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Culture 2016

« Les élites ne nous considéreront plus comme indispensables »: voilà l’avenir de l’humanité

 
03 Décembre 2016

 

L’anthropologue « le plus influent de notre temps » a révélé comment il pense que sera la vie humaine dans l’avenir. Il parle de cyborgs, d’une élite dominante et de la nourriture pour tous, au départ vous avez le sentiment d’une escroquerie puis peu à peu vous découvrez de la gravité dans ce qu’il dit et surtout un appel au politique, à une vision des valeurs qu’il nous faut imposer au développement. Cela se présente mal parce que Yuval Noah Harari est probablement le plus influent anthropologue aujourd’hui. Ses lecteurs sont nombreux (son livre Sapiens a été vendu à 300.000 exemplaires en Israël, son pays natal, qui a un peu plus de 8 millions de personnes) et certains d’entre ces lecteurs sont très célèbres: Bill Gates, Barack Obama ou Mark Zuckerberg lisent ses livres avec beaucoup d’attention. Donc récemment, il a donné une interview à la presse espagnole El Mundo, j’ai traduit l’article dans lequel cet expert de l’évolution de l’homme a offert quelques conjectures intéressantes sur l’avenir qui pourrait être celui de notre espèce. Il ne s’agit pas d’un Nostradamus du new age, mais il dit clairement qu’il a été communiste et peu à peu sa mise en garde reprend sa force politique, mais il faut le lire attentivement

 

(note et traduction de Danielle Bleitrach pour Histoire et societe)


http://www.elmundo.es/papel/historias/2016/12/01/583c6470e2704e4c798b458f.html

 

Immortalité, cyborgs et dataísmo: l’avenir selon Harari

 Il n’y aura pas de guerre, pas de faim ou de maladie … mais ce ne sera pas un monde heureux.

Un avenir habité par une masse d’inutiles sous le joug d’une élite de demi-dieux dopés aux  biotechnologies. Si votre petit-enfant ne fait pas partie du groupe privilégié, le plus probable est qu’il sera un maladie chronique. Il ne faudra pas porter le blâme de la crise de l’emploi sur un Chinois qui démontrera être plus productif dans la jungle de la mondialisation, mais sur un ordinateur. Mais, du calme, la frustration qu’il devrait ressentir sera anesthésiée avec une nouvelle foi prêchée dans la chaire de la Silicon valley , … et peut-être des vidéos de chatons.

 

Ceci est l’aventure qui demain guette l’homme selon Yurah Noah Haran , sans doute l’anthropologue le plus influent de ce siècle.

 

« Je ne prédis pas l’avenir. Je me limite à capturer les différentes possibilités »  , explique l’intellectuel. Cette phrase est sa défense à l’idée du jugement de la postérité, comme s’il avait besoin de protéger l’image projetée par la superstar de la pop qui a séduit Obama, Bill Gates et Mark Zuckerberg avec ses provocations. Harari (Haifa, 1976) est d’abord une sorte de Cassandre mythologique qui nous met en garde contre les dangers pour l’humanité et les possibilités réelles que notre avenir soit un cauchemar.

 

Il est pas très bien pour cause de rhume. Harari est un homme d’apparence fragile, délicieusement courtois, juif Mizrahim (d’origine libanaise mais né en Israël), homosexuel et végétalien. Avant de commencer à parler, on arrive à un accord pour ne pas faire la séance photo dans la rue pour éviter d’aggraver son mal sous la pluie de Madrid.

 

En tant que représentant que je suis, au moins en apparence, de  la prochaine race des «inutiles» qui va vivre dans le lumpen du travail, je voudrais demander si cette division sociale aura lieu sans violence.

Ce changement est inévitable. Les chauffeurs de taxi, les médecins ou les traducteurs  perdent leur emploi, victimes de la sophistication des voitures autonomes, robots de  diagnostic et l’amélioration des traducteurs de Google. Ce ne sont que quelques exemples, mais cela concernera de nombreuses professions. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas de nouveaux emplois, mais il sera difficile de recycler les gens avec des emplois traditionnels et les transformer en concepteurs de mondes futurs.
Historiquement, les société avec des  populations très improductives se sont effondrées.
Que les gens se nourrissent dans ce cas, ne sera pas un problème grâce à la technologie. Si cela donne une logique à la vie de tous ces gens. Certains experts suggèrent que la prise de conscience collective va passer à travers des jeux informatiques de réalité virtuelle  et l’utilisation de drogues et de médicaments capables de traiter l’état mental. Ceci n’est pas une prophétie. Aujourd’hui, nous faisons déjà ce qu’il faut pour traiter le stress, le trouble déficitaire de l’attention (TDA) et la dépression. C’ est une épidémie mondiale qui se développe. Il est probable que dans 50 ans, la plupart des gens utiliseront des drogues.
Les ancêtres des surhommes, ceux qui dominent les inutiles, vouent un culte à Harari, l’auteur à la mode parmi les créateurs mondiaux,  de la Silicon Valley à la Maison Blanche.Tout d’abord ce professeur à l’Université hébraïque de Jérusalem a dit tout ce qui est déjà arrivé dans Sapiens, un essai sur l’évolution humaine, qu’il a vendu 300.000 exemplaires dans un pays de huit millions de personnes. D’Israël, il a sauté en Europe et en Amérique pour vendre un million d’exemplaires d’une œuvre qui combine l’anthropologie, l’histoire et la biologie. Aujourd’hui, il papote avec un PAPIER sur ce qui pourrait arriver, une vision d’un avenir sans guerres et où  les famines et fléaux décrits dans Homo Deus  Editorial Debate). De lui s’échappent des mots comme l’immortalité, cyborgs et dataísmo sur un ton qui sonne parfois plus comme un prophète biblique (plus fléaux que miracles) que celui qu’on attend d’un  jeune athée qui a fait son doctorat à Oxford sur la tactique militaire du Moyen Age. Dieu est mort, Marx est mort … Et vous êtes un relativiste. Cependant, les êtres humains ont toujours besoin d’être guidés par une certaine croyance transcendantale.
Sans aucun doute, donc je pense que dans l’avenir il y aura un boom techno-religions qui auront émergé dans la Silicon Valley. Ils font les mêmes promesses que les religions  traditionnelles, mais avec une différence importante: le  paradis ne sera pas après  la mort, mais dans la vie.
J’ai déjà essayé le communisme …
Marx et Engels nous ont dit que nous ne nous attendions pas au ciel et a fondé la première histoire de techno-religión. Mais sa mise en œuvre a été un échec. Le nouveau paradis sera basé sur la technologie de l’information et de la biotechnologie. Il y a beaucoup de gens dans la Silicon Valley qui prend très au sérieux l’idée d’atteindre l’immortalité par l’intelligence artificielle. Imaginez qu’ils y arrivent : si quelqu’un vous offre un havre de paix dans la vie alors que les religions concurrentes l’offrent dans l’au-delà, il  est plus que probable que la première option est la plus séduisante, non?
Je parle de la fin de la mort en raison des progrès médicaux, mais il y a quelques semaines un article publié dans la revue Science a expliqué que la communauté scientifique a fixé à 125 ans la limite de la vie humaine …
J’ai lu cet article que vous mentionnez et il est vrai que notre limite biologique est à ce stade. Jusqu’à présent, la science médicale s’est limitée à éviter la mort prématurée… Vous pouvez voir comment, en quelques décennies, les statistiques de mortalité infantile ont chuté de façon spectaculaire. Si nous guérissons le cancer ou la maladie d’Alzheimer nous vivrons jusqu’à notre limite. L’objectif futur est d’utiliser le génie génétique pour remodeler le corps humain. Ils peuvent rajeunir les organes en utilisant des cellules souches, créer la vie inorganique et devenir cyborgs. Ou même déplacer la conscience humaine sur des ordinateurs et vivre éternellement. J’ai des doutes concernant certaines de ces idées, même si je sais qu’il y a des professeurs très compétents qui travaillent à leur développement. Je suis sûr que lorsqu’on pourra vaincre la mort, nous évoluerons et nous serons une entité aussi  différente par rapport à l’homo sapiens que nous le sommes aujourd’hui sur les chimpanzés.
Donc, la conception intelligente va être imposée à l’évolution?
Exactement. Après 4.000 millions d’années d’évolution naturelle, nous développons l’humanité assistée par des ordinateurs et de la vie inorganique. Ce  pourrait être la plus grande révolution dans l’histoire de la biologie, une impulsion pour développer en vrai la vie au-delà de la Terre. Actuellement, coloniser d’autres planètes avec nos caractéristiques biologiques est une chimère.

Tout ce qui éloigne Harari des grands écrivains de science-fiction est le thème de la conscience. L’évolution des ordinateurs a développé une capacité de calcul brutal, bien qu’il y ait eu une évolution sentimentale en peu de temps. Les robots et les algorithmes ne vont pas reproduire nos conflits moraux. Ils ne seront pas gouvernés avec les belles lois de la robotique qu’Asimov a inventé ou débattre avec émotion comme le Nexus 6 Blade Runner pour se fondre comme des larmes dans la pluie. Aucune  poésie. Seules les données.

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Le dataísmo frappe déjà à la porte. Selon  Harari, il pourrait conquérir le monde et réduire  l’humanisme en  cendres. Supposons que notre conception de l’univers réside dans les flux de données et la valeur de tout phénomène ou entité est déterminée par sa contribution au traitement de l’information. Les organismes sont des algorithmes biochimiques, rien de plus. Pour faire partie de cet univers, nous sommes prêts à renoncer à notre vie privée et, surtout, à notre concept de l’individu. Allons, vous allez devenir une puce et cesser d’être Pepe Perez, et leurs expériences seules n’auront de valeur que si elles sont partagées à travers les réseaux.

Le plus inquiétant pour moi est le dataísmo destiné à mettre fin à ce qu’on pourrait appeler le choix de la solitude. Vos plaisirs vraiment individuels comme la lecture d’un livre, chanter dans la douche ou l’onanisme finiront par être engloutis dans les réseaux sociaux?
Je suis le premier intéressé à priser la solitude, mais le monde a changé sous nos yeux. Ma nièce aime voir jouer en ligne les autres enfants. Quand je l’ai découvert, je ne me pouvais pas le croire. Pourquoi ne jouait-elle pas, c’est sûrement plus amusant?, me suis-je interrogé. Les jeunes gens tout le temps s’enregistrent et s’affichent. Qui a de jeunes enfants le prouve tous les jours. Je me souviens dans les années nonante, il est devenu à la mode chez les adolescents d’écrire un journal. L’idée était de protéger la vie privée, certains prenaient même un cadenas. Aujourd’hui, tout est différent, un enfant écrit un blog ou a une entrée dans Facebook parce que vous voulez que les gens lisent.
Qu’est-ce qui se passera quand il y aura des algorithmes si puissants qui calculent parfaitement les intérêts et les préjugés de chaque citoyen?
Je crains qu’aussi bien l’économie et la politique au sens humain perdent leur pouvoir. C’est terrible parce que l’État et les élites vont nous voir comme dispensables. Au XXe siècle, la  politique a  investi dans les hôpitaux et les routes, même les dictateurs, parce qu’ils avaient besoin de gens, soit en tant qu’électeurs, soit des soldats ou des travailleurs pour les usines. À l’heure actuelle, on voit plus clairement que dans certains domaines, comme la guerre, avec la technologie et le professionnalisme, la valeur militaire d’un citoyen est pratiquement nulle. Et dans la politique, il  suffit de voir le soutien qu’ont obtenu Donald Trump et des populistes européens. Ceci est un signe que les gens commencent à être conscients de leur perte d’influence et cherche à se rebeller.
Si les structures politiques actuelles ne sont pas en mesure de traiter rapidement toutes les informations, qui le fera? Si elles sont dans des mains privées, il est nécessaire de surveiller comme nous en avertissent certains analystes comme Evgeny Morozov, le marketing de nos données de la Silicon Valley?
Je ne vois pas des entreprises comme Google ou Facebook, mauvaises en elles-mêmes. Pour moi, le problème est que le système politique ne fait pas son travail. Il n’y a aucun parti qui pense à l’avenir de l’humanité. Prenons le cas de la Russie: il y a 100 ans, Lénine avait une vision futuriste et une mauvaise technologie disponible. Il a pensé à la façon de créer une nouvelle société et à détruire celle qui était là. Aujourd’hui, Vladimir Poutine a une technologie beaucoup plus sophistiquée que Lénine, bien que sa plus grande ambition se résume à essayer de retrouver pour la Russie l’empire des tsars.Vous devez comprendre que la politique a perdu la capacité à avoir des visions avec un sens de l’humanité, mais ils se trompent et sont cruels.
Les gouvernements n’ont pas encore une position claire sur Internet.
Il se trouve que la plus grande révolution dans l’histoire récente n’a laissé aucun programme politique. Les principales décisions sur le Net (confidentialité, sécurité, marché du travail …) ne sont pas prises dans les parlements, mais par des ingénieurs et des entrepreneurs qui ne représentent pas tout le monde. La politique a été complètement isolée de la technologie. Au cours des 50 prochaines années, l’intelligence artificielle et du génie génétique seront cruciales dans nos vies, mais personne ne les a même mentionnés dans ces élections importantes comme celle qui a récemment eu lieu aux États-Unis. La technologie la plus sophistiquée a été citée dans les courriels liés à la campagne envoyés par Hillary Clinton sur un mauvais serveur!
Ces  nouvelles sont un exemple de plus de la vélocité de l’information et de combien il est difficile pour le consommateur de discerner ce qu’est l’information vraiment utile.
Dans le passé, le roi ou l’abbé du monastère gardaient sous clé les livres et l’accès en était très limité. Il nourrissaient l’élite du pouvoir: ils étaient les seuls qui pouvaient lire. Aujourd’hui, la censure ne limite pas l’information comme avant, mais fonctionne avec une stratégie opposée: pour des personnes données. Le pouvoir des dirigeants est de savoir ce qui peut être négligé et ce qui est important parmi ces informations. Ceci est illustré par l’attitude de l’Internet grand public. Le consommateur entre dans le réseau pour regarder des vidéos de chatons quand  pourraient être facilement accessibles les publications d’experts, par exemple, le réchauffement climatique, quelque chose de beaucoup plus important dans la vie que les chats. Mais il ne le fait pas.

05 novembre 2016
Norman Ajari, Frantz Fanon, aliénation et liberté

 

« Ceux qui brandissent des livres de Fanon, nous dit Norman Ajari, mais frémissent quand le PIR évoque une « gauche blanche » pourront-ils admettre la violence de ces propos visant le politique SFIO Paul Rivet, et tous les gens de la même eau : « Chauvinisme et racisme, voilà donc l’héritage spirituel que laisse Paul Rivet, “homme de gauche” s’il en fut ! D’aucuns expliquent les positions rétrogrades de ces hommes de gauche en France par une soi-disant ignorance du problème colonial ou par les difficultés rencontrées dans l’action pratique. Le testament de Paul Rivet – et ce cas ne nous intéresse que parce que typique – montre à l’évidence que c’est l’idéologie même de cette gauche qui est en cause » . Combien, enfin, seront horrifiés en apprenant que, sans rien renier de ses convictions sécularistes, Fanon eut avec le penseur chiite Ali Shariati une correspondance dans laquelle il avançait que « l’islam a plus que toutes les autres puissances sociales et alternatives idéologiques, la capacité anticolonialiste et le caractère antioccidental »... »

Reprenons les considérations de Norman Ajari...

Michel Peyret


« Le colonisé qui résiste a raison ». Sur les Écrits sur l’aliénation et la liberté de Frantz Fanon

 

jeudi 12 novembre 2015, par Norman Ajari

 

Étrange et fascinant volume que ces Écrits sur l’aliénation et la liberté de Frantz Fanon que, sous la direction de Jean Khalfa et de Robert J.C. Young, font paraître les éditions La Découverte.

Étrange d’abord, car foisonnant, labyrinthique, presque excessif dans sa générosité : non seulement ce recueil dévoile tous les inédits et introuvables de Fanon connus à ce jour (sans aucune restriction de statut, de période, d’état d’achèvement, etc.) mais encore s’y ajoutent des documents aussi intrigants pour le chercheur ou l’érudit décolonial que la liste détaillée d’une part significative de sa bibliothèque (agrémentée d’indications sur les annotations marginales que Fanon inscrivit dans les livres qui l’ont marqué) ou encore le résumé détaillé d’un cours qu’il donna à l’université de Tunis.

Mais, disais-je, ces Écrits sont aussi (et surtout) un objet fascinant.

D’abord parce que les éditeurs ont fait le choix judicieux d’arrimer la parole proliférante de l’auteur à un appareil critique, tantôt clair, sobre et informatif, tantôt brillant, suggestif et audacieux (l’excellent commentaire des pièces de théâtre du tout jeune Fanon que déploie Young appartient à cette seconde catégorie). Mais jamais, pour emprunter une métaphore à George Steiner, le commentaire ne vient étouffer la pensée fanonienne, à la façon d’un lierre jaloux, escaladant, s’étoffant en étouffant le monument sur lequel il s’appuie. Toujours, l’explication adapte à l’œuvre son registre. Ensuite, et c’est là l’essentiel, fascinant en raison des textes eux-mêmes dont la prodigieuse variété n’atténue pas l’impression diffuse qu’une secrète unité les anime. On a toujours le sentiment d’une tonalité commune, liant la thèse de psychiatrie aux écrits politiques parus dans El Moujahid au cœur de la guerre d’Algérie, connectant le style sincère et épuré des éditoriaux parus dans les journaux internes d’hôpitaux psychiatriques et celui, célère et organique, des pièces de jeunesse.

