modelant suivant le rythme des substances qu’il relate : la peinture du paysage austère du Grand Nord, la description de la force physique et de la violence, l’évocation d’émotions frustes et silencieuses.

 

Le Klondike où se jouent des luttes et des drames peut aussi être un endroit où l’homme est seul avec lui-même. “To build a fire” arrive à la fin de la série des contes du Grand Nord et raconte une histoire singulière dans un Klondike radicalement différent des précédents. Un homme sans nom entreprend seul une traversée périlleuse dans le froid meurtrier. Muni des nécessaires pour la survie : les vêtements, les gants, et, surtout, les moyens de faire un feu, il avance avec confiance mais, malgré tout, tombe dans les pièges que lui tend la nature : une mare d’eau sous la neige lui trempe les jambes, après quoi il réussit à faire un feu pour les sécher, mais avant qu’il n’en vienne à bout, la neige déposée sur les branches de pin tombe du dessus en tuant le feu. La fin de l’histoire enregistre les derniers moments de l’homme qui, incapable de refaire un feu avec ses membres progressivement engourdis par le froid, gèle jusqu’à la mort, sombrant dans “le sommeil le plus confortable et le plus satisfaisant qu’il eût jamais connu”.

 

Contemplation sur l’existence

 

Ce Klondike, n’ayant plus aucune spécificité sauf le froid extrême qu’il offre pour la mise en scène de cette mort singulière, est complètement vide des idéologies et des émotions présentes ailleurs. Il devient, en revanche, un sanctuaire pour la contemplation sur l’existence. La nature étant réduite à ses éléments : la neige, l’eau, le froid, il nous devient possible de percer pendant un bref moment dans les desseins de ses actes – du Destin. Il existe des manières plus élaborées d’aborder la question de l’existence, mais Jack London choisit le chemin le plus court en dessinant un homme qui, sans imagination, sans réflexion et sans Dieu, n’a aucune autre conscience que la sensation, le désir, la peur, et le sentiment de paix en redevenant une partie de la nature. Ce morceau hyperbolique et parabolique représente une apogée de l’expressivité de la forme de la nouvelle, car en ces peu de lignes est inséré un schéma complet de l’être au monde. Ici, le Klondike n’est qu’un autre nom du cosmos.

 

London est un écrivain qui n’a jamais cessé de vouloir dépasser ses limites. Mais, avec ce dernier Klondike, un seuil infranchissable semble avoir été atteint par son langage profondément matérialiste. D’une certaine manière, “To build a fire” amène l’organisme à la conscience de l’existence au moment de son anéantissement, et après c’est le grand silence. Un commentateur a remarqué que London “lacked the mental and spiritual equipment to express tensions and conflicts at deeper levels”. Ceci a sans doute une part de vérité, mais ce qui est extraordinaire chez London, c’est justement le courage et la franchise avec lesquels il poursuit l’expérimentation qui consiste à pousser l’expression matérialiste vers sa limite, à vouloir dépasser sa propre matérialité. Chez London, il y a une lutte contre son incapacité à atteindre l’intérieur de son âme, mais la puissance de son écriture n’est jamais plus sensible que quand il force son passage et s’exténue devant son seuil. Et la beauté est le résultat de ce tragique.

 

Jin Qian

Portraits de Cézanne au musée d’Orsay et en supplément Straub et Huillet

 

11 Juillet 2017

 

 

Cézanne

ON THE MILKY ROAD d’Emir Kusturica : la critique du film

 

10 Juillet 2017
Sortie cinéma ce mercredi …

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Carte d’identité :
Nom : Na mlečnom putu
Père : Emir Kusturica
Date de naissance : 2016
Majorité : 12 juillet 2017
Type : Sortie en salles
Nationalité : Serbie, Angleterre
Taille : 2h05 / Poids : NC
Genre : Drame, Guerre, Romance

 

Livret de famille : Monica Bellucci, Emir Kusturica, Predrag ‘Miki’ Manojlovic, Sloboda Micalovic…

 

Signes particuliers : Emir Kusturica revient avec un bijou de passion, de beauté et d’humanité.

 

LE CHARME DU CINÉMA DE KUSTURICA OPÈRE TOUJOURS

 

LA CRITIQUE DE ON THE MILKY ROAD

 

Résumé : Sous le feu des balles, Kosta, un laitier, traverse la ligne de front chaque jour au péril de sa vie pour livrer ses précieux vivres aux soldats. Bientôt, cette routine est bouleversée par l’arrivée de Nevesta, une belle réfugiée italienne. Entre eux débute une histoire d’amour passionnée et interdite qui les entraînera dans une série d’aventures rocambolesques.

 

 

Dix ans. Cela faisait presque dix ans qu’Emir Kusturica n’avait plus signé de long-métrage de cinéma. En 2008, il s’était illustré avec son documentaire consacré à Maradona. En 2012, il avait participé au film choral Words of Gods. Mais on attendait toujours de retrouver le serbe aux commandes d’une folie doux-dingue comme lui seul en a le secret. L’attente a été longue, mais payante.

 

Aujourd’hui, Kusturica refait surface avec On the Milky Road, drame de guerre romantique emmené par Monica Bellucci et lui-même, qui cumule pour la première fois de sa carrière, la double-casquette d’acteur-réalisateur. Présenté à la dernière Mostra de Venise, On the Milky Road prouve que le cinéaste n’a rien perdu de son talent dès qu’il s’agit de nous embarquer dans un univers animé par la passion du conte loufoque.