Par son parti pris radical – tout donner à lire de la manière la plus intelligible possible – ce tome d’Écrits sur l’aliénation et la liberté semble ne viser qu’un but : faire voir, enfin, Fanon lui-même, lui tout entier. Et le lecteur est mis en demeure d’accepter sa protéiformité. En recourant à un concept fanonien, je dirais que, plus qu’un livre, ces Écrits sont une « constellation ». Qui s’y aventure encourt le risque de s’égarer parmi les astres, mais c’est un danger auquel devront à présent s’exposer tous les curieux de Fanon. En sortiront grandis tous ceux qui ne se satisfont pas du portrait douceâtre d’un Fanon modéré et tolérant, d’un Fanon iréniste et « color blind »…

Bref, d’un Fanon scandaleusement en harmonie avec les notions asséchées et désensibilisantes dont se gargarise la présente époque, notamment lorsqu’elle se pique de militantisme. Car l’un des grands mérites de ces Écrits est de se dresser sur la route de ceux qui, tout à leur lecture presbyte et exclusive de Peau noire, masques blancs, ignorent l’engagement du militant du FLN, la verve du conférencier panafricain, et tentent de le domestiquer, de l’acclimater à la froideur boréale de leur tempérament politique. À ceux-là, ces Écrits rappellent que Fanon vient bien d’ailleurs : d’un autre monde et d’un autre temps que le leur. Sa contemporanéité, la vigueur inentamée de sa pensée et de son style, tiennent précisément à son inadéquation avec les idées qui, dans l’Europe d’aujourd’hui, ont le plus de vogue.

Qui osera reprendre à son compte cette objection adressée au grand écrivain Richard Wright, jugé trop modéré : « S’il est une démarche stérile, c’est bien celle qui consiste, pour un opprimé, à s’adresser au “cœur” de ses oppresseurs : il n’est pas d’exemple, dans l’histoire, d’une puissance dominante qui ait cédé aux objurgations, si émouvantes ou raisonnables soient-elles, de ceux qu’elle écrasait ; contre des intérêts matériels, sentiments et bon sens ne sont jamais entendu » (p. 524).

Ceux qui brandissent des livres de Fanon mais frémissent quand le PIR évoque une « gauche blanche » pourront-ils admettre la violence de ces propos visant le politique SFIO Paul Rivet, et tous les gens de la même eau : « Chauvinisme et racisme, voilà donc l’héritage spirituel que laisse Paul Rivet, “homme de gauche” s’il en fut ! D’aucuns expliquent les positions rétrogrades de ces hommes de gauche en France par une soi-disant ignorance du problème colonial ou par les difficultés rencontrées dans l’action pratique. Le testament de Paul Rivet – et ce cas ne nous intéresse que parce que typique – montre à l’évidence que c’est l’idéologie même de cette gauche qui est en cause » (p. 495). Combien, enfin, seront horrifiés en apprenant que, sans rien renier de ses convictions sécularistes, Fanon eut avec le penseur chiite Ali Shariati une correspondance dans laquelle il avançait que « l’islam a plus que toutes les autres puissances sociales et alternatives idéologiques, la capacité anticolonialiste et le caractère antioccidental » (p. 543) ?

Ce ne sont là que quelques exemples, mais ils donnent le ton. Dans un article récemment traduit en Français, l’importante philosophe étatsunienne Judith Butler faisait une étrange suggestion. Au lieu de lire l’œuvre de Fanon dans l’ordre de parution de chaque texte, elle propose de considérer que « philosophiquement parlant, […] Peau noire, masques blancs devrait en fait suivre Les Damnés de la terre » [1] – la raison principale étant que la note paisible sur laquelle se clôt le premier livre de Fanon adoucit l’âpreté résolue des Damnés, ouvrage rédigé au cœur de la guerre par un écrivain au seuil de la mort. Toutefois, l’analyse de Butler fait bon marché de la dynamique existentielle, presque biographique, qui anime chaque ligne de Fanon et que les Écrits sur l’aliénation et la liberté rappellent page après page. Fanon est né aux Antilles, à vécu en France métropolitaine, et a lutté contre le colonialisme en Afrique. Pour génial, pour inépuisable qu’il soit, Peau noire, masques blancs n’en est pas moins le livre « français » de Fanon, le livre d’un jeune homme de 27 ans qui a déjà l’intuition des batailles à venir (n’oublions pas le beau passage sur les combattants indochinois en conclusion de Peau noire), mais ne s’y est pas encore abandonné. Quelqu’un peut bien rêver, « philosophiquement » bien sûr, de le basculer cul par-dessus tête ; mais « Afrique » et « tiers monde » furent bel et bien les derniers mots du psychiatre martiniquais, et l’étrange révisionnisme qui pousse une auteure, aussi brillante soit-elle, à changer les termes de cette simple vérité mérite d’être considéré avec suspicion.

Si le vrai Fanon effraye nos meilleurs esprits, la lecture de certaines pages de ces Écrits devrait les plonger dans des abimes d’épouvante. C’est que loin d’être un idéologue de la tolérance, Fanon est au contraire le philosophe de l’intolérance à tout ce qui fait barrage à la dignité des peuples du tiers monde et de leurs diasporas. Chacun de ces Écrits, malgré leur diversité, peut être lu comme un assaut lancé contre un pouvoir, une habitude enkystée, une norme dévitalisante. Cette caractéristique n’est pas qu’une dimension décisive de la pensée de Fanon. C’est également celle qu’il investit, en bon existentialiste, dans toute son écriture et dans sa façon d’envisager l’acte même d’écrire.

Cette dimension est particulièrement prégnante dans les éditoriaux qu’il rédigea pour « Notre journal », organe de presse interne à l’hôpital psychiatrique de Blida : « Les pensionnaires qui écrivent dans le journal ne le font pas pour faire quelque chose. Ils expriment chacun quelque chose qui pour eux prédomine. L’acte d’écrire est déjà un acte supérieur. Celui de lire aussi » (p. 277). En raison même de leur apparente banalité, ces éditoriaux font partie des textes les plus intéressants du recueil. En effet, ils témoignent de ceci que, peu importe le contexte ou le destinataire, la pensée de Fanon est toujours présente, pleinement investie dans chacun de ses écrits. Comment ne pas voir au travail, dans tel passage adressé à ses patients et ses collègues, les fondements de sa politique, de son éthique, de son engagement militant ? « Rajouter des commissions à d’autres commissions est une chose. Donner vie à chaque commission, transformer chaque commission en parole de vérité et d’enrichissement est une autre chose.

Ce n’est pas immédiatement évident. Car le mensonge n’est pas le fait d’un isolé. Il y a une complicité dans chaque atteinte à la vérité » (pp. 286-287). Au détour de simples réflexions sur la place d’organes représentatifs et démocratiques au sein de l’institution asilaire se lisent déjà l’orientation radicale, mais surtout vigilante, qui sera la sienne au sein du FLN comme dans ses réflexions prémonitoires quand au devenir des jeunes nations africaines : « Toute institution n’est-elle pas en constant danger de viciation ? […] Il faut s’installer au cœur de l’organisation et l’interroger. Si elle est source généreuse, elle doit permettre l’apparition de multiples personnalités. Elle doit rendre possible d’interminables et fructueuses rencontres. Elle doit être constamment multipliée. Elle doit être à la disposition, au service de ses membres […] si enfin elle ne provoque pas la responsabilité de ses membres, alors c’est qu’il est temps de s’arrêter. On fait fausse route » (p. 281).

Ce recueil met, plus nettement que jamais, en évidence le lien existant entre la réflexion psychiatrique et la philosophie sociale de Fanon. Issu d’un courant thérapeutique avant-gardiste né au milieu du XXe siècle, l’analyse institutionnelle, il semble en de nombreuses pages anticiper sur cet autre héritier majeur de ce courant que fut Félix Guattari (y compris dans ses incursions philosophiques-expérimentales aux côtés de Deleuze). Le cours de Tunis que dévoilent Young et Khalfa, intitulé « Rencontre de la société et de la psychiatrie » et transmis par Lilia Ben Salem (qui y assista) en est la preuve. C’est probablement le texte le plus intéressant pour qui s’intéresse à l’aspect philosophique et spéculatif de l’œuvre de Fanon, ainsi qu’à son lien à la tradition marxiste humaniste. Malgré sa brièveté, l’auteur y aborde de front une vaste série de sujets qui, s’ils étaient présents dans l’œuvre publiée, n’y étaient souvent qu’effleurés. S’en dégagent ainsi, outre des explications quant aux liens entre science du psychisme et sciences sociales, un questionnement sur le capitalisme, mais également sur les sociétés de contrôle européennes, le secteur tertiaire et la souffrance au travail.

Ainsi Fanon dessine-t-il les contours d’une véritable géopolitique de la souffrance, avec pour première escale une critique de la réification fortement inspirée de Georg Lukacs dont venait de paraître en traduction l’ouvrage majeur : Histoire et Conscience de classe. Par exemple, en esquissant une ontologie de la pointeuse automatique des usines modernes, Fanon décrit la dépossession par l’ouvrier de sa propre temporalité : son assujettissement à un ordre extérieur et imposé. Après ce passage, qui se laisse lire comme un prolongement existentiel de la critique de l’aliénation du jeune Marx, il aborde la question de la ségrégation raciale en œuvre dans les pays du Nord. S’appuyant notamment sur le blues et le roman africain-américain, il décrit une société où rôde l’extrême violence, un monde structurellement injuste. Les quartiers ghettoïsés sont décrits comme des pièges dans lesquels la vie des Noirs s’empêtre : « On comprend que le “nègre” veuille quitter Harlem ; mais c’est vouloir être blanc » (p. 441).

C’est logiquement vers les peuples colonisés que se tourne la suite du cours où les deux dimensions précédemment développées, l’institution du travail aliéné et le racisme, se télescopent. Fanon y décrit le caractère singulier de la situation des exploités par cette résurgence de l’esclavage qu’était le travail forcé. Si, aux yeux du jeune Marx, le travail en usine se caractérisait par sa dimension déshumanisante, Fanon souligne que l’idéologie coloniale conçoit au contraire la tâche du colonisé comme une tentative pour injecter un peu d’humanité dans son corps bestial et primaire. « Si on veut humaniser la nature, il faut forcer, c’est le travail forcé. Le travail forcé est la réplique du colon à la paresse de l’indigène ; on force l’autochtone à travailler, on va le quérir chez lui. Le travail forcé est une conséquence logique de la société coloniale. Puisqu’on peut forcer l’indigène, on comprend qu’on puisse le frapper » (p. 444).

La déshumanisation coloniale n’est pas, comme en Europe, le résultat de l’aliénation : elle la précède et en justifie l’intensification. Ce sont d’abord le droit colonial et une culture raciste prédatrice qui ont fait leur office. À la différence du cas du prolétaire décrit par Marx, aucun effort n’est fait pour maintenir en vie les indigènes astreints au labeur obligatoire. C’est que cette population est un réservoir virtuellement inépuisable de forces de travail consommables et corvéables à merci. Fanon le souligne, un chômeur des colonies « est un indigène dont l’énergie n’a pas encore été réclamée par la société coloniale » (p. 445). Cet acharnement à « socialiser » violemment la « nature » du colonisé, à l’humaniser par le droit et le travail contraint ont eu, en vérité, pour conséquence une défection du social. Le colonialisme est littéralement parvenu à prendre la place de la socialité.

C’est la reconquête de cette socialité, de cet être-collectif indépendant, critique et réfractaire qui traverse, à la façon d’un courant électrique, l’ensemble de ces précieux Écrits sur l’aliénation et la liberté. Redonner son monde au Nègre ; redonner son monde au fou ; redonner son monde au colonisé. Voilà ce qui semble animer l’effort fanonien. Loin des appels, vides et stériles, à « inventer le nouveau » dont se gargarise vainement la gauche contemporaine, Fanon savait qu’il n’est jamais possible de partir que de ce qui est. Lorsqu’un intellectuel aussi remarquable qu’Abdellali Hajjat suggère que Fanon nous inviterait à sortir de l’histoire, à « inventer » le terrain de l’histoire par on ne sait trop quelle ressource de la volonté collective, il mésinterprète sa pensée [2].

L’avenir tel que le pense Fanon n’est pas ce « nouveau » pur, ce produit de l’invention sans vie ni contenu qu’on promet avec d’autant plus de hâte qu’il n’engage à rien [3]. Le Fanon que nous présentent ces Écrits est le penseur du temps et le philosophe de la responsabilité. Il est un révolutionnaire qui ne professe pas le mépris de la mémoire, qui sait que le passé se transforme, se laisse dépasser, mais ne rompt pas. « Une des choses les plus difficiles pour un homme comme pour un pays est de garder toujours présents sous les yeux les trois éléments du temps : le passé, le présent et l’avenir. Garder ces trois éléments sous les yeux c’est reconnaître une grande importance à l’attente, à l’espoir, à l’avenir ; c’est savoir que nos actes d’hier peuvent avoir des conséquences dans dix ans, et donc que nous pouvons avoir à justifier ces actes ; d’où la nécessité pour réaliser cette union du passé, du présent et de l’avenir d’avoir de la mémoire » (p. 235).

Contrairement à ce que suggère M. Hajjat, Fanon n’est pas l’homme qui demande aux Nègres de s’arracher « les couches de l’épiderme » (c’est-à-dire les strates de leur passé) ! Il est celui qui leur demande de se considérer avec sagesse, avec cet esprit critique qu’on nomme réflexivité. Car s’il faut s’arracher à quelque chose, c’est bien à ce qui lie au colonialisme, à ce qui sépare de sa propre dignité. Ce mal là n’a pas sa demeure dans les replis sombres de nos peaux, mais dans l’organisation structurellement violente d’une société pathologique.

Ainsi, la politique, dans son concept même, n’est pas autre choque que ce que le théologien nomme l’inculturation de la Foi. C’est-à-dire l’adaptation empathique, compréhensive du projet libérateur aux impératifs et aux défis de l’époque et surtout aux humains bien réels, incarnés, qui le peuplent. C’est là que se mesure sa vérité. Cela exige de s’adresser à ces êtres qui ont une mémoire, des mémoires, de la mémoire. Qui vivent un présent tissé de souffrances et désirent un espoir. Les opprimés existent ; personne ne les invente. L’ultime phrase du cours de Tunis est le plus beau rappel de la conception que Fanon se faisait de la vérité. Nous n’en connaissons pas d’autre : « Le colonisé qui résiste a raison » (p. 445).

Notes

[1] Butler Judith, « Violence, non-violence : Sartre à propos de Fanon », in : Actuel Marx, n° 55, p. 33.

[2] Hajjat Abdellali, « Les dilemmes de l’autonomie : assimilation, indigénisme et libération », http://quartiersxxi.org/les-dilemmes-de-l-autonomie-assimilation-indigenisme-et-liberation.

[3] On peine à croire que le Fanon qui, en matière de psychiatrie, défend les positions qui suivent pourrait soutenir une doctrine politique absolument opposée : « Réapprendre, je trouve cette expression très belle. […] Il s’agit de permettre au pensionnaire de reprendre, de recommencer en l’aidant à mieux comprendre, à mieux saisir, c’est-à-dire encore une fois mieux se saisir. Il ne saurait s’agir de dire : tout ça ne vaut rien, il faut tout détruire. Il s’agit encore une fois d’offrir au pensionnaire des cadres, des ensembles, des occasions à l’intérieur desquels il lui devient possible de retrouver ce qui a existé. Il faut amener le pensionnaire à redécouvrir le sens de la liberté, premier jalon vers la responsabilité » (pp. 278-279).

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2010-2016  — Fondation Frantz Fanon  

 
Posté par Michel Peyret

Alain Gresh : « On peut être croyant et révolutionnaire »

 

02 Novembre 2016

Je partage beaucoup de choses de ce que dit Alain Gresh, essentiellement l’expérience d’une génération et ce qu’il souhaite à propos d’une véritable estimation de l’Union soviétique… Mais je ne partage pas sa sympathie pour Tariq ramadan et ce refus  va bien au-delà de la personnalité controversée de ce leader. J’ai toujours eu tendance à faire confiance à Alain Gresh en ce qui concerne un terrain qu’il connaît mieux que moi parce que je sais ses exigences intellectuelles et morales, mais en ce qui concerne Tariq ramadan tout cela ne me suffit plus. je ne vois pas ce qui permet de dire qu’il y a échec du communisme et faire confiance à ce prédicateur frère musulman comme perspective d’émancipation. Il n’en demeure pas moins que ce témoignage d’Alain Gresh mérite d’être lu c’est pourquoi nous le publions ici

(note de danielle Bleitrach)

 

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Entretien inédit pour le site de Ballast


Il fut cadre permanent du Parti communiste français et rédacteur en chef du Monde diplomatique ; il dirige actuellement Orient XXI, magazine en ligne dont l’ambition est de pallier un traitement médiatique « souvent partiel, parfois superficiel » du monde arabe. Nous retrouvons Alain Gresh — par ailleurs fils du militant marxiste anti-colonialiste Henri Curiel (assassiné par balles en mai 1978) et interlocuteur régulier du professeur d’Études islamiques contemporaines Tariq Ramadan — dans le bureau de l’Institut de recherche et d’études sur la Méditerranée et le Moyen-Orient, à Paris.

 

L’occasion de revenir à ses côtés sur son parcours personnel et politique.

 

Vous avez dit un jour que la situation au Proche-Orient est « vitale » pour vous. Pourquoi cet adjectif ?

 

Je suis né en Égypte et j’y ai grandi jusqu’à 14 ans. Ça a toujours été une région qui m’a intéressé, passionné. Même si j’avais un passeport égyptien, de par ma famille, j’étais de culture française et ma langue maternelle était le français. Il était évident que je viendrais faire mes études en France. Cet attachement au Proche-Orient est de nature plus intellectuelle et politique, à vrai dire. Quand je dis aux Égyptiens exilés ou réfugiés en Europe que je ne vibre pas en écoutant les chants d’Oum Kalthoum, ils ne comprennent pas… J’ai mis du temps à percevoir en quoi cette enfance a fait de moi un Français différent. J’ai eu une éducation communiste assez orthodoxe, centrée sur le rôle central de l’Union soviétique et les textes classiques du marxisme. Je constatais simplement, au contact de mes camarades français, que j’avais une expérience différente. J’étais un privilégié en Égypte, mais j’ai pu mesurer ce qu’était l’oppression coloniale. Je suis né en 1948, j’ai vécu la montée en puissance du nationalisme égyptien et la fierté du sentiment de liberté retrouvée. Ça m’a marqué très profondément. Je n’ai pas vraiment de nostalgie de cette époque, contrairement à bien des gens qui ont vécu en Égypte à la même période. Oui, c’était un temps cosmopolite. Le français était la langue commune de toutes les minorités : grecques, italiennes, juives… Il y avait environ 70 000 Juifs, de tous horizons. Tous ces gens sont partis, pour des raisons différentes : sociales, politiques — les Juifs, à cause du conflit israélo-palestinien, essentiellement. Cette nostalgie reste souvent aveugle aux réalités de la domination coloniale d’alors.

 

Vous êtes entré à 14 ans aux Jeunesses communistes. Comment se conscientise-t-on si jeune ?

 

« J’ai vécu la montée en puissance du nationalisme égyptien et la fierté du sentiment de liberté retrouvée. »


En Égypte, je n’avais pas d’activité politique. Le communisme était interdit — quand je suis parti, les communistes se trouvaient encore dans des camps. Mais je me sentais déjà communiste à mon arrivée en France : un communisme spontané. Ma vision de l’URSS était principalement liée à son soutien à l’Égypte de Nasser, de la crise du canal de Suez aux réformes menées. En découla une sympathie pour l’Union soviétique, qui m’a longtemps habité.

 

Le marxisme-léninisme n’entre alors pas dans votre champ d’intérêt ?

 

Non, je n’y connaissais rien. Je voyais le communisme à travers mon indépendantisme égyptien. En 1968, étudiant, j’étais sur une ligne révolutionnaire, notamment à propos du Viêt Nam — je ne disais jamais « Paix au Viêt Nam », mais « FLN vaincra ». Une ligne plutôt maoïste, donc. Mais la critique de l’URSS portée par ce courant me semblait injuste : je n’ai pas franchi la ligne. L’Égypte était, dans les années 1950 et 1960, un des pôles de la révolution mondiale tiers-mondiste, avec l’Algérie. Lumumba, ça signifiait quelque chose pour moi, même si j’avais dix ans. Ma mère a également joué un rôle important — elle était d’origine russe, mais apatride. Sa mère était de Saint-Pétersbourg et son père d’Afrique du Sud : tous les deux juifs. Son père est mort à sa naissance de la grippe espagnole ; sa mère s’est remariée avec un pharmacien sioniste, un type insupportable qui a opprimé ma mère. Ma mère était une révoltée. Elle s’est réfugiée chez des amis juifs communistes, mais ne lisait pas Marx ni Engels : elle était une révolutionnaire de façon spontanée. C’est elle qui nous a élevés. Les Jeunesses communistes n’étaient pas un lieu de formation théorique ; elles éditaient un journal Nous les garçons et les filles pour faire concurrence à Salut les copains. (rires) C’était la fin de la guerre d’Algérie ; l’idée circulait partout que la jeunesse était politisée. En 1963, je me souviens qu’on avait organisé, un jeudi après-midi, un petit événement sur la révolution cubaine. Je ne saurais vous le situer, mais je commence à lire Le Manifeste et me rappelle avoir acheté Les Principes du marxisme-léninisme, un pavé de 700 pages des éditions de Moscou… Je me souviens qu’il y était écrit que le marxisme-léninisme était une boussole qui permettait de prévoir l’avenir ! (rires)

 

Vous êtes allé jusqu’au bout ?

 

Franchement, je ne crois pas. (rires) D’autant que je n’ai jamais été attiré par la théorie pure. Je lis Marx, je suis les débats politiques, mais c’est principalement au lycée Louis-le-Grand, lorsque je rentre dans l’Union des étudiants communistes, que je me forme : sur les 60 membres, 57 sont en philosophie. Moi, en mathématiques. Je me rappelle de nos réunions autour des textes d’Althusser : je ne suis pas sûr que je comprenais grand-chose. (rires) Ni même que ça me passionnait. Je m’intéressais davantage aux textes de Marx et de Lénine ; je préférais la politique à ses problèmes théoriques, leur application, leur pratique.

 

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(Par Cyrille Choupas, pour Ballast)


Nous avions discuté ensemble il y a six ans, dans votre bureau du Monde diplomatique, et vous nous aviez parlé avec sympathie du Lénine du Congrès de Bakou…

 

C’est essentiel. Le Premier congrès des peuples d’Orient. On va célébrer l’an prochain le centenaire de la révolution bolchevik — même si je doute que nous soyons nombreux à le faire… On devrait pouvoir écrire son histoire de manière beaucoup plus objective. Je demeure persuadé qu’elle n’était pas un simple coup d’État et que Lénine, via son parti bolchevik, avait l’appui des masses — au moins à Petrograd. J’ai bien connu l’historien Moshe Lewin : il avait coutume de dire que seuls les bolcheviks étaient alors en mesure de sauver la Russie. C’est d’ailleurs l’une des raisons qui poussèrent les officiers liés à l’Ancien Régime à rallier l’Armée rouge. Pour un jeune de 18 ans, la Révolution russe avait bien sûr quelque chose de fascinant… Je pense à cette bande dessinée extraordinaire de Bilal, Une Partie de chasse : elle raconte l’histoire d’un jeune communiste français qui se retrouve dans une partie de chasse des principaux responsables des relations extérieures des partis communistes d’Europe de l’Est. Et l’un des personnages lui dit : « Tu sais, il y a deux manières de raconter la révolution bolchevik : la prise du Palais d’Hiver, l’Armée Rouge et les mobilisations. Et il y a la chasse aux opposants et la répression contre les koulaks. » Et c’est vrai. Mais, jeune, on préfère l’épopée. Je n’étais pas non plus totalement naïf : dès les années 1970, je ne voyais plus l’URSS que comme un allié pour les pays du tiers-monde et un contrepoids aux États-Unis.

 

Mais que faisiez-vous de tous les témoignages trotskystes ou libertaires, racontant la répression soviétique depuis les années 1920 ? Istrati, Voline, Serge, Gide…

 

« C’est l’attachement, propre à la gauche, au Progrès. L’Europe est le summum de la civilisation et du développement… et les autres doivent nous suivre ! »


Sincèrement : j’étais imperméable à tout ça. Ce n’est pas bien, je le sais aujourd’hui. Je peux vous raconter une anecdote, qui n’est pas très heureuse pour Henri Curiel… Un jour, je lui parle de Trotsky et il me répond : « On n’a pas le temps de lire tout ce qui est vrai ; on ne peut pas, en plus, lire tout ce qui est faux. » Je dois vous avouer que je n’ai jamais lu Trotsky. Je disais, à l’époque, lors des réunions du Parti sur la Palestine, qu’il était hors de question que la Ligue communiste révolutionnaire signe avec nous. Je le disais sans états d’âme. Il faut se remettre dans cette période pour bien saisir la nature de ces débats — à partir de 1968, sur le terrain, nos adversaires étaient les « gauchistes » : les maoïstes et les trotskystes de la Jeunesse communiste révolutionnaire et de l’Alliance des jeunes pour le socialisme.

 

Le fait que le PCF ait voté les pleins pouvoirs lors de la guerre d’Algérie, en 1956, ne vous avait donc pas refroidi, même a posteriori ?

 

J’étais critique de sa position, bien sûr, mais la question ne se posait plus lorsque j’y militais. Je partageais ensuite la plupart de ses positions en matière internationale : solidarité avec les pays arabes contre l’agression israélienne, avec les Palestiniens (même s’il a mis un peu de temps à le faire)… J’étais allé à la Fête de l’Humanité, une année, avec Henri ; il m’avait dit : « Regarde, c’est la force et la faiblesse du PC. » Ce n’était pas un parti révolutionnaire, au sens bolchevik du terme : il reflétait la classe ouvrière française, avec ses limites. Mais les ouvriers pouvaient au moins se reconnaître dans une force globalement progressiste et antiraciste. Il leur donnait cette image, et c’était important. Après, la pratique… J’ai été responsable du secteur Afrique du Nord et Proche-Orient et il était évident que le PCF développait, à l’endroit des autres partis communistes arabes, un rapport plus ou moins colonial : le mieux qui pouvait leur arriver, pensait le Parti, était que nous prenions le pouvoir en France et qu’ils puissent demeurer dans l’espace français. Sur le modèle des républiques d’Asie centrale et de l’Union soviétique. Cette idée, très occidentale, voire orientaliste, est restée. C’est l’attachement, propre à la gauche, au Progrès. L’Europe est le summum de la civilisation et du développement… et les autres doivent nous suivre !

 

C’est le « fraternalisme » dénoncé par Césaire…

 

C’est ça. Je pense à Condorcet : un des rares types, de l’époque, anticolonialiste et sensible à l’égalité entre les sexes. Mais dès qu’il écrit sur les peuples assujettis, il explique qu’il faut leur tendre une main généreuse afin de les hisser à notre niveau. C’est un marqueur de la gauche — aujourd’hui encore. Nous serions l’avenir de l’humanité. Nous sommes dans l’Histoire et les autres peuples dans son antichambre.

 

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(Par Cyrille Choupas, pour Ballast)


On aurait pu imaginer que l’importance de l’internationalisme dans le trotskysme vous interpelle…

 

C’est vrai… Mais l’influence d’Henri Curiel était sans doute déterminante dans ma vision des choses. On revient à Lénine — c’est bien le Congrès de Bakou qui m’a fasciné. Le fait que, pour la première fois, un parti issu de la social-démocratie formulait l’idée que les colonies ont droit à l’indépendance quand bien même elles ne sont pas socialistes ou communistes. Ça m’a marqué. Même si la pratique bolchevik n’a pas été exempte de critiques et de contradictions en la matière. Mais ce congrès pose une rupture. Au début des années 1920, l’Internationale communiste avait accueilli, à Bruxelles, la plupart des futurs dirigeants indépendantistes : ça me semblait particulièrement important. C’est ce Lénine qui me séduit alors.

 

Vous lisiez aussi Hô Chi Minh, sans doute ?

 

« L’expérience communiste a été un échec, mais elle a été l’expression d’un authentique mouvement social et populaire. »


Tout à fait. Lors de la guerre du Viêt Nam, j’étais impressionné — avec ce que ça devait contenir de romantisme — par la manière dont l’Armée populaire vietnamienne concevait la lutte armée contre l’impérialisme. J’aimais beaucoup les théories du général Giap.

 

Revenons un peu sur vos liens politiques avec Henri Curiel.

 

C’était un personnage complexe. L’URSS ne rentrait pas, pour lui, dans le cadre du débat : c’était au-delà de l’acceptable. Une ligne infranchissable. Mais avec une pratique extrêmement ouverte, qui m’a profondément marqué. C’était un stalinien, dans les idées, mais il l’était bien moins que le PCF dans sa pratique politique ordinaire. Il était dans l’action concrète ; il aidait les gens tels qu’ils étaient, quand il le fallait. Il m’a permis de mesurer ceci : le concret. Comment aider les mouvements de libération, par-delà les textes.

 

Dans la biographique que Perrault lui a consacrée, Un Homme à part, il le décrit comme un « apatride et paria » qui « ne le ressent pas comme un échec », car « l’échec n’existe pas en politique ». Que signifie ce mot, « échec », pour vous ?

 

Parfois, je me dis qu’il est bien qu’Henri soit mort avant la chute de l’URSS. Moi, j’étais prêt à l’accepter. J’ai été coordinateur du Festival mondial de la jeunesse à Cuba, j’ai fréquenté les « hautes sphères » des mouvements communistes en URSS : je n’avais aucune illusion. Je savais qu’ils n’allaient pas construire un monde nouveau, mais je les voyais comme un point d’appui. L’expérience communiste a été un échec, mais elle a été l’expression d’un authentique mouvement social et populaire. Un échec qu’on peut nuancer : l’Europe occidentale ne se serait jamais développée ainsi, après 1945, s’il n’y avait pas eu l’URSS, s’il n’y avait pas eu ce rapport de force, cette peur des « rouges » et des ouvriers. Mais l’événement qui m’apparaît le plus important, au XXe siècle, est la libération nationale des peuples : aujourd’hui, cela nous paraît évident que les pays soient indépendants ; on oublie qu’on a auparavant vécu avec plus de la moitié de l’humanité sous contrôle étranger. La page du communisme est tournée. On a vécu l’utopie concrète, au XXe siècle : nous avions une théorie et son instrument, le Parti. Mais l’utopie du mouvement socialiste et de la transformation de la société demeure — bien qu’elle soit à l’heure qu’il est plus difficile à concevoir.


(Par Cyrille Choupas, pour Ballast)
Vous écriviez dans L’Islam en question que « nous avons tourné la page du colonialisme et de ses crimes avec une aisance » qui vous déconcerte. Vous le diriez toujours dans ces termes ?

 

Tout à fait. Je vois bien, du reste, les échecs de la décolonisation, mais je ne pourrai jamais en tirer une quelconque nostalgie, du type « L’Algérie, c’était mieux avant ». Henri m’a appris un grand pragmatisme, comme je vous le disais. Je ne m’attache plus au mot « communiste », d’ailleurs — quand les communistes égyptiens ont été libérés, en 1963, suite à la pression exercée par les Soviétiques, ils ont reconstitué un parti communiste égyptien ; Henri m’expliquait qu’il fallait dissoudre le parti, au regard du contexte égyptien, pour que le communisme perdure, fût-ce d’une autre façon. Lénine et Trotsky ont décidé d’en finir avec l’appellation « sociaux-démocrates », car le terme ne correspondait plus, au regard de la trahison de la social-démocratie lors de la Première Guerre mondiale. Mais, plus que le « communisme » lui-même — je ne suis pas un fétichiste des mots —, il y a que la forme qu’il prenait, que nous avons connue, celle des mouvements ouvriers fondés sur les grandes entreprises et le syndicalisme de masse, n’existe plus. On ne va pas la recréer. Il faut trouver d’autres formes. Recréer.

 

Le soutien du PCF, via Marchais, à l’invasion soviétique de l’Afghanistan, fin 1979, fut votre point de rupture ?

 

« Je préfère un prêtre qui combat le colonialisme à un athée favorable à l’Algérie française. »


Oui. Le fameux « droit de cuissage » de Marchais… Je suis alors au Comité central et il est en vacances à Cuba. Durant quinze jours, il n’y a pas de position officielle du Parti — même si L’Humanité est plutôt favorable à l’intervention. À cette époque, je ne savais rien de l’Afghanistan. Il y a ensuite un communiqué du Bureau politique expliquant que nous n’avons pas à prendre position, ni pour, ni contre. Et puis il y a le voyage de Marchais à Moscou… Et son intervention en direct, durant le journal télévisé : je suis alors à Colonel Fabien [siège du PCF, ndlr] avec tous les permanents. On le regarde. Il fait sa sortie. J’étais catastrophé, tandis que je sentais, chez les cadres du Parti, un énorme soulagement. Je crois qu’ils n’étaient pas tant concernés par l’Afghanistan que par le fait que Marchais se rapprochait ainsi ouvertement de l’URSS, revenant dès lors aux fondamentaux, dos au Parti socialiste… J’en veux beaucoup à Marchais. Mais le PC était déjà mort. Sa base sociale était en train de disparaître — la forteresse ouvrière Renault, c’était 30 000 travailleurs ; aujourd’hui, la plus grande usine, Peugeot, compte 6 000 cols blancs.

 

Pourquoi n’avez-vous jamais été sensible à l’anticléricalisme traditionnel de la gauche, républicaine ou radicale ?

 

Probablement car je n’ai pas grandi en France. La religion est un tel poids, en Égypte. Je m’interroge parfois là-dessus, oui… D’autant que la question laïque était totalement absente, en France, entre les années 1960 et 1990 ! Il n’y a eu qu’un seul livre sur le sujet durant cette période. Henri a eu, là aussi, sa part. Les porteurs de valises, durant la guerre d’Algérie, comptaient un certain nombre de prêtres ! Je préfère un prêtre qui combat le colonialisme à un athée favorable à l’Algérie française. Henri était persuadé, au regard des nouveaux rapports de force internationaux, qu’on peut être croyant et révolutionnaire. Ça me semblait normal, également. Et qui a-t-on trouvé, dans les années 1980, face à l’offensive anti-tiermondiste ? Le Comité catholique contre la faim et pour le développement !

 

« J’ai trouvé d’importantes convergences avec les croyants », avez-vous écrit.

 

Oui. Je suis devenu athée durant mon adolescence. J’étais d’ailleurs persuadé que l’athéisme allait, très logiquement, se répandre aux quatre coins du monde. Mais ça n’a plus eu d’importance : savoir qui est athée ou a la foi n’est plus, à mes yeux, un enjeu essentiel. J’ai réalisé que les humains ont besoin de se rattacher à des croyances — même moi, bien qu’elles soient d’un autre ordre. Ce qui m’importe, c’est ce qu’on fait sur le terrain, ce sont les actions politiques.

 

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(Par Cyrille Choupas, pour Ballast)
D’où votre compagnonnage avec Tariq Ramadan ?

 

Je crois que c’est François Burgat, le politologue, qui nous avait mis en relation — Tariq venait, en 2000, d’écrire un livre avec un catholique pratiquant. Nous sommes tous les deux originaires d’Égypte ; je suis le fils de Curiel et lui le petit-fils d’Hassan el-Banna [fondateur des Frères musulmans, ndlr]. Et nous avons commencé à discuter sur cette base. L’important n’est pas que je partage ses idées — il y en a des tas que je ne partage pas : Tariq Ramadan était un interlocuteur à même de représenter un nombre important de musulmans, en France. Et nous refusions de parler avec lui. L’Institut Montaigne vient de publier une étude : 37 % des musulmans de France l’estiment ou se sentent proches de ses idées. On est dans une situation absurde ! Au fond, Tariq révèle, bien au-delà de la question religieuse, la mémoire coloniale : personne, à gauche, ne se dit raciste ; par contre, on peut être islamophobe. C’est crucial, pour comprendre notre époque ; c’est la véritable ligne de clivage qui traverse tous les courants politiques et tous les groupuscules. Je ne connais aucun espace qui ne s’écharpe pas sur Ramadan et tout ce qu’il suppose et implique, par rapport à l’islam de manière plus générale.