 

 

Dans On the Milky Road, il y a un laitier un peu lunaire qui joue du xylophone, un faucon fidèle qui sait danser, un serpent qui boit du lait, une poule qui se cogne dans un miroir toute la journée, une horloge détraquée qui blesse les gens, une jolie demoiselle qui fait des pirouettes sur la musique de Flashdance, une réfugié italienne dont la beauté est une source de problèmes, un frère militaire avec un œil bleu… Mais au-dessus de ce monde plein de vie et de fantaisie drolatique, il y a surtout la guerre qui défigure l’ex-Yougoslavie. Tout le monde semble y être habitué, et c’est sous le feu des balles que la vie suit son train entre mariages, musiques, bombes, soldats et tâches domestiques.

 

Décidé à refermer cette page qui aura marqué son cinéma (personne n’a oublié l’incroyable Underground), On the Milky Road sera le dernier film de Kusturica consacré à la guerre. Et quel film ! Inspiré de trois histoires réelles revisitées avec l’œil fantaisiste de son auteur singulier, On the Milky Road est une petite sucrerie emblématique du style Kusturica, qui ne manquera pas de ravir les fans du metteur en scène. Il y a la guerre et les soldats certes, mais il y a aussi des animaux, de la musique, de la joie, de la mélancolie un peu, ce ton décalé délicieusement ubuesque, ce parfum romanesque qui emporte tout… Et il y a surtout cette extravagance chaleureuse et passionnée, cet amour de la vie haute en couleur, qui porte l’existence entre frénésie surréaliste et douce tristesse légèrement amère.

 

 

Débridé comme toujours chez Kusturica, le récit de On the Milky Road pourra dérouter les non-initiés et les réfractaires à un cinéma non-conventionnel. Car dans l’univers magique du père d’Underground, rien n’est classique, tout n’est pas forcément terre à terre, et le pouvoir de l’imaginaire prend souvent le dessus sur le concret. Porté par une verve comique à la succulente incongruité, On the Milky Road tend les bras au songe gentiment rêveur, et le conte de fée chimérique où un homme et une femme tombent amoureux, se métamorphose en une fable sur un monde déréglé qui étouffe la beauté sous le poids d’une cruelle et absurde violence.

 

Dans une nature aux paysages sublimes abimés par la folie de la guerre, les deux tourtereaux magnifiques de l’histoire s’élancent pour échapper à leurs poursuivants en clamant leur amour à la face du monde. Kusturica illustre cette course-poursuite (tardive puisqu’elle n’intervient qu’à mi-parcours du récit) avec une créativité foisonnante, qui multiplie symboles et métaphores sur le fond comme sur la forme. Car finalement, si On the Milky Road est aussi loufoque, c’est bien parce que notre monde moderne n’a plus rien de logique, et derrière l’humour et la joie qui habitent le film, se cache la peinture tragique de ce triste détraquement, incarné dans cette horloge folle que l’on tente de réparer sans succès.

 

Véritable déclaration d’amour au cinéma et à la vie, On the Milky Road est un petit régal doux-amer qui bouillonne de passion, qui se laisse parfois un peu trop emporté dans son exaltation, mais qui témoigne d’une générosité de cœur tellement attachante. Le tout au rythme mélodique d’une bande originale formidable !

 

BANDE-ANNONCE :

 

Par Nicolas Rieux

La NASA annonce la découverte de 219 planètes, dont 10 semblables à la Terre

 

26 Juin 2017
 

Ces mondes font partie du recensement planétaire du télescope Kepler, qui a détecté un total de plus de 4 000 planètes en l’espace de quatre ans. Mardi, 20 juin

 

De Nadia Drake
 
Une planète semblable à la Terre orbite autour de son étoile sur cette illustration de la NASA.
 
PHOTOGRAPHIE DE NASA, JPL-CALTECH
 

La NASA vient d’ajouter 219 planètes potentielles à son catalogue listant les mondes au-delà de notre système solaire. Dix d’entre elles pourraient être des planètes rocheuses tempérées présentant des similitudes avec la Terre.

 

Dans ce nouvel échantillon on observe une planète qui pourrait être la plus similaire à la Terre jamais observée : KOI 7711.01, seulement 30 % plus large que notre frêle oasis. Elle orbite autour d’une étoile semblable à notre soleil, à 1 700 années lumière.

 

Cette planète qui fait plus ou moins la taille de la Terre gravite autour de son étoile et se réchauffe ainsi suffisamment pour produire de l’eau liquide et potentiellement en recouvrir sa surface.

 

« Elle est à peu près aussi chauffée que notre planète l’est pas le soleil » explique Susan Thompson de l’institut SETI, qui fait partie de l’équipe d’astronomes qui ont annoncé la découverte de ces planètes lundi 19 juin. Mais « il reste beaucoup d’inconnues sur cette planète. Il est difficile d’affirmer qu’il s’agit véritablement d’une planète jumelle de la Terre. Nous devons d’abord en savoir plus sur son atmosphère, et vérifier la présence d’eau sur cette planète. »

 

Observée pour la première fois par le télescope Kepler de la NASA, KOI 7711.01 n’est qu’une pépite dans le long catalogue de l’équipe de recherche, qui compile les découvertes permises par les observations de Keplerces quatre dernières années.

 

« La plupart des planètes trouvées par Kepler sont plus petites que Neptune. Le télescope nous a permis de réaliser l’existence de ces petites planètes, » explique Thompson.

 

Le catalogue comprend également – et c’est peut-être là le plus important – suffisamment d’informations pour que les scientifiques commencent à déterminer une démographie exoplanétaire ou à recenser diverses formes de vies peuplant les autres mondes plutôt que de se concentrer sur des curiosités isolées.

 

« Nous passons de la volonté de découvrir des nouveaux systèmes individuels à celle de comprendre la démographie des mondes présentant des similarités avec notre planète bleue, » continue Thompson.

LA TERRE IL Y A 1 MILLIARD D’ANNÉES
 
LE RECENSEMENT GALACTIQUE
 

Kepler a été conçu et envoyé dans l’espace en 2009 précisément pour orbiter autour du soleil et détecter des exoplanètes. Le télescope a ensuite passé quatre ans à observer plus de 200 000 étoiles et des bouts de ciel près des constellations du Cygne et de la Lyre. Sa mission : déterminer la similitude entre la Terre et les exoplanètes observées dans la Voie Lactée.

 

Pour ce faire, le télescope a comptabilisé les absences de luminosité causées par le passage des planètes entre leurs étoiles et la Terre. Selon la durée et la fréquence de l’interruption de luminosité, les scientifiques ont pu déterminer la taille des planètes vagabondes et à quelle distance elles orbitaient autour de leurs étoiles.

 

Une autre « Terre », selon les critères du télescope, est un monde rocheux situé dans la zone habitable – une région qui n’est ni trop chaude ni trop froide pour que l’eau liquide puisse se former à sa surface. Au fil des années, Kepler a trouvé plusieurs planètes candidates, apportant un peu plus chaque jour des éléments de réponse aux astronomes.

 

Des 4 034 mondes possibles, près de 50 sont rocheux et se blottissent contre leur étoile dans la zone habitable. Plus de 30 ont d’ores et déjà été confirmés comme étant de réels sujets d’étude.

 

« Ce nombre aurait pu être ridiculement petit… Je suis donc extatique que l’on ait trouvé 50 mondes habitables potentiels tournant autour d’étoiles proches, » estime Courtney Dressing.

 

Ce nombre peut sembler modeste mais considérez ceci : Kepler a observé une toute petite partie du cosmos, un champ d’étoiles couvrant à peine 1/400e de la totalité du ciel. Le télescope ne pouvait détecter que les planètes passant entre leurs étoiles et la Terre. D’après Dressing, il n’y a qu’une chance sur 200 pour que cela se produise dans un système planétaire comme le nôtre.

 

Pendant les prochains mois, les scientifiques vérifieront les chiffres trouvés par Kepler et partiront de cette population de 50 mondes rocheux pour, en extrapolant, arriver à un recensement galactique de planètes similaires à la Terre. Même si nous n’avons pas encore de réponse finale, le résultat probable est que l’on peut trouver des milliards de « Terre » dans notre galaxie.

 

« Y a-t-il d’autres planètes sur lesquelles nous pourrions vivre, hormis cette planète que nous considérons comme notre foyer ? » demande Thompson.

 

Il est remarquable que les scientifiques puissent poser cette question à l’échelle de milliards de planètes. Après tout, nous avons appris qu’il y avait des mondes en dehors du système solaire il y a seulement 25 ans. Maintenant, plus nous observons, plus nous cherchons, plus il apparaît évident que notre galaxie est remplie de planètes qui pourraient nous être très familières, ce qui rend encore plus probable la thèse selon laquelle que nous ne sommes pas seuls dans le cosmos.

En lisant, en écoutant… Rachel Ertel, par Béatrice Courraud

 

25 Juin 2017

J’ai une bonne nouvelle à vous annoncer, Béatrice Courraud a accepté de collaborer de manière permanente à notre blog en nous faisant partager ses coups de coeur, ses critiques… Comme nous sommes en train de voir surgir des collaborations multiples, il faudra que nous changions le format de notre blog à la rentrée. Cet été nous sommes un peu prises par diverses activités. Marianne repart en Corée, moi on m’opère de la cataracte. Mais nous allons tenter de nous mettre en condition pour avoir des rubriques. Il peut même y avoir des collaborations internationales si tout se passe comme prévu. J’apprécie d’autant plus cet article, promenade dans le yiddishland que j’ai pu lors de mon séjour en Russie renouer avec certains vestiges de mon enfance, culinaires entre autres

 

(note de Danielle Bleitrach pour Histoire et société).


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En lisant, en écoutant Rachel Ertel je garde à l’esprit ce train vu sur le blog de Danielle Bleitrach, qui se dirige vers la Route de la soie, et je pense à cette grande voyageuse et exploratrice  qu’est Danielle, toujours dans la réflexion, le questionnement, la transmission, l’écoute, l’écriture, l’action. Je pense à ses origines, à son enfance « marquée par le peur, la fuite devant le nazisme »,  à la petite fille de quatre ans qui a failli être emportée dans l’horreur du « Khurbn ». « Khurbn », mot  issu de l’hébreu  (khurban) signifie destruction. C’est le nom qu’utilise Rachel Ertel, grand passeur du yiddish et de la « yiddishkeit »,  pour exprimer la catastrophe de l’extermination des juifs d’Europe. Anéantissement d’un peuple, d’une langue, d’une culture. Rachel Ertel que je découvre et redécouvre en même temps que j’écoute avec émotion « A voix nue » sur France Culture, les cinq interviews au long desquelles elle retrace son extraordinaire itinéraire ancré dans cette langue, qui passe par tout son être, toute sa peau.