 

Y compris dans notre rédaction…

 

Vous voyez ! (rires) Même au sein du Monde diplomatique. On ne peut pas en discuter rationnellement.

 

Vous avez été pointé du doigt plus d’une fois, du fait de vos liens avec Ramadan.

 

« Tariq Ramadan révèle, bien au-delà de la question religieuse, la mémoire coloniale : personne, à gauche, ne se dit raciste ; par contre, on peut être islamophobe. »


Je m’en fous. J’ai déjà été marginalisé à cause de mes positions sur la Palestine. Ma gêne ne vient pas de ces accusations, mais du fait que je n’ai, jusqu’à aujourd’hui, toujours pas obtenu de réponse rationnelle. Pourquoi est-il impossible de discuter de l’islam en France ? C’est le célèbre dessin sur l’Affaire Dreyfus : un dîner en famille, en première case ; une bagarre généralisée, dans la seconde. « Ils en ont parlé. » (rires) On ne peut pas discuter ! Le foulard, Ramadan…

 

Vous êtes amis, n’est-ce pas ? Donc bien placé pour savoir s’il dit en privé le contraire de ce qu’il raconte en public…

 

Oui ! Tariq est un leader, qui développe un discours politique à l’instar de tous les autres dirigeants politiques. Mais on ne parle jamais, aux autres, de « double discours ». On a quand même élu Hollande sur un programme de gauche et le voilà à droite, et personne ne dénonce son « double discours » ! (rires) On en revient à l’Arabe fourbe. Et Ramadan énerve à ce point car il est comme nous, car il nous ressemble : lorsqu’on entend certains représentants d’organisations musulmanes que les jeunes appellent « les blédards », tout le monde s’en moque. Ils ne menacent rien. Mais Ramadan, c’est nous.

 

Mais quand Bernard Cassen, président d’honneur d’Attac France et ancien directeur général du Monde diplomatique, dénonce les collusions entre Ramadan et le mouvement altermondialiste, doit-on parler de racisme ?

 

Cassen a toujours porté, au sein du Diplo, une ligne particulière : le souverainisme très laïque. Il existe de vraies sensibilités différentes au sein de ce journal. Je ne veux pas nommer qui est raciste ou non. Je connais, par exemple, de fervents partisans des droits des Palestiniens qui sont islamophobes.

 

Comment définissez-vous l’islamophobie ? Vous avez écrit qu’il s’agit d’« une lutte qui [vous] semble décisive pour l’avenir de la France et de l’Europe ».

 

« Le Coran existe depuis le VIIe siècle ; il fut le texte des royaumes, des empires et des Républiques socialistes du monde arabe. »


Il n’y a pas de mot parfait — de même que la notion d’« antisémitisme ». L’islamophobie n’est en rien la critique de l’islam, mais l’attribution aux musulmans de caractéristiques propres qui relèveraient du Coran ou de leur religion. C’est de penser que l’islam est l’explication de tout. Qu’il faut étudier le Coran pour comprendre le terrorisme. C’est évidemment absurde. Le Coran existe depuis le VIIe siècle ; il fut le texte des royaumes, des empires et des Républiques socialistes du monde arabe : personne ne pensait alors à le lire pour comprendre des actions politiques. Chacun le lisait à sa manière. L’islamophobie consiste de nos jours à penser qu’il existe une « menace islamique mondiale ».

 

Vous aviez mis en parallèle, sur votre blog Nouvelles d’Orient, l’islamophobie et la judéophobie.

 

C’est un parallèle très pertinent, avancé notamment par Ilan Halevi. Il parlait d’un « effet miroir ». Un parallèle n’est pas une égalité, cependant. Nous traversons une crise économique, politique et culturelle ; l’islam est présenté comme le problème n° 1. Dans les deux cas, cela vise des minorités pauvres — quoi qu’aient pu exprimer les fantasmes à propos des Juifs et malgré l’existence de banquiers juifs…

 

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(Par Cyrille Choupas, pour Ballast)
Le militant palestinien et socialiste Georges Habache a raconté, dans un livre d’entretien, qu’il était comme démuni face à la percée de l’islam politique au sein même des militants traditionnellement marxistes du FPLP. Comment avez-vous observé cette évolution, en tant que journaliste ?

 

Il y a un retour du religieux, c’est indéniable. Un des signes est le foulard. Prenons l’Égypte sur cinquante ans : 90 % des musulmanes le portent, ce qui n’était pas le cas avant. Mais la majorité des étudiants sont des femmes et celles-ci travaillent bien plus qu’avant. Il faut prendre en compte toutes ces données. Il y a, dans ce regain identitaire musulman, un facteur de résistance à ce qui est perçu comme une mainmise coloniale. Burgat énonce une thèse à ce sujet : il y a trois étages à l’indépendance — politique, économique, culturelle. Nous sommes dans ce troisième temps. Former ses propres outils à partir de son propre langage. Il est important de le comprendre. Dans les années 1970, un membre du Bureau politique du Parti communiste égyptien est devenu frère musulman : il expliquait, lorsqu’on lui en demandait la raison, qu’il ne voulait plus passer une demi-heure à présenter, à chaque rencontre avec le public, qui étaient Marx, Engels et Lénine — et qu’il suffisait de mentionner le Coran pour qu’il soit aussitôt compris ! Je ne justifie pas du tout cette approche, mais il est vrai qu’il existe une culture profonde et propre à chaque peuple. Ce qui ne signifie pas qu’il faille figer cette culture. J’avais d’ailleurs écrit sur ce « pari » des révolutions arabes : parvenir à un compromis historique entre laïcs et islamistes. Quelles sont les règles minimales que l’on peut accepter ? Nous avons aujourd’hui la voie égyptienne et la voie tunisienne : la seconde est plus chaotique, mais à mes yeux préférable.

 

Cette problématique se pose également au sein des quartiers populaires.

 

« Plus personne n’est capable de s’adresser à ces classes populaires, prises dans leur ensemble et malgré leurs divisions. Ni les Blancs ni les racisés. »


Les espaces de « l’antiracisme politique » portent en France un discours décomplexé. Un discours de personnes qui comprennent parfaitement comment cette société fonctionne. Je place beaucoup d’espoirs dans cette génération. Quand j’interviens à leurs côtés, je parle de la question sociale — mais ils n’ont pas besoin de moi pour l’aborder : le porte-parole du CCIF, par exemple, en parle régulièrement. À quoi j’ajoute que les quartiers populaires ne sont pas seulement composés de musulmans : on en vient donc à la question, plus générale, de la représentation des classes populaires. Et nous revoici à ce que nous disions sur le PC ! Contrairement au mythe des Trente Glorieuses, la situation des ouvriers n’était pas brillante, dans les années 1950, mais ils avaient une utopie (quand bien même ils n’y croyaient pas tous) et une image. Il y avait des films à leur gloire. Gabin jouait un ouvrier ! On n’imagine plus ça, aujourd’hui… Plus personne n’est capable de s’adresser à ces classes populaires, prises dans leur ensemble et malgré leurs divisions. Ni les Blancs ni les racisés. Le Parti des Indigènes de la République pose par ailleurs cette question : dans quelle mesure la classe ouvrière blanche profite-t-elle de la domination du tiers-monde ? La classe ouvrière non-blanche française en tire elle aussi profit : il y a un privilège à vivre en Europe. En partie construit sur le dos du tiers-monde — mais c’est une autre question…

 

On ne parle avec entrain du féminisme que lorsqu’il touche aux féministes algériennes, avez-vous dit un jour…

 

J’ai bien vu, depuis les années 1960, à quel point le féminisme a eu du mal à lutter. La parité — élémentaire — n’est toujours pas respectée ! Allez voir le nombre de colloques où il n’y a que des hommes blancs : et ça ne choque personne. Et vous avez Élisabeth Badinter pour expliquer que la lutte féministe est terminée, pour les Blancs ! Ce double langage m’a toujours amusé.

 

Est-ce que « l’islamo-gauchisme » existe ?

 

J’accepte de me définir comme « islamo-gauchiste », ça ne me dérange pas.

 

Hollande vient de sortir un livre, dans lequel il raconte que le citoyen lambda ne s’inquiète plus de son pouvoir d’achat, mais de voir des barbes et des voiles dans les transports en commun. Comment sort-on de ça par le haut ?

 

« La France a si longtemps été la terre rêvée des Arméniens et des Juifs… Tout le monde voulait venir en France. »


C’est là, précisément, la trahison de la gauche. Je n’y crois pas. La France et les États-Unis sont deux pays d’immigration importants — avec bien sûr du racisme. Mais on entend bien plus, là-bas, que les populations immigrées représentent une chance pour le pays tout entier. Qui le dit, chez nous ? Hollande, dans ces multiples « confidences », évoque également les « vagues d’immigrés » : on n’a reçu que quelques milliers de réfugiés syriens. Il n’y a pas de vagues. Pire : ce qui devrait nous faire honte est le fait que les Syriens ne veulent plus venir en France ! La France a si longtemps été la terre rêvée des Arméniens et des Juifs… Tout le monde voulait venir en France. C’est fini. Les politiques et les médias portent la principale responsabilité dans cette affaire : tout le monde a accepté l’idée — qui relève du mépris social — que les pauvres sont racistes. On a intégré les Italiens, les Espagnols et les Polonais, quand bien même on trouvait, à chaque fois, des raisons pour ne pas le faire. Mais il y avait à l’époque une force politique capable de le faire : le PC. Et ça, c’est fini aussi. Plus grand monde ne s’oppose à l’idée que « le FN pose les vraies questions ».

 

Le « sentiment anti-immigrés », disons, viendrait des médias ? Ce n’est pas une demande de la population ?

 

Non. Ou alors le peuple devient demandeur à mesure que les médias ne cessent d’en parler.

 

Comment expliquer que quelqu’un comme Jean-Luc Mélenchon, qui maîtrise très bien tout ce dont nous parlons depuis une heure, mette son discours « d’ouverture » en sourdine, celui de 2012, pour un projet plus « ferme » ? Son équipe dit assumer ce déplacement au nom du sentiment majoritaire du peuple, pourtant !

 

J’ai souvent discuté avec lui : ça vient de sa formation politique. Il a un formatage très traditionnel ; c’est un ultra-laïc et ça pèse sur son évolution. Il a mené une plutôt bonne campagne en 2012, car elle était collective ; là, il pète les plombs. J’aime mieux le dernier appel des évêques de France, pour « retrouver le sens du politique », à ce qu’il raconte désormais. Sans même parler de la question universaliste, unique en France : nous sommes républicains et seul notre modèle en vaut la peine. Je préfère parler de « multiversalisme » et, au slogan altermondialiste « Un autre monde est possible », je préfère « D’autres mondes sont possibles ».

 

REBONDS

 

☰ Lire notre article « Quand le Nord s’inspire du Sud… », Le Labo décolonial, septembre 2016
☰ Lire notre entretien avec Zahra Ali : « Décoloniser le féminisme », juin 2016
☰ Lire notre entretien avec Radia Bakkouch : « La laïcité demeure mal comprise », mars 2016
☰ Lire notre article « Ngô Văn, éloge du double front », Émile Carme, mars 2016
☰ Lire la traduction du texte de Booby Seale : « Black Panthers – pour un antiracisme socialiste », décembre 2015
☰ Lire notre entretien avec Médine : « Faire cause commune », septembre 2015
☰ Lire notre entretien avec Clémentine Autain : « Rendre au féminisme son tranchant », février 2015
☰ Lire notre article « Tuer pour civiliser : au cœur du colonialisme », Alain Ruscio, novembre 2014
☰ Lire « Henri Curiel, entre deux rives » (Memento)

Publié le 01 novembre 2016 dans International, Politique par Ballast

 

Les « traces » d’une vie et le basculement dans l’étrangeté familière…

 

02 Novembre 2016
 

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Ernst Bloch parle de son livre Traces:

 

A l’occasion, on y trouve aussi des petites blagues, par exemple un récit hassidique. Nous sommes dans une synagogue, la bénédiction de Dieu a été donnée, mais la communauté reste encore un moment avec le rabbin. Les membres de la communauté discutent des souhaits qu’ils pourraient formuler dès l’arrivée du messie. Au fond de la synagogue se tient un pauvre mendiant qui était arrivé la veille au soir, vêtu de haillons et le ventre creux. Le rabbin dit: « J’aimerais être débarrassé de ma toux; cela suffirait à me rendre heureux. » Un autre membre de la communauté dit: « j’aimerais que ma fille fasse un bon mariage. » Et un autre dit:  « Je préférerais ne pas avoir de fille du tout,mais plut^t un fils qui reprenne mon commerce. » Chacun formule son souhait et aprés que tous ont exprimé leur souhait, le rabbin s’approche du pauvre mendiant et lui demande:  » 

 

« Eh bien, mon cher, qu’est-ce que tu souhaiterais si le messie venait vers toi? A te voir, que Dieu soit plaint, tu as l’air d’avoir pas mal de choses à souhaiter. » Le mendiant se redresse, s’étire et dit: « Je voudrais être un grand roi à la tête d’un immense empire, où il y aurait de nombreuses villes, des prairies, des terres arables et des champs. Dans la plus grande des villes, il y aurait le plus grand de mes palais et dans les autres villes de plus petits palais. Mes ennemis me craindraient et mes sujets m’aimeraient. Mais voilà que la guerre éclate, mon bonheur est fini, mes armées sont en déroute, le peuple divorce de moi, il veut ma chute, il veut mon sang. Me voici seul et abandonné de tous. Je suis assis sur le trône, la couronne sur ma tête, tenant dans une main le sceptre et dans l’autre, le globe, insigne impérial. Mais personne n’attend que je rende justice ou que je gouverne. Je me débarrasse de tout cela: je jette la couronne, le sceptre et le globe – tout ce que je possède- et avec juste une chemise sur le dos, je me précipite par la fenêtre et me mets à courir à travers mon royaumeZ.Z Tous les champs sont dévastés. J’ai fini par franchir la frontière et suis ici depuis hier soir. »

 

Long silence étonné. Le rabbin se caresse la barbe puis lui demande – je me tiens ici à la première version, la version habituelle et plutôt banale: « Tu es un homme bien étrange. pourquoi as-tu commencé par tout désirer, pour ensuite finir par tout perdre? Car de la sorte, tu ne peux profiter ni de ta richesse, ni de ton pouvoir,ni de ta magnificence. » « Si, Monsieur le rabbin, dit alors le vieux mendiant, j’aurais quand même obtenu obtenu quelque chose, une chemise » (Ernst Bloch. Rêve diurne, station debout et utopie concète Lignes, 2016, p.92, 93,94)

 

Etnst Bloch note que l’histoire se termine comme tous les witz par une boutade.Mais le plus intéressant est la forme étrange, la manière dont le conte attérit dans le présent: « Et depuis hier soir je suis ici » un basculement inattendu qui rend le familier étrange et incite à la réflexion. C’est cela une trace, de l’infime qui débouche sur l’étrangeté, une éraflure, un aiguillon pour penser autrement»

 

Demain…

 

A propos avant-hier j’ai vu le film de ken Loach: moi Daniel Blake… Hier, j’ai vu capitaine fantastic avec Maya. Ce sont deux mondes, celui de la classe ouvrière et celui de l’individualisme et de l’arrogance américaine. Tous deux sont de gauche mais appartiennent à des univers différents  sur la pédagogie, la formation du citoyen, une entreprise impossible dans la société capitaliste? .

 

Dans la journée Hamid et  Doudou l’ami mozabite m’ont conduite sur la tombe de ma mère et de mon fils pour laver le marbre et le fleurir. Nous avons ensemble décidé d’une date pour le voyage dans le Mzab, ce sera au début avril. Dans un temps où l’on porte au pinacle Hergé mais où l’on feint de découvrir les sympathies totalitaires de Le Corbusier s’agit-il de sa part d’un rêve orientaliste, pourquoi pas? .

 

Ce sera la troisième fois que j’irai dans le Mzab, les deux précédentes en 1962 et en 2006, le désert avait fleuri, un alpage de graminés violets.C’était étrange ce désert violet comme des champs de lavande, alors que le désert est de l’or habituellement. Un jour j’ai voulu ramener une petite bouteille pleine de ce sable couleur d’or, chez moi il était rose avec des petits grains argenté dans le rose ponceau…  Doudou, l’ami mozabite me dit « Et puis il y a le désert, c’est comme la mer, un lieu où tu trouves la paix. »

 

Danielle Bleitrach

Moi, Ken Loach, « Je reste fidèle à la classe ouvrière, politiquement et artistiquement »

 

02 Novembre 2016

 C’est un grand  ken Loach  (note de danielle Bleitrach)
Au Royaume-Uni, "un conservateur a prétendu que j'étais un propagandiste, au même titre que Leni Riefenstahl", raconte Ken Loach. Ici, le 8 juin 2016 à Londres.

Au Royaume-Uni, « un conservateur a prétendu que j’étais un propagandiste, au même titre que Leni Riefenstahl », raconte Ken Loach. Ici, le 8 juin 2016 à Londres.

afp.com/Daniel Leal-Olivas/AFP

Le cinéaste vient d’entrer dans le club très fermé des doubles palmés d’or à Cannes. À l’occasion de la sortie de Moi, Daniel Blake, Studio Ciné Live a invité plusieurs cinéastes fans de son travail, à poser eux-mêmes les questions à Ken Loach.