 

Parcours exceptionnel d’une vie est une suite nécessaire, voire impérieuse pour mettre à jour les voix ensevelies des écrivains et poètes juifs assassinés. C’est un travail de désenfouissement d’une langue anéantie qu’accomplit Rachel Ertel, une langue qui lui tient à corps et à coeur. Le yiddish est son « âme », dit-elle.

 

Travail de décryptage dans la crypte où sont ensevelis les morts du génocide. Cette « citoyenne du monde », comme elle se définit, le réalise par la traduction en français de livres et documents écrits en yiddish, des poèmes, écrits clandestins, retrouvés cachés après la mort de leur auteur, ici ou là, dans des camps ou des ghettos, manuscrits enterrés, ou remis à l’extérieur en mains sûres. Nombre de poèmes sont écrits dans l’urgence. Il faut coûte que coûte laisser des traces de l’extermination, pour témoigner non de l’indicible, souligne Rachel Ertel, mais de l’inaudible. Des mots qui sont porteurs d’une souffrance absolue. De toute la douleur du monde.

 

Pour elle, traduire constitue un geste existentiel.

 

« Je suis la mort de toutes les morts

 

Je sais la douleur de toutes les douleurs…

 

Je suis la route de tous les abîmes…

 

Témoin d’un peuple à jamais tranché. »

 

Isaïe Spiegel (« in Brasiers de mots »)

 

Ecrire, traduire. L’auteure-traductrice évoque l’avant du « Khurbn »

 

Parler des vivants avant de parler des morts.

 

Elle reconstitue la vie quotidienne dans les « shtetls »  en Pologne, les courants littéraires, religieux, philosophiques, révolutionnaires, les interrogations, les aspirations à la liberté qui traversent le peuple juif en ce début du XXème siècle si riche, créateur, inventeur, foisonnant.

 

« Brasier de Mots » et « Dans la langue de personne » sont des œuvres essentielles, dans lesquelles l’auteure nous restitue les voix d’une poésie de l’anéantissement.

 

La traduction de la poésie et la littérature yiddish se fait parallèlement à l’exercice de son métier de professeure des universités qui la fera se passionner pour les écrivains juifs américains.

 

Elle passe dans les années 1970 à l’enseignement de la langue – ce qu’elle nomme un travail d’alphabétisation – et crée avec  Yitskhok Niborski, l’un des meilleurs connaisseurs au monde de la langue et de la littérature yiddish, un centre d’études yiddish. Elle relate les difficultés de cet enseignement à un public de jeunes gens et jeunes filles issus de la deuxième génération qui sont à la recherche de leurs racines et pour qui le yiddish est à la fois familier, puisque parlé par leurs parents et grands-parents, mais aussi, d’une certaine façon, inabordable de part ce qu’il engendre de non-dits, de blessures enfouies.

 

« Il s’agit d’une langue mourante qu’il s’agit de transposer en une langue vivante. Le grec comme le latin sont aussi des langues mortes, mais elles se sont éteintes peu à peu. Le yiddish est une langue qui a été assassinée en cinq ans. Elle était la seule nation des juifs de l’Europe orientale, qui n’avaient pas de terre et pas d’Etat. Leur enracinement était cette langue plus encore que l’hébreu, la langue sacrée, utilisée par les rabbins et les intellectuels. Elle mêle l’hébreu, l’allemand, le latin, les langues slaves, notamment le polonais et le russe. C’est la plus européenne des langues et la plus ignorée. Or, elle est essentielle pour comprendre ce qu’était l’Europe centrale et orientale, mais pas seulement, car il y a de nombreux mots yiddish dans le néerlandais parlé à Amsterdam ou l’anglais new-yorkais. »

 

Rachel Ertel n’a aucun souvenir de sa petite enfance polonaise. Ni de gestes de tendresse ni de chansons que lui aurait chanté sa mère pour l’endormir. Sa vie commence lorsqu’elle est à Paris, elle a neuf ans et elle habite avec ses parents dans une grande maison, qu’elle appelle « phalanstère », rue Guy Patin dans le Xe arrondissement de Paris, mise à la disposition des artistes, des intellectuels, rescapés du génocide. les écrivains, poètes, peintres, gens de théâtre continuent de créer, d’inventer dans leur langue maternelle « mameloshn », mais en parlant aussi  la langue des pays de leur naissance, ou de leur exil, entre autres le polonais, le russe, l’allemand, et bien sûr l’américain. La petite fille vit dans un tourbillon de langues, de chants, de danse, de théâtre, de poésie, de couleurs, dans un mouvement qui la fascine, l’émerveille et va la propulser au sommet de sa recherche, au sommet d’elle-même.

 

C’est dans cette maison communautaire qu’elle rencontre l’un des plus grands poètes yiddish, Avrom Sutzkever, ancien rescapé et héros, pendant la seconde guerre mondiale, du ghetto de Vilno (l’actuelle Vilnius, en Lituanie), avec qui elle noue une grande amitié et dont elle traduit les premiers poèmes.

 

« Je vous écris de Vilno. Cela fait deux semaines que je flotte dans ses ruelles. J’ai exhumé les trésors culturels que nous avions enterrés et je suis allé à Polnar. Je n’y ai trouvé personne. Rien que des cendres. On a déterré les juifs de Vilno et on les a brûlés. Les cendres humaines sont gluantes et grises. J’ai rempli un sachet de cendres (c’est peut-être mon enfant ou ma mère et je le garde sur moi », écrit-il.

 

C’est là aussi qu’elle rencontre l’écrivain Leïb Rochman qui a survécu, par quel miracle ? Grâce à une énergie, une volonté, un courage incroyables.  Homme qu’elle voit si frêle, si fragile, dont elle entend les cris de cauchemars pendant la nuit, comment a-t-il fait pour résister,  de 1943 à 1944, à Minsk Mazowiecki, caché avec sa femme et deux amis dans une cloison d’une cuisine, puis dans une fosse chez des paysans, luttant contre le froid, la faim, la vermine, la peur permanente d’être dénoncé ?  Survivre, tenir bon à tout prix pour témoigner.

 

De son enfance « sourde et muette », dit-elle, Rachel Ertel va  « exhumer » les cris qui jaillissent en lettres de sang des ghettos de Varsovie, Cracovie, Vilno, Lodz…des camps de la mort de Treblinka, Auschwitz, Maidanek…recueillir ces cris étouffés ensevelis sous la cendre afin de les transmettre au monde entier, un monde qui a refusé au départ de les entendre, un monde qui savait, n’a rien fait, et a donc été complice du génocide.

 

« Je suis de nationalité juive et de citoyenneté française » précise Rachel Ertel, pour finir.

 

La langue yiddish ne tient à présent qu’à un fil, un fil ténu, un fil tenu par celles et ceux qui ne veulent pas la voir et la laisser mourir.

 

Béatrice Courraud

 

Rachel Ertel

Née en 1939 à Slonim, à l’époque la Pologne, passa l’essentiel de la guerre au Kazakhstan, vécut à Lodz dans l’immédiat après-guerre et arriva à Paris avec sa famille en 1948

 

Rachel Ertel soutint une thèse de doctorat sur “Le roman juif américain : une écriture minoritaire” et effectua l’essentiel de sa carrière universitaire en tant que professeure de littérature américaine à l’Université Paris-VII Jussieu (Institut Charles V) à Paris. Elle y fut fondatrice du Centre d’études judéo-américaines et y créa dans les années 1970 un cursus d’enseignement de langue et de littérature yiddish qui fut, durant les années 1970 et 1980, le principal lieu d’enseignement universitaire du yiddish en France. Elle y forma notamment une nouvelle génération de chercheurs, d’enseignants et de traducteurs du yiddish en français. Elle dirigea notamment la collection Domaine yiddish, éditée successivement par les éditions du Seuil, Julliard et Liana Levi. Elle y fit connaître des écrivains de premier plan tels que Dovid Bergelson, Avrom Sutzkever, Lamed Shapiro ou Moyshe Kulbak, et a elle-même traduit de nombreux textes du yiddish en français. Rachel Ertel est l’auteur de Le Shtetl : la bourgade juive de Pologne (Payot, 1982), Dans la langue de personne  : poésie yiddish de l’anéantissement (Éditions du Seuil, Librairie du XXe siècle, 1993), 1993) and Brasier des mots (Liana Levi, 2003). Elle fut également co-rédactrice, avec Jean Baumgarten, Yitskhok Niborski et Annette Wieviorka de 1000 ans de cultures ashkénazes (Liana Levi, 1994).Elle a également initié et dirigé la publication de Royaumes juifs (2008 et 2009), deux importantes anthologie de prose yiddish, dans la collection Bouquins aux éditions Robert Laffont. Rachel Ertel a soutenu activement la création de la Maison de la culture yiddish, dont elle est aujourd’hui présidente d’honneur

Arendt et Heidegger : extermination nazie et destruction de la pensée De Emmanuel Faye

 

17Juin 2017

J’ai toujours partagé les propos de Faye concernant Heidegger et ici, malgré ma sympathie pour la manière dont Arendt pose « la question juive », je ne puis qu’âtre d’accord avec ce qui revient à une mise en cause du faux concept de totalitarisme qui a eu l’usage politique et non philosophique que l’onsait en France.

 

(note de Danielle Bleitrach)


N’y a-t-il pas une contradiction dans l’oeuvre d’Arendt ? On y trouve une description critique du totalitarisme national-socialiste, mais aussi l’apologie de Heidegger, érigé, malgré son éloge de la « vérité interne et grandeur » du mouvement nazi, en roi secret de la pensée.

 

L’étude des Origines du totalitarisme montre qu’Arendt développe une vision heideggérienne de la modernité. Dans Condition de l’homme moderne, la conception déshumanisée de l’humanité au travail et le discrédit jeté sur nos sociétés égalitaires procèdent également de Heidegger.

 

En outre, des lettres inédites montrent qu’Arendt a décidé de marcher sur les pas de Heidegger avant leurs retrouvailles de l’année 1950. Il s’agit d’une adhésion intellectuelle, irréductible à la seule passion amoureuse, et qui mérite d’être prise au sérieux.

 

Certes, Arendt ne partage pas l’antisémitisme exterminateur de Heidegger confirmé par ses Cahiers noirs. Que devient cependant la pensée, lorsqu’elle se voit instrumentalisée dans l’opposition – nouveau mythe moderne – entre Heidegger, le « penseur » retiré sur les hauteurs neigeuses de sa hutte de Todtnauberg, et Eichmann, l’exécutant sans pensée, le « clown » muré dans sa cage de verre ?

 

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Albert Einstein : « Si Dieu a créé le monde, sa préoccupation principale n’a certainement pas été de faciliter sa compréhension »

 

15 Juin 2017
je suis tout à fait d’accord avec sa conception des motivations « divines », d’ailleurs je suis à deux doigts de renoncer à lui trouver la moindre logique

 

(note de danielle Bleitrach)


La mise aux enchère de quelques textes rédigés par le scientifique dans les premières années de la décennie de 1950 aura lieu à Jérusalem mardi prochain. On estime que celle-ci risque de dépasser les  20.000 dollars pour l’ensemble.