 

La société Sixteen Films, de Ken Loach, se situe en plein coeur de Londres. La porte d’entrée ne paie pas de mine, il faut grimper trois volées de marches étroites et bien raides avant d’accéder à une salle de réunion en sous-pente. Un petit bureau, une table, quatre chaises, l’affiche de Kes: voilà pour la déco minimaliste. Disons plutôt modeste, à l’image de cet immense cinéaste qui arrive d’un pas alerte malgré ses 80 ans.

 

LIRE AUSSI >> Ken Loach: « Dénoncer l’innommable pour changer la donne »

Poignée de main franche, sourire chaleureux. Ce n’est pas un cinéaste doublement palmé qui se trouve devant nous, juste un homme humble et bienveillant qui se prête à notre jeu: les questions sont posées par certains de ses collègues…

 

Robert Guédiguian

Comment et à quel moment arrive la décision, avec votre scénariste Paul Laverty, de parler de tel ou tel sujet?

Paul vit en écosse, loin de chez moi, mais nous communiquons tous les jours par mail. On parle de foot, des news, je lui envoie le lien d’une émission de télé que j’ai vue, etc. C’est de nos échanges sur l’actualité que s’impose peu à peu à nous le désir d’aborder un sujet. Paul commence alors par développer un personnage, puis un deuxième, il élabore une structure. Il m’envoie ce qu’il écrit, j’ajuste, je fais des modifications. Je dois avouer que j’ai le boulot le plus facile. On travaille séparément et on ne se retrouve qu’un ou deux jours dans le mois pour affiner. Pas plus. Pas besoin de plus, son écriture est très précise.

 

Emmanuelle Bercot

Paul Laverty collabore avec vous depuis Carla’s Song, en 1995. Il me semble que vous avez trouvé en lui la personne capable d’écrire ce dont vous rêvez, dans une osmose miraculeuse. Le considérez-vous comme un alter ego idéal? Seriez-vous malheureux et inquiet de de voir faire un film sans lui?

 

Paul défend les droits de l’homme, lui et moi partageons la même vision du monde. Les mêmes choses nous mettent en colère ou nous font rire. Et nous sommes mus par la même envie de témoigner sur ce qui nous entoure. Il y a évidemment de nombreux autres scénaristes dont je me sens proche politiquement. Seul souci: ils ont une approche esthétique différente de la mienne, contrairement à Paul. Voilà pourquoi il m’est si précieux.

 

 https://youtu.be/Hsg4mAmUjjw

 

Aujourd’hui, non, je n’imagine pas écrire un film sans-lui. Je me demande par ailleurs si, dans le processus d’un long métrage, son travail n’importe pas plus que le mien. Ce n’est pas un hasard si, au générique de mes films, je demande à inscrire « un film réalisé par » plutôt qu' »un film de ». Cette dernière expression me semble fausse et réductrice.

 

Y a-t-il un film de vous que vous n’aimez pas du tout? Si oui, pourquoi? D’une manière générale, aimez-vous vos films?

 

J‘admets avoir commis des erreurs sur un ou deux films, franchement pas très réussis. Inutile d’insister, je ne vous donnerai pas les titres, par respect envers l’équipe. Et puis je préfère m’en souvenir comme d’un morceau de vie, d’un moment qui m’a transformé en tant qu’homme.

 

Bertrand Tavernier

Quelle est l’attitude des politiciens anglais vis-à-vis du cinéma? Et de votre cinéma?

 

Il existe une nette différence entre les partis politiques. Selon l’aile gauche, comme les travaillistes, un film doit contribuer au discours public, c’est un moyen d’expression. L’aile droite, au contraire, considère le cinéma comme une industrie dont les films sont des produits conçus pour engendrer des bénéfices.

 

Autant les premiers me soutiennent, autant les seconds me voient comme un agitateur. Un conservateur a même prétendu que j’étais un propagandiste, au même titre que Leni Riefenstahl. Et un jour, un journaliste a déclaré: « Il m’est inutile de voir son film, car je n’ai pas besoin de lire Mein Kampf pour savoir ce qu’Hitler a fait. » Porter des costumes chics n’empêche pas les Anglais de se comporter parfois comme des sauvages.

 

Claude Lelouch

Voyez-vous beaucoup de films au cinéma?

 

Pas assez, hélas. Quand je suis à Londres, je n’ai pas le temps car je travaille, et près de chez moi, dans l’ouest de l’Angleterre, les cinémas ne programment que des blockbusters.

 

Philippe Lioret

Vos acteurs viennent-ils de la rue ou de la Royal Shakespeare Academy?

 

Je n’ai pas d’idées préconçues, tout dépend du personnage. Je ne fais pas de distinction entre un acteur et un non-acteur. Si un non-acteur peut tenir un rôle dans un film, c’est qu’il est acteur lui aussi, non?

Prenez Dave Johns: c’est un comique, il vient de la scène, personne ne l’imaginait dans une partition dramatique. Mais il possède une proximité avec le milieu ouvrier et je savais qu’il serait immédiatement crédible dans Moi, Daniel Blake, qu’il trouverait le bon tempo.

 

Antony Cordier

Vos scènes de « débats politiques » ou d’opposition entre deux groupes, comme celle de Land and Freedom, sont souvent remarquables. Elles forment une sorte de rendez-vous attendu dans vos films. À quels principes d’écriture et de mise en scène obéissez-vous quand vous devez aborder une scène de ce genre?

 

La question de la forme se pose dès l’écriture. Pour que la scène paraisse naturelle, il faut des dialogues simples et percutants. Je tourne toujours avec deux caméras, l’une avec une longue focale, l’autre avec une focale plus courte. L’idée consiste à laisser une marge de manoeuvre plus grande aux comédiens.

Les acteurs, d’ailleurs, parlons-en. Pour Land and Freedom, j’en ai choisi certains en fonction de leur appartenance politique. J’avais frappé à la porte d’un syndicat d’une petite banlieue et j’en ai recruté un de tradition plutôt à gauche et un autre plus à droite. Quand ils débattaient, on sentait qu’ils maîtrisaient leur sujet. Ils ne contentaient pas de réciter leur texte, ils argumentaient avec passion, parfois avec leurs mots à eux. Mélanger des militants engagés et des acteurs expérimentés apportait à la scène cette véracité que je recherchais.

 

Arnaud Desplechin

Donnez-nous le nom d’un écrivain qui compte pour vous?

 

En tant qu’Anglais, Shakespeare reste la référence absolue, incontournable, un maître indépassable en termes de dramaturgie.

 

Patrice Leconte

En 2006, Le vent se lève a été projeté au tout début du Festival de Cannes – ce qui, dit-on, n’est pas une bonne chose pour espérer figurer au palmarès. Dans le jury, dont je faisais partie, nous l’avons tous adoré. Lors de la soirée de clôture, je vous avais repéré dans la salle. Au fur et à mesure que les lauréats étaient nommés, vous aviez un sourire qui signifiait « Non, ce n’est pas possible, je n’ai quand même pas la Palme d’or? »…

 

Quand celle-ci a été annoncée, vous étiez comme l’enfant au pied du sapin le jour de Noël, c’était très émouvant. Qu’avez-vous précisément ressenti dans de tels moments? Une précision: cette année-là, les délibérations concernant la Palme ont duré moins de deux minutes. Elle vous a été décernée à l’unanimité.

Ah bon, vraiment! Je suis très heureux de l’apprendre, vous remercierez chaleureusement Patrice Leconte de ma part. Maintenant, très honnêtement, je ne me souviens pas de ce que j’ai ressenti. Une immense joie, évidemment. Je considère néanmoins qu’une récompense ne revient pas uniquement à son réalisateur, elle revient à toute la troupe du film. C’est un peu comme une équipe de foot victorieuse dont je serais le capitaine. Jamais je ne me sentirai important parce que j’ai gagné un prix, il faut être stupide pour se croire plus important qu’un autre.

 

Stéphane Brizé

Vous vous êtes inscrit dans un cinéma dit « politique » depuis vos débuts, imposant un regard sur la violence et la souffrance sociale. Mais au cours de votre carrière, vous êtes-vous parfois senti prisonnier de votre oeuvre? Vous êtes-vous interdit plus ou moins consciemment d’aller explorer d’autres thèmes?

 

M’aventurer sur le terrain de la science-fiction, du thriller ou de la comédie ne m’a jamais tenté. D’ailleurs, pourquoi le ferais-je, alors qu’il existe déjà des spécialistes bien plus compétents que moi? Inscrire une intrigue dans les milieux pauvres, ou populaires, ouvre mille perspectives dramatiques. On y trouve des personnages obligés de lutter pour leur survie, généreux, qui se soutiennent mutuellement et dont j’apprécie les qualités humaines. Et puis on sait bien, depuis Marx, que si révolution sociale il y a, elle viendra de la classe ouvrière et pas des nantis. Voilà pourquoi je lui reste fidèle, à la fois politiquement et artistiquement.

 

Pensez-vous que les films dits « sociaux » peuvent, d’une manière quelconque, influer sur la marche du monde?

 

Un film n’est qu’une petite voix dans le monde du cinéma qui lui-même n’est qu’une minuscule voix dans un monde où règne la cacophonie. Difficile d’en mesurer l’impact. Tout dépend des spectateurs, de la manière dont ils le digèrent, s’ils en débattent après ou s’ils vont boire des bières en pensant à autre chose.

Marie-Castille Mention Schaar

Y a-t-il un ou plusieurs films que vous regardez systématiquement avant de commencer un tournage?

 

Je suis incapable de regarder un film avant d’en débuter un. Je n’ai de toute manière pas besoin de revoir La bataille d’Alger, les films tchèques de Milos Forman, certains chefs-d’oeuvre de Bresson ou du néoréalisme italien, ils vivent en moi, je les connais par coeur, je m’inspire depuis toujours de leur rythme, de leur simplicité et de leur humanité.

 

Virginie Efira

J’ai entendu dire que vous comptiez arrêter le cinéma. J’espère que ce n’est pas vrai…

 

Par chance, je me porte bien pour mon âge. Mais c’est un métier qui exige une telle endurance, une telle énergie. Pour être sincère, je n’ai encore rien décidé…

 

Moi, Daniel Blake, de Ken Loach, avec Dave Johns, Hayley Squires, Dylan McKiernan… Sortie: 26 octobre.

 

Destruction du site de Talgar : l’UNESCO épingle le Kazakhstan

 

19 Octobre 2016

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La construction d’une voie rapide à travers Talgar, ancienne cité de la Route de la soie classée au patrimoine de l’UNESCO, inquiète l’organisation internationale. Le Kazakhstan, membre du Comité du patrimoine mondial pour la période 2013-2017, pourrait-il voir son statut au sein de cette instance remise en cause ?

 

L’ambassadeur du Kazakhstan en France, Nurlan Danenov, a reçu une lettre de l’UNESCO concernant le sort réservé au site de Talgar – également connu sous le nom Tilriz. Cette ville située à 25km d’Almaty, dont l’existence est attestée dès le 10ème siècle, a longtemps été l’une des grandes étapes de la Route de la soie. Elle est inscrite au patrimoine mondial de l’Humanité depuis 2014, au sein de l’ensemble des« Routes de la Soie : le réseau du corridor de Chang’an – Tian-Chan » qui inclut des sites chinois, kazakhs et kirghiz.

 

Lire aussi sur Novastan : Nouveaux voyages, routes anciennes : la Route de la Soie au Kazakhstan entre passé et future partie 1 et partie 2

 

L’UNESCO a exprimé sa surprise concernant la construction d’une route passant à travers le site, endommageant irrémédiablement l’endroit, alors qu’une note envoyée au mois de mai demandait expressément l’annulation du projet. L’UNESCO exige un compte rendu officiel des dommages infligés à Talhiz avant la fin du mois d’octobre, alors que la visite d’une équipe internationale d’experts prévue en novembre.

 

Une responsabilité diluée

 

Les autorités locales sont paralysées par l’absence d’une structure claire concernant la préservation du patrimoine : il est en effet difficile de savoir qui est véritablement en charge de ce sujet. Le ministre de la Culture et des Sports, Aristanbek Mukhamediuli, avait nié fin septembre les informations de certains médias concernant la reprise des travaux de construction en rappelant l’engagement du Kazakhstan à préserver son patrimoine historique.

 

La décision de poursuivre les travaux aurait été prise suite aux conclusions de l’organisation privée Kazakhkeologya, d’après le ministère de la Culture et des Sports interrogé par le journal Today.kz. La société, en charge de la gestion archéologique du site, aurait annoncé que l’absence de vestiges justifiait la construction de la route. Le principal argument en faveur du projet est l’impératif de relier Almaty et la station de ski d’Akbulak avant le début de l’Universiade d’hiver, compétition étudiante internationale qui sera hébergée par le Kazakhstan en janvier-février 2017. Cependant, le ministère a déclaré qu’il ne s’agissait pas d’une raison valable pour l’endommagement du site de Talgar.

 

Le ministère de la Culture a bien envoyé plusieurs messages à l’akimat (gouvernement local) de la région d’Almaty pour tenter d’imposer un moratoire sur les travaux de construction, visiblement sans succès. Cependant, la reprise des travaux a forcément été agréée à un niveau officiel, et personne n’en assume la responsabilité.  Une certaine schizophrénie de l’administration kazakhe aurait donc conduit à cette situation où, faute d’une autorité compétente clairement identifiée, la situation aurait échappé au contrôle de l’état.

 

Vers une exclusion de l’UNESCO ?

 

Quoi qu’il en soit, le type de note diplomatique reçue par l’ambassadeur du Kazakhstan à Paris peut être l’annonce d’une exclusion des sites kazakhs de la liste du patrimoine mondial de l’Humanité. En effet, ce n’est pas la première fois que le Kazakhstan se fait reprendre par l’UNESCO. La construction d’un hôtel à côté du mausolée du soufi Khoja Ahmed Yasawi dans la ville de Turkestan avait déjà fait polémique, la réponse du ministère de la Culture et des Sports kazakh ayant été qu’il s’agissait d’une initiative privée et que l’akimat de Turkestan n’y était pour rien.

 

Mechtild Rosslare, qui dirige la section Europe et Amérique du nord du centre de l’UNESCO pour l’héritage mondial a par ailleurs rappelé que le Kazakhstan, en acceptant la Convention de l’organisation en 1994, s’était engagé à respecter un certain nombre de règles de préservation du patrimoine. De ce fait, le pays se devait d’arrêter la construction de la route. Le Kazakhstan est également membre du Comité du patrimoine mondial pour la période 2013-2017. Le comité, constitué de 21 membres élus par l’Assemblée générale de l’UNESCO, est renouvelé à moitié tous les deux ans.

 

Ce n’est pas la première fois qu’un pays centre-asiatique est mis en cause pour mauvaise préservation de son patrimoine. L’Ouzbékistan est souvent cité, alors que le tourisme de masse conduit le gouvernement à des aménagements massifs dans les sites les plus visités, au prix de nombreuses défigurations. Dernier exemple en date, la ville de Shakhrizyabz, inscrite le 10 juillet sur la liste des sites en péril.

 

Lire aussi sur Novastan : Shakhrisyabz, patrimoine ouzbek en péril

 

Claude Lévi-Strauss. Sorciers et psychanalyse

 

Article paru dans la revue « Le Courrier de l’Unesco », (Paris), juillet août 1956, pp. 8 et 10.

 
11 Octobre 2016

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Sept ans plus tard Claude Lévi-Strauus récidive avec cet article qui propose un parallèle osé entre le chamanisme et la psychanalyse, . En 1949 il écrit : Le sorcier et sa magie. Article paru dans la revue « Les Temps Modernes », (Paris), 4e année, n°41, mars 1949, pp. 385-406 [en ligne sur notre notre site], qui provoque la réaction du représentant orthodoxe de la psychanalyse : Le psychanalyste sans magie. « Les Temps Modernes », (Paris), 5e année, n°50, 1949, pp. 961-972. [en ligne sur notre notre site]

 

Claude Lévi-Strauss [né Gustave Claude Lévi] (1908-2009). Anthropologue et ethnologue, un des fondateurs de la pensée structuralisme, il s’éloignera de son mouvement intellectuel, pour fonder l’anthropologie structurale. Professeur au Collège de France, il y occupa la chaire d’anthropologie sociale de 1959 à 1982. Il fonde en 1961, avec Emile Benveniste la revue « L’Homme ». Parmi ses très nombreux travaux nous avons retenu :


— Les structures élémentaires de la parenté. Paris, Presses Universitares de France, 1949. 1 vol.
— Race et histoire. Paris, UNESCO, 1952.
— Tristes tropiques. Paris, Plon, 1955.
— Anthropologie structurale. Paris, Plon, 1958.
— La Pensée sauvage. Paris, Plon, 1962.
— Mythologiques. I. Le cri et le cuit (1964). — II. Du miel aux cendres (1967). — III. L’origine des manières de table (1968). — IV. L’homme nu (1971).
— La potière jalouse. Paris, Plon, 1985.

 

Les [p.] renvoient aux numéros de la pagination originale de l’article. – Par commodité, la note de bas de page a été renvoyées en fin d’article. – Les images ont été rajoutées parlons soins. – Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection personnelle sous © histoiredelafolie.fr

[p. 8 – colonne 1]

 

Sorciers et psychanalyse

par Claude Lévi-Strauss (1)

 

A la plupart d’entre nous, la psychanalyse apparaît comme une conquête révolutionnaire de la civilisation du XXe siècle ; nous la plaçons sur le même plan que la génétique ou la théorie de la relativité. D’autres, plus sensibles sans doute au mauvais usage de la psychanalyse qu’à son véritable enseignement, persistent à la considérer comme une extravagance de l’homme moderne. Dans les deux cas, on oublie que la psychanalyse n’a fait que retrouver, et traduire en termes nouveaux, une conception des maladies mentales qui remonte probablement aux origines de l’humanité et que les peuples que nous appelons primitifs n’ont pas cessé d’utiliser, souvent avec un art qui étonne nos meilleurs praticiens.