 

Subastan cinco cartas originales de Albert Einstein con su visión sobre Dios e Israel

Les lettres, déjà jaunies, ont été écrites entre 1951 et 1954 et leur destinataire était le physicien quantique David Bohm, qui avait fui des Etats-Unis. en direction au Brésil en 1951 après avoir refuser de témoigner sur ses liens avec le Parti communiste devant le Comité d’Activités Antiaméricaines.
 

« Si  Dieu a créé le monde, sa préoccupation principale n’a  certainement pas été de faciliter sa compréhension »,  lui a écrit Einstein, en février 1954, un an avant sa mort, il (elle) publie le site The Times of Israel.

 

Dans un autre des textes envoyés à Bohm, avec qui il  avait travaillé dans l’Université de Princeton, il parle d’ Israël, qu’il définit comme « intellectuellement actif et intéressant », mais avec des « possibilités très minces ».

 

Alors que dans une missive envoyée en février 1953, Einstein compare un « état d’âme actuel » des Etats-Unis. sous l’anticommunisme macartiste, avec la paranoïa existant en Allemagne au début du XXe siècle.

 

 

L’épouse de Bohm s’est installée en Israël après la mort de son mari et, après son propre décès, en avril 2016, les missives ont été mises sous scéllée par  la maison d’enchères Winner de Jérusalem.

 

« Il y a un intérêt formidable pour toutes les choses qui touchent à Einstein. Ses documents, des lettres, des brouillons sont à la vente tout le temps. Il ne passe pas un mois sans que des documents d’Einstein soient présentés dans des enchères ou dans une vente », affirme Roni Grosz, curateur du Centre de Archives Einstein de l’Université Juive de Jérusalem.

Lettre d’Elsa Triolet à Aragon: Je te reproche de vivre depuis trente-cinq ans comme si tu avais à courir pour éteindre un feu.

 
12 Juin 2017

Oui je crois qu’il était comme ça… Et pas seulement quand je l’ai connu où il était redevenu ce surréaliste (qu’il n’avait jamais d’ailleurs cessé d’être). Tout ce que l’on faisait et qui ne passait pas par lui, le faisait douter de votre affection et entraînait des tempêtes.
 
(note de Danielle Bleitrach)

Elsa Triolet (12 septembre 1896 – 16 juin 1970) devient la muse de Louis Aragon (3 octobre 1897 – 24 décembre 1982) avant de devenir sa femme en 1939. Ils sont tous deux liés par leur passion au goût de la révolution ; alors qu’il est démobilisé lors de la Seconde Guerre mondiale, ils vivent en zone sud durant l’Occupation et ne cesse de publier et d’organiser la résistance des milieux intellectuels. À la libération, Aragon publie Aurélien, roman d’amour autobiographique; tandis qu’Elsa Triolet sera la première femme à recevoir le prix Goncourt. Ils deviendront des figures de proue du communisme français. Elsa s’éteint et Louis la suivra douze ans plus tard, hanté par cette femme qu’il a tant aimée.

[Sans date]

Il n’est pas facile de te parler. Tu sembles oublier que nous vivons l’épilogue de notre vie, qu’ensuite il n’y aura plus rien à dire et que l’index lui-même d’autres le liront — pas nous.

 

Je te reproche de vivre depuis trente-cinq ans comme si tu avais à courir pour éteindre un feu. Dans ta course, il ne faut surtout pas déranger, ni te devancer, ni t’emboîter le pas, ni te suivre — quel que soit l’ouvrage — aussi bien couper des branches sèches, il ne faut surtout pas s’aviser de faire quoi que ce soit avec toi, ensemble. Cette dernière entreprise est bien ce que j’avais vécu de plus affreusement triste. Tu es là à trembler devant mes initiatives, jamais tu ne discutes, tu ne fais que crier ou tu « prends sur toi ». Le plaisir normal de faire quelque chose ensemble, tu ne le connais pas. Un mot anodin à ce sujet et tu te mets à m’expliquer la montagne de choses que tu as à faire. Comme au téléphone, tu racontes toutes tes activités, à n’importe qui, pour expliquer que tu ne peux pas voir ce quelqu’un justement maintenant. En somme, rien de changé depuis l’exposition anti-coloniale.

 

Pourtant, il serait peut-être aussi urgent de parfois nous rencontrer. Il nous reste extrêmement peu de temps, et tu le sais mieux que quiconque. Mon Dieu, ce que la sérénité me manque, toute une vie comme dans la voiture où je ne peux jamais te dire « regarde ! » puisque toujours tu lis ou tu écris, et qu’il ne faut pas te déranger.

 

J’étouffe de toutes les choses pas dites, sans importance, mais qui auraient valu la vie simple, sans interdits. Avoir constamment à tourner la langue sept fois avant d’oser dire quelque chose, de peur de provoquer un cyclone — et lorsque cela m’échappe, cela ne rate jamais ! J’y ai droit.

 

Pourquoi je te le dis ? Pour rien. Comme on crie, bien que cela ne soulage pas. La solitude n’est pas le grand thème de mes livres, elle l’est — de ma vie. J’y suis habituée, je m’y plais après tout. À l’heure qu’il est, le contraire me dérangerait. Ce que je veux ? Rien. Le dire. Que tu t’en rendes compte. Mais j’ai déjà essayé, je sais que c’est impossible. Et si tu me dis encore une fois combien juste maintenant tu tiens tout à bout de bras — je casse tout dans la maison ! Je ne mendie pas, rien, ni ton temps, ni ton assistance, ce que je ne supporte pas c’est la manière dont tu te tiens sur la défensive, les barbelés et les fossés. Ma peine te dérange, il ne faut pas que j’aie mal, juste quand tu as tant à faire. Moi aussi je prends sur moi, et même je ne fais que cela. À en éclater, à sauter au plafond. Même ma mort, c’est à toi que cela arriverait.

 

Et puis — zut ! Je suppose que quand on n’a pas de larmes, il vous faut une autre soupape. Allons mettons que ce que je ressens soit pathologique, et consolons-nous avec ça. Autrement tu vas encore me sortir que « tu as encore commis un péché… » Et si c’était vrai ? Un péché contre un semblant de bonheur. Je te rappelle seulement l’heure : nous en sommes à moins cinq. Ne me dis pas à mois six et demi, parce que c’est la même chose.

 

VIDEO. Yves Coppens réagit à la découverte du premier des Homo sapiens

 
08 Juin 2017
Le découvreur de Lucy Yves Coppens commente la trouvaille de l’homme de Jebel Irhoud, au Maroc, le plus vieux des Homo sapiens, qui fait reculer l’âge de notre espèce de 100.000 ans. Voilà le genre de nouvelle qui je ne sais pourquoi a le don de m’apaiser, ça et l’astrophysique à laquelle je ne comprends rien à mon grand regret, relativise toutes les petites mesquineries et les grandes catastrophes dont l’espèce humaine est capable
 
(note de Danielle Bleitrach).

Yves Coppens

Yves Coppens parle de l’homme de Jebel Irhoud.

 

© Habib Achour

 

Des restes d’Homo sapiens, très semblables aux hommes d’aujourd’hui, ont été mis au jour au nord-ouest du Maroc, sur le site de Jebel Irhoud. Ils sont impeccablement datés de 300.000 ans. C’est un sacré coup de vieux pour notre espèce, qui vieillit de 100.000 ans. « Cette découverte représente la racine même de notre espèce, l’Homo sapiens le plus vieux jamais trouvé en Afrique ou ailleurs« , explique le Français Jean-Jacques Hublin, directeur du département d’Evolution humaine à l’Institut Max Planck de Leipzig (Allemagne), coauteur des travaux et professeur invité à la chaire de paléoanthropologie du Collège de France. Pour autant, cette découverte ne fait pas de l’Afrique du Nord le berceau de notre humanité : il y a 300.000 ans en effet les Homo sapiens semblent avoir été déployés dans tout le continent noir, comme en témoigne la découverte d’outils de pierre du Middle stone age qui semble avoir été son apanage. Pour les chercheurs français, allemands et marocains, notre espèce serait pan-africaine.

 

Yves Coppens réagit en vidéo pour Sciences et Avenir

 

Ancien titulaire de la chaire de paléoanthropologie du Collège de France, le célèbre Yves Coppens commente pour Sciences et Avenir cette découverte qui bouscule l’histoire de notre espèce et va obliger à la réécriture des manuels scolaires. « C’est la première datation aussi importante d’un Homo sapiens où que ce soit dans le monde », souligne dans la vidéo ci-dessous le découvreur de Lucy. Selon lui, il va falloir réexaminer tous les Homo sapiens archaïques fossiles connus à la lumière de la nouvelle datation. Le chercheur s’interroge également sur les relations que l’homme de Jebel Irhoud entretenait avec une autre espèce africaine contemporaine, Homo naledi.

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23 avril 2017

Karl Marx, Antoine Artous, réfléchir sur le travail et son enjeu...

"Avec l’automatisation, nous dit Guy Carassus, des procès productifs supportée par des machines outils qui intègrent des gestes de la main outillée, il voyait poindre à long terme l’exigence d’un développement des capacités humaines d’intervention dans ces processus pour que les travailleurs puissent les mettre en œuvre efficacement et les maîtriser totalement. D’une certaine manière, cette vue prospective relevait d’une anticipation prémonitoire face aux enjeux auxquels nous confrontent aujourd’hui l’intégration de l’intelligence artificielle –fabriquée par des cerveaux humains- dans les outils de travail robotisés. Car dans ce contexte absolument nouveau, le travail peut potentiellement devenir une activité qui requiert un individu richement développé, porteur d’une multitude d’aptitudes et de facultés, ou bien un nouveau prolétaire totalement subordonné à la machine et dépossédé de tout savoir-faire. Là est l’enjeu..."

Reprenons l'article de Guy Caressus...

Michel Peyret


Marx et le travail

Guy Carassus commente « Le travail et l’émancipation. Karl Marx » d’Antoine Artous

 

Pour qui veut réfléchir sur le travail face aux mutations profondes auxquelles le confronte aujourd’hui un capitalisme computationnel mondialisé, comme aux difficultés actuelles à penser les voies nouvelles d’une émancipation qui ne peut faire l’économie de son articulation au travail, le passage par Marx paraît incontournable. Aussi le livre d’Antoine Artous, en exposant et en commentant un choix des multiples approches qui furent les siennes, est-il bien venue pour nous aider à y voir plus clair.

Pour ma part, je voudrais faire deux remarques qui n’entendent pas résumer les différentes pistes qu’emprunte cet ouvrage ou les questionnements qu’il soulève mais simplement poursuivre le dialogue sur quelques points qui me paraissent importants.