 

Il y a quelques années, des ethnologues suédois ont recueilli et publié un très long rituel de guérison employé chez les Indiens Cuna de Panama, dans les cas d’accouchement difficile. Ce rituel consiste en un récitatif que le sorcier de la tribu ou, comme disent les spécialistes, le chaman déclame devant la patiente et pour son bénéfice. Il lui explique que son mal provient de l’absence momentanée de l’âme qui préside à la procréation ; car les Cuna croient en l’existence d’une multitude d’âmes, chacune préposée à une fonction vitale particulière. Cette âme a été attirée dans l’au-delà par des esprits malfaisants; le sorcier raconte à la malade, avec un grand luxe de détails, comment il entreprend un voyage surnaturel à la recherche de l’âme perdue ; quels obstacles il rencontre ; à quels ennemis il s’oppose ; comment il les domine, par la force ou par la ruse, avant d’atteindre la prison de l’âme captive, pour finalement la libérer et lui faire réintégrer le corps souffrant et étendu. [p. 8 – colonne 2]

 

Analysons brièvement les caractères de cette cure, dont nous n’avons aucune raison de supposer qu’elle ne soit pas efficace, au moins dans certains cas. Son premier caractère tient à sa nature purement psychologique : pas de manipulation du corps de la malade, pas de drogues. Le sorcier ne fait que parler, ou chanter ; il s’en remet au seul discours pour induire la guérison. En second lieu, le traitement implique un tête-à-tête entre deux personnes : malade et médecin, ce qui ne signifie pas, comme nous le verrons dans un instant, que les autres membres du groupe social ne puissent former un auditoire. Or, de ces deux personnes, l’une le sorcier au pouvoir reconnu par la tribu entière incarne l’autorité sociale et la puissance de l’ordre ; l’autre le malade souffre d’un désordre que nous appellerions physiologique, mais qui apparaît aux indigènes comme l’effet d’un avantage arraché par la société des esprits à celle des humains. Puisque ces deux sociétés doivent être normalement alliées, et que le monde des esprits est de même nature que celui des âmes assemblées dans chaque individu, il s’agit vraiment, dans la pensée indigène, d’un désordre sociologique provoqué par l’ambition, la malveillance ou la rancune des esprits, c’est-à-dire par des motivations de caractère psychologique et social.

 

Enfin, en exposant les causes de la maladie, et en racontant ses aventures dans l’au-delà, le sorcier évoque, chez son auditoire, dés représentations familières empruntées aux croyances et aux mythes, qui sont le patrimoine du groupe social tout entier. D’ailleurs, c’est en assistant à de telles cures, qui ont un caractère public, que l’adolescent s’initie en détail aux croyances collectives.

 

Plusieurs caractères qui viennent d’être relevés ressemblent étrangement à ceux d’une cure psychanalytique. Dans ce cas aussi, la maladie est considérée comme ayant une origine psychologique et le traitement appliqué est exclusivement de cette nature. Par des symptômes qu’il ne peut maîtriser, ou plus simplement par le trouble de son [p. 10 – colonne 1] esprit, le malade se sent exclu du groupe social et il fait appel au médecin, dont l’autorité est sanctionnée par le groupe, pour l’aider à s’y réintégrer. Enfin, la cure vise à extraire du malade le récit d’événements enfouis dans son inconscient, mais qui, en dépit de leur ancienneté, continuent à régir ses sentiments et ses représentations.

 

Or, qu’est-ce qu’une histoire assignée à une époque très ancienne, si ancienne souvent, que même son souvenir est perdu, mais qui continue, cependant, à expliquer mieux que des événements plus récents les caractères de ce qui se passe actuellement ? Très exactement, ce que les sociologues appellent un mythe.

 

Le psychanalyste doit rester muet

 

La grande différence entre une cure chamanistique comme celle que nous venons d’analyser, et une cure psychanalytique, tient donc au fait que dans le premier cas le médecin parle tandis que, dans le second, ce soin est dévolu au patient; on sait qu’un bon psychanalyste reste pratiquement muet pendant la plus grande partie de la cure ; son rôle est d’offrir au malade la stimulation de la présence d’autrui, on pourrait presque dire la provocation, afin que le malade puisse investir cet « autre » anonyme avec toute l’hostilité dont il se sent inspiré. Mais, dans les deux cas, la cure consiste bien dans la production d’un mythe, avec cette différence que, chez les Cuna, il s’agit d’un mythe tout fait, connu de tous et perpétué par la tradition, que le sorcier.secontente d’adapter à un cas particulier ; disons, pour être plus précis encore, de traduire dans un langage qui ait un sens pour le malade et lui permettant de nommer, et donc de comprendre — peut-être ainsi de dominer — des douleurs qui étaient jusqu’alors inexprimables, au propre et au figuré.

 

Dans la psychanalyse, au contraire, le malade a la charge d’élaborer son propre mythe. Mais, si l’on y réfléchit un instant, la différence n’est pas si grande, puisque la psychanalyse ramène l’origine des troubles psychiques à un très petit nombre de situations possibles, entre lesquelles le malade n’a guère que la liberté de choisir, et qui toutes, se rapportent aux premières expériences de la vie et aux relations du jeune enfant avec son entourage familial. Ici aussi, c’est quand le malade sera arrivé à traduire des troubles inexprimables ou inavouables (cela revient au même), dans les termes d’un mythe approprié à son histoire particulière, qu’il se sentira libéré. [p. 10 – colonne 2]

 

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Après le rapprochement qui précède, nous ne nous étonnerons pas que certains psychologues très avertis, visitant des sociétés indigènes pour mener des enquêtes à l’aide des plus modernes procédés d’investigation, se soient trouvés de plain-pied avec les sorciers indigènes, et même parfois, surpassés par eux.

 

Telle fut l’aventure, si joliment racontée par le Dr. Kilton Stewart, dans un ouvrage récent intitulé : « Pygmies and dream giants » (Les Pygmées et les géants du rêve) (New York, 1954). Il s’était rendu chez les Negritos, ou pygmées, habitants très primitifs de l’intérieur des Philippines, pour étudier leur structure mentale par des méthodes voisines de celles de la psychanalyse. Non seulement les sorciers du groupe le laissèrent faire, mais ils le considérèrent aussitôt comme un des leurs ; mieux encore, ils intervinrent d’autorité dans ses analyses, en spécialistes compétents et parfaitement au courant des techniques utilisées.

 

J’ai souligné tout à l’heure le caractère public des cures chamanistiques. Tous les membres du groupe acquièrent ainsi progressivement la croyance que leurs propres malaises, quand ils viendront à les éprouver, relèvent des mêmes procédés que ceux qu’ils auront si souvent vu appliquer. D’autre part, prévoyant toutes les étapes de la cure, ils y participeront volontiers, les scandant de leurs encouragements, aidant le malade à rassembler ses souvenirs.

 

Le dénouement du psychodrame

 

Comme le remarque à ce même propos le Dr. Stewart, nous ne sommes plus sur le terrain de la,psychanalyse, mais sur celui d’un de ses développements récents : la psychothérapie collective, dont une des formes les plus connues est le psycho-drame, où plusieurs membres du groupe acceptent de figurer les personnages du mythe du malade, pour aider celui-ci à mieux se le représenter et pouvoir ainsi pousser sa tragédie jusqu’au dénouement. Cette participation n’est possible qu’à condition que le mythe du malade offre déjà un caractère social. Les autres réussissent à y participer parce qu’il est aussi le leur, ou plus exactement, parce que les situations critiques auxquelles notre société expose l’individu sont, très largement, les mêmes pour tous. On voit donc combien illusoire est le caractère, intime et personnel, de la situation oubliée que la psychanalyse aide le malade à se remémorer. Même cette différence avec la cure chamanistique, que nous avions retenue tout à l’heure, s’évanouit. [p. 10 – colonne 3]

 

« Comme à Paris et à Vienne », écrit le Dr. Stewart, « les psychiatres Negritos aidaient le malade à retrouver des situations et des incidents appartenant à un passé lointain et oublié, des événements douloureux enfouis dans les couches les plus anciennes de cette expérience accumulée qu’exprime la personnalité. »

 

Transfigurer le trouble en art

 

Sur un point au moins, la technique indigène semble être plus audacieuse et plus féconde que la nôtre. Le Dr. Stewart relate une expérience qu’il eût pu faire n’importe où dans le monde, chez l’un de  ces peuples que nous appelons primitifs. Quand il voulut tirer le malade de l’état de rêve éveillé où il se trouvait, racontant de façon désordonnée des incidents de son passé conflit avec son père, transposé sous la forme mythique d’une visite au pays des morts ses collègues indigènes l’en empêchèrent. Pour être guéri définitivement, lui dirent-ils, il fallait que l’esprit de la maladie ait fait un présent à sa victime, sous forme d’un nouveau rythme de tambour, d’une danse ou d’un chant. Selon la théorie indigène, il ne suffit donc pas que l’infériorité sociale, due à la maladie, soit effacée ; elle doit se transformer en avantage positif, supériorité sociale de la nature de celle que nous reconnaissons à l’artiste créateur.

 

Sans doute, cette relation entre un équilibre psychique inhabituel et la création artistique, n’est pas étrangère à nos propres conceptions. Il y a beaucoup de génies que nous avons traités comme des fous : Gérard de Nerval, van Gogh et d’autres. Au mieux, nous consentons parfois à excuser certaines folies pour la raison qu’elles sont le fait de grands artistes. Mais même les pauvres Negritos des jungles de Bataan ont vu beaucoup plus loin dans ce domaine ; ils ont compris qu’un moyen de dissiper un trouble mental, nuisible à l’individu qui en est victime et à la collectivité qui a besoin de la saine collaboration de tous, consiste à le transfigurer en œuvre d’art ; méthode rarement utilisée chez nous, mais qui est tout de même celle à quoi nous devons l’œuvre d’Utrillo. Il y a donc beaucoup à apprendre de la psychiatrie primitive. Toujours en avance sur la nôtre à bien des égards, de quel modernisme ne faisait-elle pas preuve à l’époque, récente encore et dont la tradition est pour nous si lourde à secouer, où nous ne savions rien faire d’autre des malades mentaux que les charger de chaînes et les affamer !

 

NOTE

(1) Le professeur Claude Lévi-Strauss, connu pour les études qu’il a entreprises, tant à l’Université de San Paulo qu’à l’Institut d’Ethnologie de Paris, a été sous-directeur du Musée de l’Homme (Paris). Il est actuellement directeur des recherches à la section des Sciences Religieuses de l’École Pratique des Hautes Études et secrétaire général du Conseil International des Sciences Sociales à Paris. Le professeur Lévi-Strauss a récemment publié « Tristes Tropiques « , livre consacré à un examen de la vie en Amérique et en Orient, dans le cadre des normes propres aux régions tropicales. Le professeur Lévi-Strauss est membre de l’Académie royale des Pays-Bas.

 

Le Monde Diplomatique : Le réel, l’exact et le vrai par Philippe Person

 

10 Octobre 2016

Dans le Monde diplomatique de ce mois-ci (octobre 2016) il y a une critique de notre livre sur Bertolt Brecht et Fritz Lang ou comment un film qui porte sur la mort d’Heydrich, le bourreau de Prague, un des principaux responsable de la solution finale, peut être interrogé par l’historien, quand cette histoire reste un traumatisme. Une critique qui va à l’essentiel, merci à son auteur, qui a bien saisi une des préoccupations qui demeure la mienne sur la vérité historique et la mémoire, de la lutte contre le nazisme à la postérité actuelle de l’Union soviétique.

 

(note de Danielle Bleitrach)


Dans son essai Bertolt Brecht et Fritz Lang (1), traitant de la seule œuvre — le film Les bourreaux meurent aussi (1943) — qui ait vu collaborer deux des plus célèbres artistes allemands en exil à Hollywood (trois, si l’on ajoute le musicien Hanns Eisler), la sociologue Danielle Bleitrach s’interroge : pourquoi, pour raconter l’histoire de l’assassinat bien réel du Reichsprotektor Reinhard Heydrich en 1942 par les partisans tchécoslovaques, les auteurs ont-ils eu besoin de s’éloigner de la vérité en inventant un complot ourdi par tout un peuple afin de charger un « faux coupable », par ailleurs authentique collaborateur nazi ?

 

Dès sa sortie, la censure américaine avait signalé que le film de Lang faisait l’apologie du mensonge. Plus tard, la commission McCarthy lira Les bourreaux meurent aussi comme un pur exemple de propagande communiste, puisqu’il n’y a pas véritablement de héros.

 

Selon l’analyse de Danielle Bleitrach, en construisant une machination à la limite de la vraisemblance, Brecht et Lang s’éloignaient de la simple reconstitution historique pour vanter la nécessité d’une action collective, car seule une fiction pouvait expliquer que, pour vraiment éradiquer le national-socialisme, il fallait que le peuple tout entier agisse — et non pas simplement quelques combattants déterminés.

 

Ce passage par la fiction, on le retrouve dans J’ai survécu à ma mort(1960) (2), film tchécoslovaque de Vojtěch Jasný contant le parcours d’un boxeur déporté à Mauthausen. Contemporaine de Kapò, le film de Gillo Pontecorvo mettant en scène une jeune Juive qui se fait passer pour une prisonnière de droit commun et devient kapo, cette puissante immersion dans le camp de concentration ne suscite pas les mêmes polémiques esthétiques et morales, le récit s’appuyant sur une reconstitution documentaire d’une grande force. Si le film avait été vu à l’époque, il aurait pu échapper à la fameuse polémique lancée par Jacques Rivette dans lesCahiers du cinéma sur le « travelling, affaire de morale » et nuancer les débats tranchés sur la possibilité de « fictionner » les camps à l’écran. Car qui verra les scènes où les détenus empruntent le cauchemardesque escalier de 186 marches les conduisant à la carrière de Mauthausen comprendra l’importance de cette représentation clinique de la barbarie nazie. Sortie de l’oubli par l’Amicale de Mauthausen, cette œuvre a pris, pour les anciens déportés du camp, valeur de témoignage exceptionnel.

 

Pour Roberto Rossellini, la question ne souffre pas de discussion : s’il va, en 1947, tourner Allemagne année zéro (3) dans les ruines de Berlin pour conclure son triptyque « néoréaliste » commencé avec Rome, ville ouverte (1945) et poursuivi par Païsa (1946), ce sera forcément par le biais d’une fiction, et elle contera le sort des « perdants » en prenant pour héros un enfant devant survivre aux temps nouveaux et aux relents mortifères de l’époque hitlérienne.

 

Mais cette fiction se nourrira de tout un travail documentaire préparé par son collaborateur Carlo Lizzani et du vécu de ses personnages, interprétés par des acteurs non professionnels. Si Allemagne année zéro est une plongée fictive dans l’âme d’un peuple par l’intermédiaire d’un enfant pour savoir si la « bête immonde » a vraiment été anéantie, elle se nourrit aussi du deuil de Rossellini, qui perd alors son fils âgé de 9 ans et trouve, pour interpréter son héros principal, un jeune garçon qui n’est pas sans ressemblance avec le disparu.

 

Ainsi, l’un des films fondateurs du cinéma moderne est d’abord une fiction, presque une autofiction. Et, si ce qu’il décrit touche encore aujourd’hui, c’est parce que Rossellini ne se contente pas de retranscrire le réel de l’Allemagne vaincue, mais le transgresse en imaginant comme fin le suicide d’un enfant. Comme l’anticipaient Lang et Brecht, pour le meilleur comme pour le pire, c’est désormais le mensonge du cinéma qui sera porteur de vérité.

 

Philippe Person

La vérité historique et l’idée de peuple selon Freud (1)

 

24 Septembre 2016

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Voici des notes prises à partir d’un article lu dans la revue des Annales (1), à propos du libre de Bruno Karsenti Moïse et l’idée d’un peuple. La vérité historique selon Freud. les éditions du Cerf.2012.229 pages. Cet article m’a passionné parce qu’il nous permet de mettre en perspective des concepts qui font problème aujourd’hui dans la manière de penser le fait politique. Par parenthèse, à côté de ce travail conceptuel combien un Shlomo Sand parait ce qu’il est : un sous produit d’internet. Enfin savez-vous pourquoi le Moïse de Michel Ange a des cornes? C’est à cause des représentations des mystères au Moyen âge où les anges portaient une couronne faite de faisceau de lumière alors que les prophètes n’avaient que deux faisceaux, ce qui chez Sluter et Michel Ange sont devenus des cornes, passant de l’iconographie à la représentation de la puissance.Mais l’essentiel est que pour nous cette réflexion fait partie d’un travail méthodologique sur la relation entre l’Histoire, la fiction et la possibilité d’accéder à une vérité, ses traces, la possibilité de reconstituer la mémoire des vaincus et en particulier celle de la première expérience socialiste.

(note de danielle Bleitrach)


 

La notion essentielle en politique autour de laquelle tourne l’article est celle de peuple. Bruno Karsenti interroge à ce propos l’ouvrage qu’à la fin de sa vie (1939) Sigmund Freud consacre à Moïse, l’homme et le monothéisme. Il oppose « la vérité historique » à la transmission de la tradition.

 

Ce concept de peuple apparaît dans la Grèce antique par rapport au demos qui est une catégorie sociale. le peuple fait face aux élites gouvernantes (le populisme aujourd’hui). Mais le Moïse de freud donne à ce concept une autre origine que la lutte des classes, c’est le monoithéisme, mais comme nous le verrons la lutte des classes n’est pas absente.

 

Avec le monothéisme, il s’est produit dans l’Histoire un phénomène inusité dont les sociétés jusqu’ici avaient une pluralité de dieux. Une société qui allait devenir le peuple juif dans un contexte historique très particulier s’est mise à honorer l’idée unique d’un dieu qui aurait passé avec elle un contrat dont témoignerait pour l’éternité un texte écrit -une loi. Cette contractualisation écrite avec la divinité en a fait le premier peuple au sens fort, par le truchement d’une loi écrite qui l’a incité à se constituer et à persévérer sur un mode proprement politique, c’est-à-dire une promesse faite à soi-même de respecter un engagement, un projet politique opposable à son organisation.