L’auteur, en référence à Marx, souligne le caractère historique de la notion de travail -et plus encore de travail salarié- qui est une forme d’activité productive, somme toute récente, forgée par le capital pour créer de la valeur d’échange et répondre aux exigences de l’accumulation. Les activités productives humaines ont une longue histoire et leurs caractéristiques sont liées aux modes de productions dominants.

Mais ce qu’il me semble essentiel de raccorder à cette dimension historique, c’est la dimension anthropologique : pour Marx, l’activité productive est constitutives des sociétés humaines et de la personne humaine. Elles s’y construisent toutes deux, dans une complexité de rapports sociaux qui se prolongent au-delà de ceux du travail. Cette activité se mène au travers d’une médiation que sont les outils et le langage. Elle produit des objets et des services, objectivisations de facultés humaines, qui de par leur extériorité doivent être appropriées pour répondre aux besoins physiques et spirituels. De cette extériorisation/séparation naît la possibilité de l’aliénation, c’est-à-dire la fermeture de l’accès à la diversité des créations sociales qui sont autant de possibles développements humains pour tout en chacun.

Le propre d’une activité émancipatrice est, dès lors, de créer les conditions pour se réapproprier les productions humaines et pour favoriser le développement de nouvelles capacités humaines. Tout ceci est très schématiquement exposé ici pour signifier que le travail est une forme historique d’activité, au cœur du présent et du devenir des sociétés, dont il s’agit de transformer radicalement les rapports sociaux qui l’enserrent pour l’émanciper et s’émanciper.

La deuxième remarque, en lien avec la précédente, porte sur le rapport qu’évoque A. Artous entre temps de travail et temps libre. Au fond, montre-t-il, il y a chez Marx l’idée qu’il faut à la fois s’émanciper du travail et émanciper le travail. Soit avoir du temps de loisir -du temps pour soi- et pour cela réduire le temps de travail au strict nécessaire pour répondre aux besoins humains. Soit libérer le travail des limites capitalistes qui l’enserrent et le contraignent pour qu’il devienne alors un des tous premiers besoins humains dans une société développée.

Il me semble qu’il ne faut pas lire en cela l’expression d’une contradiction logique - comment peut-on être libre si il faut se libérer du travail pour l’être et affirmer qu’on peut l’être dans l’exercice du travail ? – mais considérer que nous avons à faire à une contradiction dialectique à plusieurs facettes entre nécessité et liberté.

En schématisant là encore, pour Marx le travail restera une nécessité qu’il faudra organiser de la plus humaine des façons. Mais les progrès de la productivité du travail total réduiront le temps de travail nécessaire pour répondre aux besoins. Ce temps « libéré » peut devenir un temps de loisir dans lequel les personnes pourront se livrer à des activités diversifiées qui leur permettront d’acquérir des aptitudes plus variées.

Et ce sont ces individus plus richement développés qui entreront à nouveau dans une activité productive plus exigeante en compétences. La nécessité est le tremplin de la liberté. La liberté conquise réduit le périmètre d’une nécessité indépassable. Dialectique de la nécessité et de la liberté. Si et seulement si le capitalisme est contesté dans sa logique qui tend à faire de ce gain de temps du chômage ou encore du sur-travail pour maximiser les profits. On comprend pourquoi Marx faisait de la lutte pour la réduction du temps de travail un premier pas concret vers le communisme…

A cette réflexion sur le travail comme activité, sur la relation entre temps de travail nécessaire et temps de loisir libéré du travail, doit être reliées les anticipations marxiennes sur l’automation. De mon point de vue, ce sont ces dernières qui font entendre le propos de Marx sur le travail comme un tout premier besoin humain. Les besoins qui sont l’expression d’une exigence de développement humain et civilisationnel, doivent être satisfaits pour que les sociétés évoluent et progressent. Ceux liés à la mise en œuvre de forces productives matérielles en sont une des formes essentielles.

Avec l’automatisation des procès productifs supportée par des machines outils qui intègrent des gestes de la main outillée, il voyait poindre à long terme l’exigence d’un développement des capacités humaines d’intervention dans ces processus pour que les travailleurs puissent les mettre en œuvre efficacement et les maîtriser totalement. D’une certaine manière, cette vue prospective relevait d’une anticipation prémonitoire face aux enjeux auxquels nous confrontent aujourd’hui l’intégration de l’intelligence artificielle –fabriquée par des cerveaux humains- dans les outils de travail robotisés. Car dans ce contexte absolument nouveau, le travail peut potentiellement devenir une activité qui requiert un individu richement développé, porteur d’une multitude d’aptitudes et de facultés, ou bien un nouveau prolétaire totalement subordonné à la machine et dépossédé de tout savoir-faire. Là est l’enjeu.

« La grande industrie oblige la société sous peine de mort à remplacer l‘individu morcelé, porte douleur d’une fonction productive de détail, par l’individu intégral qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donne, dans des fonctions alternées, qu’un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises. »[1]

Dès lors, le travail peut être considéré comme un besoin porteur et vecteur d’exigences de développement humain.

« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand aura disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et avec elle l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais sera devenu le premier besoin vital (…) »[2]

Où l’on peut voir que l’émancipation humaine passe par l’émancipation du travail de ses oppressantes tutelles capitalistes pour aller vers un libre développement humain dans toutes les activités.

 Le travail et l’émancipation. Karl Marx . Antoine Artous paru aux Editions sociales en 2016.

Notes :

[1] Le capital, livre 1er, p 347, E S, 1976.

[2] Critique du programme de Gotha, p 59 et 60, ES GEME, 2008.

Posté par Michel Peyret