 

Ce mode d’existence collectif original et même sqingulier est le legs du judaïsme antiqure selon B. Karsenti. C’est à travers sa reprise laïque autour des notions clés comme la Constitution, le législateur, le contrat social ou le « projet de société » qu’il s’actualise au coeur de nos institutions politiques en se combinant avec l’héritage grec de la démocratie. Un tel mode d’existence politique suppose une sorte d’extériorité dans la loi, dans la production de l’ordre institutionnel moderne. Ce pouvoir est spirituel. Les juifs définissent cette extériorité  comme celle d’un Dieu unique qui les a élus.

 

La politique moderne ne peut pas se résoudre dans l’immanence des rapports socio-politiques et des jeux de pouvoir institutionnels. Elle en appelle à une transcendance qui puisse être opposée à ces rapports et à ces jeux, une transcendance depuis laquelle on peut en critiquer les imperfections, les insuffisances au regard de l’engagement pris. C’est cet idéalisme qui alimente les idées de nation, de peuple, aussi bien que celle de droits de l’homme et j’ajouterai une vision messianique de la lutte des classes.

 

Transcendance et politique moderne

 

« Examiner l’acte qui fait que selon le propos de J.J. Rousseau, un peuple est un peuple recquiert de reconnaître dans la naissance du judaïsme antique un moment décisif (Karsenti? ouvrage cité. P.23) ou encore « les juifs ont imaginé une façon sans précédent de faire peuple qui continue d’alimenter l’inconscient de la politique moderne » (.31)

 

Voilà une affirmation qui n’a rien d’évident, ne serait-ce que répondre à la question: comment la formule née avec une religion particulière s’est géné&ralisée alors même que cette généralisation entre en contradiction avec le caractère non universel de la religion juive ?

 

Le polythèisme et le totétémisme représentaient une formule universelle. Tous n’adoraient pas les mêmes dieux mais reconnaissaient  chez les autres les mêmes formulations religieuses. en inventant le monothéisme, le judaïsme se crée un sort particulier: la religion qui interdit à tout autre nation de s’y reconnaître. En revanche, le christianisme qui lui succèdez reprend du paganisme la prétention à l’universel par le dialogue ou la coercition. Au lieu de la « connivence » polythéiste, c’est la « bonne nouvelle » et l’obligation de devenir la religion de tous. Le judaïsme, lui refuse les deux formes d’universalité, celle du paganisme autant que celle du christianisme, ni connivence, ni prosélytisme.

 

Le judaïsme a rompu avec l’univers mental et pratique du totémisme et en affirmant qu’un seul peuple a été élu, il en fait la marque distinctive d’une nation et pas le destin de tous. Comment un tel modèle a-t-il pu se généraliser? (2)

 

Le christianisme offee-t-il aux nations modernes une formule universaliste plus viable que le totémisme? La religion monothéiste est vouée au prosélytisme et se sent potentiellement- c’est-à-dire théoriquement – égalitaire. Ce dont le christianisme hérite du judaïsme c’est une abstraction qui entraîne celle de non coïncidence avec les situations militaires et politiques des nations chrétiennes.

 

Si les juifs se conçoivent comme le peuple élus, quelles que soient les situations désastreuses réelles, les chrétiens ont un universel abstrait égalitariste combiné avec des situations de domination. ce qui fait que le christianisme au pouvoir s’est mué en une machibe anti-égalitariste, distinguant et hiérarchisant les individus et les nations, selon leur degré d’ignorance de la révélation chrétienne, leur fidélité au dogme, en déchaînant des violences impitoyables.

 

Le judaïsme de son côté aurait la particularité de ne pouvoir offrir auxu nations modernes aucune formule universelle. La seule religion sans universalité. sa valeur tient dès loçrs à l’exception qu’il représente, c’est-à-dire à sa capacité critique à faire apparaître, par contraste, tant le caractère historique de l’universalisme polythéiste que l’universalisme chrétien. Il imposerait méthodologiquement « la distanciation » monothéiste.

 

La distanciation monothéiste

 

Ce que le judaïsme rappelle aux autres monothéismes c’est que la distanciation qu’implique le monothéisme exige d’être déployée sur un tout autre plan que l’action politique.

 

L’arrachement de la distanciation monothéiste au réalisme politique apparaît comme l’exigence centrale, quoique mal respectée, de la tradition judéo-chrétienne. Raison pour laquelle les juifs n’ont nullement besoin de l’Etat d’Israêl, selon Karsenti (aussi justifié oit son existence ajoute-t-il) pour être un peuple, tandis que l’Etat d’israêl les expose désormais au risque objectif de mêler à la distanciation monothéite le réalisme politico-militaire et de les  confronter de ce fait  aux dilemnes déjà expérimentés par les Chrétiens.

 

il se pourrait que ce soit le principe de la laïcité républicaine, tel qu’il s’est développé tout particulièrement en France, que se lit le mieux l’héritagez juif de la dissociation recherchée, sinon atteinte, entre distanciation monothéiste et réalisme politique;En effet à la confusion des plans  théologiques et politique à laquelle les nations chrétiennes ont souvent cédé, les partisans de la laïcité n’opposent pas l’obligation de renoncer à toute spiritualité religieuse. Ils réclament au contraire que l’on développe une conception plus haute et plus abstraite, ou toujours plus indépendante de l’ordre politique.

 

C’est par ce biais que karsenti peut suggérer que le judaisme, la seule religion non universaliste puisse avoir fourni leur forme d’universalité aux nations modernes. Cette formule d’universalité proprement juive repose sur le fait que les juifs furent historiquement avec l’invention du monothéisme le premier peuple politique et que cette formule s’avère généralisable chaque fois que le législateur apparait dans une société donnée.

 

On reconnait le legs du judaïsme à la modernité dans le principe de la transformation de la politique en quelque chose d’opposable à l’ordre social. C’est la rupture avec le totémisme (une rechute est possible), ce n’est plus la vénération d’une divinité tutélaire de la nation mais le respect dû à un corpus de règles écrites, c’est-à-dire à une LOI que la nation s’est donnée à elle-même. Une telle religion civile n’est pas davantage assimilable à l’universalisme chrétien puisque sa prétention est de ne valoir que pour une seule nation.Sa généralisation passe par l’ère moderne des nations et de leur Constitution. Cette manière rappelle ce qu’était , avant l’apparition du judaïsme antique, l’universalité de la formule polythéiste.

 

Qu’apporte à la sociologie cette étude philosophique ? 

 

C’est une invitation à refuser de réduire la politique aux seuls rapports de force et jeux de pouvoir. Ceux-ci ne peuvent être niés mais ils sont insuffisants pour rendre compte de la tension, au coeur de l’activité politique moderne  c’est-à-dire la référence à une transcendance- qu’il s’agisse de l’universalisme des droits de l’homme ou de notions portées par les religions civiles comme celle de nation, de peuple, de République mais aussi de droit à l’insurrection comme fondement de la République.

 

Karsenti nous invite à voir que ce sont ces références à la transcendance, héritage sécularisé du judaïsme et du christianisme qui rendent possible la pratique politique au sens moderne, c’est-à-dire l’opposition à l’état actuel des rapports sociaux d’un idéal collexctif qui attend encore d’être accompli et qui déjà, permet de former sur l’état actuel de la société envisagée comme un tout un point de vue protique (la figure même du prophète).

 

Cela revient à se demander s’il est possible d’adopter sur la vie sociale un point de vue politique et pas seulement stratégique?

 

Les intérêts de classe structurent à leur insu les prises de position publiques des individus de sorte que celles-ci sont stratégiques et prennent leur sens dans l’immanence des luttes sociales.

 

Pourtan on ne saurait réduire le politique à ces effets stratégiques, l’effort de distanciation existe, il est observable, tant si l’on considère les expressions publiques de la critique que si l’on considère la capacité collective à se représenter la société en tant que totalité objective. Il n’est pas correct sociologiquement d’ignorer un tel effort.

 

Dans une seconde partie sera procédé à l’approfondissement de cette question par un retour à l’analyse de freud.

 

(à suivre)

 

(1) Cyril Lemieux. Les Annales N°1, soixante cinquième année. janvier mars 2014. Freud et la sociologie politique. p.167 à 183.

 

(2) le nazisme est la dernière tentative  de réhabilitation du paganisme au coeur de la modernité avec un projet de société visant à un monde fait de nations distinctes hiérachisées, soumises les unes aux autres dans un ordre impérial et tous adorant des dieux différents.

Octobre 2016. Didi-Huberman dirige l’exposition Soulèvements au Jeu de Paume

6 septembre 2016 par André Balbo

Du 18 octobre 2016 au 15 janvier 2017, Georges Didi-Huberman envahit tout le Jeu de Paume

Pour cette grande exposition transdisciplinaire sur le thème des émotions collectives, «  Soulèvements  », le philosophe et historien de l’art Georges Didi-Huberman réunira à la fois des œuvres anciennes comme contemporaines.

 

Il s’agira des événements que peuvent être des mouvements de foules en lutte, de désordres sociaux, d’agitations politiques, d’insoumissions, d’insurrections, de révoltes, de révolutions, de vacarmes, d’émeutes…

 

Interrogation sur la représentation (esthétique et politique) des peuples, l’exposition se fonde sur le travail historique et théorique que Didi-Huberman mène, notamment à travers une série d’ouvrages intitulés L’Œil de l’histoire et dont les derniers affrontent la question de l’«  exposition des peuples  » ainsi que de l’émotion en tant qu’elle serait à ne pas exclure d’une anthropologie politique.

 

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Ouvrier en grève, assassiné, 1934, Manuel Álvarez Bravo. Tirage gélatino-argentique. Musée d’Art moderne de la Ville de Paris, Paris France. © Musée Carnavalet / Roger Viollet / © Estate Manuel Álvarez Bravo

 

La figure du soulèvement sera déclinée à travers manuscrits d’écrivains, peintures, dessins, gravures, photographies, et films, parce que la représentation des peuples en mouvements, depuis Griffith et Eisenstein, est l’une des grandes affaires du cinéma.

Les éléments déchaînés ? On se soulève, comme on dit «  une tempête se lève, se soulève  ». En renversant la pesanteur qui nous clouait au sol. Draps, drapés, drapeaux volent alors au vent. Les lumières explosent en feux d’artifice. La poussière sort de ses recoins, qui s’élève. Le monde est sens dessus dessous. Les soulèvements sont de véritables ouragans, de grandes vagues déferlantes.

 

On se soulève par l’imagination, fût-ce dans ses «  caprices  » ou ses «  disparates  », comme disait Goya, elle-même soulevant des montagnes. Et lorsqu’on se soulève, c’est contre ce ou ceux qui cherchent à rendre nos mouvements impossibles.

 

Avec des pièces et œuvres de Dennis Adams, Francis Alÿs, Léon Cogniet, Marcel Duchamp, Francisco de Goya, William Hogarth, Victor Hugo, Leandro Katz, Eustachy Kossakowski, Man Ray, Jasmina Metwaly, Henri Michaux, Tina Modotti, Robert Morris, Saburô Murakami, Hélio Oiticica, Roman Signer, Tsubasa Kato, Jean Veber, anonyme français.

 

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The Route. 2006. Chieh-Jen Chen. 35mm film transféré sur DVD, couleur & noir et blanc, muet, 16’ 45’’ © Chieh-Jen Chen, courtesy galerie Lily Robert

 

L’intensité des gestes ? Se soulever en est un. Renverser l’accablement où nous tenait la soumission. Casser un certain présent, fût-ce à coups de marteau (Friedrich Nietzsche ou Antonin Artaud) et lever les bras vers le futur qui s’ouvre. Commettre un signe d’espérance et de résistance, un geste et ressentir une émotion. Comme le firent les républicains espagnols, quand chaque bouche s’ouvrait dans le non-refus et dans le oui-désir.

 

Avec des pièces et œuvres de Paulo Abreu, Art & Language, Antonin Artaud, Taysir Batniji, Joseph Beuys, Désiré-Magloire Bourneville, Gilles Caron, Claude Cattelain, Agustí Centelles, Chim, Pascal Convert, Gustave Courbet, Élie Faure, Michel Foucault, Leonard Freed, Gisèle Freund, Marcel Gautherot, Agnès Geoffray, Jochen Gerz, Jack Goldstein, Käthe Kollwitz, Alberto Korda, Germaine Krull, Hiroji Kubota, Annette Messager, Lisette Model, Tina Modotti, Friedric Nietzsche, Willy Römer, Willy Ronis, Graciela Sacco, Lorna Simpson, Wolf Vostell, anonymes catalans, français, italiens.

 

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La Charge. 1893. Félix Vallotton. Gravure sur bois publiée dans L’Estampe originale (Album I). Musée national d’art moderne, Centre Pompidou, Paris. Donation de Adèle et Georges Besson en 1963. En dépôt au Musée des Beaux-Arts et d’Archéologie de Besançon. © Centre Pompidou / MNAM / Cliché Pierre Guenat, Besançon, Musée des beaux-arts et d’archéologie

 

Se soulever s’écrit. Après que les bras se soient levés, que les bouches se seront exclamées, il faudra que viennent les mots et les phrases pour dire, chanter, penser, discuter, imprimer, et transmettre. Ainsi, si souvent les poètes se situent-ils «  en avant  » même de l’action. En amont les romantiques, en aval les dadaïstes, les surréalistes, les lettristes, les situationnistes, pour de poétiques insurrections.

 

Poésie des tracts, de la feuille de protestation de Georg Büchner aux réseaux sociaux d’aujourd’hui, en passant par René Char en 1943 et les «  ciné-tracts  » de 1968. Cette intelligence attentive à la forme est inhérente aux livres de résistance ou de soulèvements. Jusqu’à ce que les murs prennent eux-mêmes et qu’elle investisse l’espace public, l’espace sensible en son entier.

 

Avec des pièces et œuvres de Antonin Artaud, Ever Astudillo, Ismaïl Bahri, Artur Barrio, Georges Bataille, Charles Baudelaire, Joseph Beuys, Enrique Bostelmann, André Breton, Marcel Broodthaers, Cornelius Castoriadis, Champfleury, Dada, Armand Dayot, Guy Debord, Carl Einstein, Jean-Luc Fromanger, Federico García Lorca, Jean-Luc Godard, Groupe Dziga Vertov, Raymond Hains, Raoul Hausmann, John Heartfield, Bernard Heidsieck, Victor Hugo, Asger Jorn, Jérôme Lindon, Rosa Luxemburg, Man Ray, Germán Marín, Chris Marker, Cildo Meireles, Henri Michaux, Tina Modotti, Pier Paolo Pasolini, Pablo Picasso, Sigmar Polke, Jacques Rancière, Alain Resnais, Armando Salgado, Álvaro Sarmiento, Philippe Soupault, Félix Vallotton, Gil Joseph Wolman, anonymes allemands, chiliens, cubains, espagnols, français, italiens, mexicains, russes.

 

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Gegen die zwei Supermächte – für eine rote Schweiz (1ère version) 1976 Sigmar Polke. Ludwig Forum für internationale Kunst, Aachen / © The Estate of Sigmar Polke, Cologne/ADAGP, Paris, 2016

 

Se soulever détruit. Pour les uns, un pur chaos, pour d’autres les formes mêmes du désir d’être libre. Les grèves peuvent être inventives. Quelque chose de décisif peut apparaître. Le conflit était nécessaire. Comme en peinture (de Manet à Polke) ou dans les arts visuels.

 

Parfois les soulèvements n’offrent que des images brisées, des vandalismes, des fêtes en négatif. Mais on (re)construira sur ces ruines de nouvelles choses (ou pas), du provisoire, du paradoxal, de la barricade. Puis, les forces de l’ordre répriment cette expression, quand ceux qui se soulèvent n’avaient pour eux que la puissance (mais pas le pouvoir) de leur désir. Et c’est ainsi que dans l’histoire, tant sont morts de s’être soulevés.

 

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Dutschke, 1968. Wolf Vostell. Peinture polymère sur tolle. Haus Der Geschichte der Bundensrepublik Deutschland, Bonn © ADAGP, Paris, 2016

 

Avec des pièces et œuvres de Manuel Álvarez Bravo, Hugo Aveta, Ruth Berlau, Malcolm Browne, Henri Cartier-Bresson, Agustí Centelles, Chen Chieh-Jen, Armand Dayot, Honoré Daumier, Adolphe-Eugène Disdéri, Robert Filliou, Jules Girardet, Arpad Hazafi, John Heartfield, Dmitri Kessel, Herbert Kirchhorff, Héctor López, Édouard Manet, Ernesto Molina, Jean-Luc Moulène, Voula Papaioannou, Sigmar Polke, Willy Römer, Pedro G. Romero, Jésus Ruiz Durand, Armando Salgado, Allan Sekula, Thibault, Félix Vallotton, Jean Veber, anonymes allemands, catalans, français, mexicains, sud-africains.

Pourtant la puissance survit au pouvoir. Pour Freud le désir est indestructible. Même les condamnés cherchent à transmettre un témoignage, un appel. C’est ce qu’évoquait Joan Miró dans une série d’œuvres (L’Espoir du condamné à mort), en hommage à l’étudiant anarchiste Salvador Puig i Antich exécuté par le régime franquiste en 1974.

 

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El Quijote de la Farola, Plaza de la Revolución, La Habana, Cuba. 1959. Alberto Korda. Tirage gélatino-argentique sur papier baryté. Collection Leticia et Stanislas Poniatowski. © ADAGP, Paris, 2016

 

Dans les larmes des mères sur le corps de leurs enfants morts nichent encore la fertilité d’autres soulèvements, comme dans ces «  marches de résistance  » des mères et des grand-mères à Buenos Aires.

 

Ce sont nos propres enfants qui se soulèvent : Zéro de conduite ! Antigone n’était-elle pas presque une enfant ? Que ce soit dans les forêts du Chiapas, à la frontière greco-macédonienne, quelque part en Chine, en Égypte, à Gaza ou dans la jungle des réseaux informatiques pensés comme une vox populi, il y aura toujours des enfants pour faire le mur.

 

Francisca Benitez, Ruth Berlau, Bruno Boudjelal, Agustí Centelles, Eduardo Gil, Mat Jacob, Ken Hamblin, Maria Kourkouta, Joan Miró, Pedro Motta, Voula Papaioannou, Estefania Peñafiel Loaiza, Enrique Ramirez, anonymes argentins, grecs, mexicains.

 

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Manifestations anticatholiques, Londonderry, Irlande du Nord, août 1969. Gilles Caron © Gilles Caron / Fondation Gilles Caron / Agence Gamma

 

Le commissaire de l’exposition est Georges Didi-Huberman, philosophe et historien de l’art.

 

Voir aussi Toutes les expositions 2016-2017 au Jeu de Paume

 

Ken Loach Palme d'or !

 

Publié le 22 Mai 2016

C'est le salut de la culture à ceux qui luttent.

Camarades des piquets de grève des AG

des permanences au petit matin,

des tournées de chantiers jour et nuits

c'est à vous qu'elle est attribuée.

Cannes 2016 revient à ses origines.

Cette palme d'or est dans l'air du temps.

Merci au jury d'avoir récompensé un très grand

parmi les porteurs de nos voix à l'écran

 

Ken Loach Palme d'or !
Ken Loach Palme d'or !
 
Ken Loach Palme d'or !
 
Ken Loach Palme d'or !
 
Ken Loach Palme d'or !
 
Ken Loach Palme d'or !

Rédigé par Canaille Lerouge

Publié par Le Mantois et Partout ailleurs

Pour « Moi, Daniel Blake », Ken Loach Palme d'or à Cannes: le cinéma politique est honoré

Prise d'écran: Le réalisateur britannique Ken a reçu la seconde Palme d’or de sa carrière à Cannes pour son film « Moi, Daniel Blake ».

Prise d'écran: Le réalisateur britannique Ken a reçu la seconde Palme d’or de sa carrière à Cannes pour son film « Moi, Daniel Blake ».

Le cinéma politique et engagé pour des lendemains qui chantent, je dois dire. En primant Ken Loach dans la période actuelle, le jury fait honneur au cinéma.

Ken loach revient avec un film bouleversant sur la dérive de deux chômeurs anglais, victime de la politique d’exclusion conduite par les gouvernements successifs socialiste et conservateur de Grande-Bretagne: le capitalisme hélas libre et non faussé dans la déshumanisation du peuple britannique.

Le film: Veuf depuis peu, Daniel Blake est un charpentier qui se remet d’une crise cardiaque. Son médecin lui interdit de reprendre le travail mais Pôle Emploi, version britannique, lui supprime ses indemnités, lui imposant de retrouver sur-le-champ un nouveau job, sous peine de sanctions. Lors d’un rendez-vous inutile comme tant d’autres, où on lui fait perdre son temps, il aperçoit une jeune femme célibataire avec ses deux enfants, menacée elle aussi de sanctions et raccompagnée par le service de sécurité vers la sortie parce qu’elle est arrivée en retard....

 
Après les remerciements (en français) à son équipe, au jury et au Festival, le réalisateur a prononcé un discours très politique : « Recevoir la Palme, c'est quelque chose d'un peu curieux car il faut se rappeler que les personnages qui ont inspiré ce film sont les pauvres de la cinquième puissance mondiale qu'est l'Angleterre.
C'est formidable de faire du cinéma, et comme on le voit ce soir c'est très important. Le cinéma fait vivre notre imagination, apporte au monde le rêve mais nous présente le vrai monde dans lequel nous vivons. Mais ce monde se trouve dans une situation dangereuse. Nous sommes au bord d'un projet d'austérité, qui est conduit par des idées que nous appelons néo-libérales qui risquent de nous mener à la catastrophe. Ces pratiques ont entraîné dans la misère des millions de personnes, de la Grèce au Portugal, avec une petite minorité qui s'enrichit de manière honteuse. Le cinéma est porteur de nombreuses traditions, l'une d'entre elles est de présenter un cinéma de protestation, un cinéma qui met en avant le peuple contre les puissants, j'espère que cette tradition va se maintiendra.
Nous approchons de périodes de désespoir, dont l'extrême-droite peut profiter. Certains d'entre nous sont assez âgés pour se rappeler de ce que ça a pu donner. Donc nous devons dire qu'autre chose est possible. Un autre monde est possible et nécessaire. »

« Un autre monde est possible » : le discours très politique de Ken Loach recevant sa Palme d’or

 

23 Mai 2016

  • Publié le 22/05/2016. Mis à jour le 22/05/2016 à 21h48.
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Lors de la cérémonie de clôture de ce 69e Festival de Cannes, le réalisateur britannique qui recevait une deuxième Palme d’or pour “Moi, Daniel Blake” en a profité pour prononcer un discours en accord avec ses idées politiques.
 

Avec Moi, Daniel Blake, portrait d’un vieil « indigné » décidé à se battre jusqu’à son dernier souffle, Ken Loach a donc reçu sa deuxième Palme d’or (après Le Vent se lève en 2006).

 

Après les remerciements (en français) à son équipe, au jury et au Festival, le réalisateur a prononcé un discours très politique : Recevoir la Palme, c’est quelque chose d’un peu curieux car il faut se rappeler que les personnages qui ont inspiré ce film sont les pauvres de la cinquième puissance mondiale qu’est l’Angleterre.

 

C’est formidable de faire du cinéma, et comme on le voit ce soir c’est très important. Le cinéma fait vivre notre imagination, apporte au monde le rêve mais nous présente le vrai monde dans lequel nous vivons. Mais ce monde se trouve dans une situation dangereuse. Nous sommes au bord d’un projet d’austérité, qui est conduit par des idées que nous appelons néo-libérales qui risquent de nous mener à la catastrophe. Ces pratiques ont entraîné dans la misère des millions de personnes, de la Grèce au Portugal, avec une petite minorité qui s’enrichit de manière honteuse. Le cinéma est porteur de nombreuses traditions, l’une d’entre elles est de présenter un cinéma de protestation, un cinéma qui met en avant le peuple contre les puissants, j’espère que cette tradition va se maintiendra.

 

Nous approchons de périodes de désespoir, dont l’extrême-droite peut profiter. Certains d’entre nous sont assez âgés pour se rappeler de ce que ça a pu donner. Donc nous devons dire qu’autre chose est possible. Un autre monde est possible et nécessaire. »

 

Fernand Iveton: L’homme qui fit trembler de peur les tenants du colonialisme par Mohamed Rebah

 

14 Mai 2016

 Chercheur en Histoire

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Avec l’exécution de Fernand Iveton, le 11 février 1957, sur l’échafaud dressé, la nuit, dans la cour de la prison de Serkadji, le bourreau, Maurice Meyssonnier, descendant d’immigrés européens, patron de bar de son état, était à sa quatrième victime dans ce sinistre lieu.

 

Fernand Iveton était lui aussi descendant d’immigrés européens. « C’était un pied-noir typique: père français, mère espagnole », écrit son avocat, membre du Parti communiste Français, Joë Nordmann, dans son livre « Aux vents de l’histoire », paru, à Paris, aux éditions Actes sud, en 1996. Mais « celui-là n’est pas comme les autres », dit, un jour, Didouche Mourad à son ami Ahmed Akkache. S’il y en avait beaucoup comme lui, cela aurait changé bien des choses ». C’était au quartier de « La redoute », vers la fin des années 1940.

 

Au quartier populaire du Clos-salembier (actuelle Madania) où il grandit, Fernand Iveton, né à Alger le 12 juin 1926, était connu pour ses solides convictions communistes, et très estimé, pour sa droiture, par les militants du PPA-MTLD qu’il côtoyait au syndicat des gaziers-électriciens de la CGT. Il aimait l’ambiance sportive. Le samedi après-midi, on le trouvait sur un terrain de football avec ses camarades de travail, Algériens et Européens, portant les couleurs du club corporatif de son entreprise, l’EGA (Électricité et Gaz d’Algérie), affilié à la Fédération Gymnique et Sportive du Travail


(FGST), témoigne son camarade du Parti Communiste Algérien (PCA), Maurice Baglietto.

 

Le dimanche, on le voyait à la sortie du stade du Ruisseau (du 20 août aujourd’hui), avec ses camarades de la section du Clos-salembier, vendre, à la criée, l’hebdomadaireLiberté, organe du PCA auquel il adhéra l’été 1946. Chaque semaine, par la plume de son rédacteur en chef, Ahmed Akkache, Liberté développait l’idée de l’indépendance nationale. Fernand Iveton y croyait. Il avait foi en une Algérie indépendante, juste et solidaire. Il avait suivi le chemin choisi par son père, ouvrier à la société d’électricité « Lebon » devenue EGA à sa nationalisation en 1946. Au début de l’année 1950, il retrouva, à l’école élémentaire du PCA, son camarade Henri Maillot qu’il connut au Mouvement des jeunesses communistes et à l’Union de la Jeunesse Démocratique Algérienne (UJDA).

 

Par « les autres », Didouche Mourad désignait ceux qui, contaminés par le racisme, formaient la communauté française. Cette société des « Français d’Algérie » dont parle Henri Alleg dans son livre « La guerre d’Algérie »: « Si diverse et si contradictoire », écrit-il, « (elle) avait au moins une certitude commune qui faisait la force idéologique et politique de la grosse colonisation. Elle ne jouissait de ces privilèges, pour aussi misérables qu’ils fussent, que parce qu’elle était l’heureuse élite, celle à qui la providence avait confié la tâche de régner sur les indigènes. Cela chacun l’apprenait avant même de savoir lire ».

 

L’école française relaya la famille dans l’éducation du mépris de l’indigène. Elle contribua grandement à la construction et à la diffusion du racisme avec notamment l’institution de la section « A » pour les enfants européens et la section « B » pour les indigènes, ainsi qu’à travers les livres et les manuels scolaires. Le poète martiniquais anticolonialiste Aimé Césaire disait: « il n’y a pas de colonialisme sans racisme ».

 

Fernand Iveton acquit les principes d’indépendance nationale au cours des luttes ouvrières menées côte à côte avec les travailleurs musulmans, en grande majorité des militants du PPA-MTLD.

 

C’est sur le terrain des luttes ouvrières et politiques, qui connurent un essor formidable entre 1947 et 1954, qu’il faut chercher les racines de son intégration à la nation algérienne.

 

Le principe de l’indépendance nationale -plus précisément l’idée de séparation- était loin d’être partagé par tous les adhérents d’origine européenne du PCA, malgré les efforts d’éducation politique prodigués par leur parti qui, d’ailleurs, « se demande, dans un de ses écrits, si les efforts nécessaires faits en la direction des travailleurs européens, y compris les efforts de réflexion, d’élaboration, n’ont pas été effectués au détriment de ceux prioritaires en direction des masses algériennes ».

 

Seule une élite put se dégager de la mentalité colonialiste, souligne le PCA dans le document « Essai sur la nation algérienne », écrit, en 1958, en pleine guerre d’indépendance.

 

Fernand Iveton, ouvrier tourneur, fut de cette élite. Il s’engagea dans la lutte armée avec les Combattants de la libération -la branche armée du PCA- créée en juin 1955. Après leur dissolution un an après, en juin 1956, suite à l’accord FLN-PCA, il rejoignit l’ALN avec ses camarades.

 

Il fit partie du groupe de fidas du Champ de manœuvres (actuel 1er Mai) dirigé par M’hamed Hachelef. Il proposa à ses camarades de placer des bombes sous les tuyaux de l’usine à gaz du Hamma, à un endroit choisi pour que les dégâts empêchent l’usine de fonctionner, privant ainsi Alger d’électricité, selon le témoignage de Jacqueline Guerroudj, ancienne condamnée à mort, dans son livre « Des douars et prisons ».

 

Jacqueline Guerroudj, membre des Combattants de la libération, avait été chargée de remettre à Fernand Iveton les deux bombes réglées par Abderrahmane Taleb pour exploser à 19 heures 30, heure à laquelle l’usine est vide de son personnel.

 

Mais son sac -un sac de sport- ne pouvant les contenir toutes les deux, Fernand Iveton n’en garda qu’une seule. En arrivant à son lieu de travail, il mit le sac dans son placard. Son contremaître, qui le surveillait de près, entendit le « tic-tac » et prévint la police. Celle-ci, venue aussitôt, l’arrêta. C’était par un après-midi du mercredi 14 novembre 1956. Durant trois jours, il fut soumis à d’atroces tortures au Commissariat central d’Alger, tortures qu’il relata dans un Mémoire remis à son avocat, Joë Nordmann.

 

Le 25 novembre 1956, le Tribunal militaire d’Alger le condamna à la peine capitale « au motif qu’il avait voulu faire sauter Alger », dit Jacques Soustelle, ancien gouverneur d’Algérie, qui voulut, par ces mots, mobiliser l’opinion « pieds-noirs ».

 

80 jours à peine après le procès, la lame de la guillotine, symbole de la sauvagerie, trancha la tête de Fernand Iveton. C’est un des descendants de « ces oiseaux de proie qui se sont abattus sur nos rivages dès 1831 », comme l’écrit le PCA en 1958, « des trafiquants, aventuriers, spéculateurs, pègre des ports méditerranéens de France, d’Espagne, d’Italie, de Grèce, de Malte… ». Maurice Meyssonnier, qui actionna la lame assassine.

 

Le recours en grâce, présenté par les avocats de Fernand Iveton, avait été refusé la veille, le 10 février 1957, par le Président de la République, René Coty, en accord avec le Ministre de la Justice François Mitterrand, et le secrétaire général de la SFIO, Guy Mollet, Président du conseil. Pour ces dirigeants français, la mise à mort rapide du communiste Fernand Iveton devait absolument servir d’exemple.

 

C’était au moment où, à l’Assemblée générale de l’ONU, on allait discuter de « la question algérienne ». Guy Mollet avait adressé une lettre à cette institution (publiée par les quotidiens en Algérie) pour dire que la guerre d’indépendance était dirigée, selon lui, par les communistes. Il voulait ainsi créer un climat général de peur en exagérant la participation des communistes dans la guerre d’indépendance. Faire peur également au FLN qui misait sur des appuis occidentaux à l’ONU.

 

Dans le couloir qui le conduisait à l’échafaud, Fernand Iveton lança un vibrant « l’Algérie libre vivra », comme pour défier la mort qui l’attendait dans la cour glaciale, au pied de la guillotine. Arrivé au greffe, calme et détendu, il prononça ces paroles recueillies par son avocat: « La vie d’un homme, la mienne, ne compte pas. Ce qui compte, c’est l’Algérie, son avenir… » Paroles laissées comme un message aux générations qui vivront dans l’Algérie indépendante.

 

Sa mort fut effectivement un exemple. Mais un exemple qui a « éclairé la route » de milliers d’autres patriotes dans la lutte pour briser les chaînes de la servitude.

 

Avant de mourir, il embrassa ses compagnons d’armes, Ahmed Lakhnèche et Mohamed Ouennouri, exécutés quelques secondes après lui.

 

De cet homme aux vues lointaines, Joë Nordman a gardé un souvenir fervent. « Sa droiture, sa clarté d’esprit, sa fidélité aux principes de liberté et d’indépendance m’impressionnèrent beaucoup lorsque, pour la première fois, je le rencontrai à la prison Barberousse d’Alger. Il avait trente ans », écrit-il.

 

Un souvenir partagé par ses compagnons d’armes qui, le 11 février de chaque année, se recueillent sur sa tombe, au cimetière de Saint-Eugène (aujourd’hui Bologhine), évoquant son courage exceptionnel.

 

« Le personnage de Fernand Iveton, héros modeste et clairvoyant… imprégné d’un idéal communiste qui l’a conduit à la lutte anti-colonialiste et à l’adhésion au FLN… méritait une étude », souligne Jacqueline Guerroudj dans son ouvrage déjà cité.

 

Cette étude, deux étudiantes de l’Institut des sciences de l’information de l’Université d’Alger, l’effectuèrent. Elle fit l’objet d’un grand chapitre dans leur Mémoire de licence portant sur l’engagement des Algériens communistes d’origine européenne, qu’elles présentèrent au mois de juillet 2011.

 

Le lauréat du Goncourt du premier roman refuse son prix, ce premier roman autour du communiste Iveton

 

14 Mai 2016

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Le  romancier Joseph Andras, lauréat du Goncourt du premier roman, a annoncé qu’il refusait son prix en expliquant que cette distinction était contraire à sa conception de la littérature, a-t-on appris vendredi auprès de l’Académie Goncourt et de son éditeur. Son livre lui-même a pour héros le militant communiste Fernand Iveton. Ce fut le nom de ma première cellule, nous l’avions baptisée ainsi parce que nous étions indignés par cette exécution . Le 11 février 1957, le militant du Parti communiste algérien (PCA), Fernand Yveton, un ouvrier, condamné à mort par la justice coloniale française pour avoir rejoint la lutte armée pour l’indépendance de l’Algérie, était guillotiné dans la cour de la prison de Barberousse, à Alger. Son recours en grâce avait été refusé par le président de la République, René Coty, avec l’accord du garde des Sceaux de l’époque, François Mitterrand, et du chef du gouvernement socialiste, Guy Mollet.  Et l’on doit entendre aujourd’hui un Manuel Valls, défendant le patronat insulter les communistes en les accusant de s’être trompés depuis 100 ans. Mais revenons à ce refus, merci à ce jeune homme pour sa conception de la littérature et de l’Histoire, Un jour Aragon m’a dit: vous l’ignorez mais il y a actuellement un jeune homme en train d’écrire fiévreusement et il défend la littérature, loin des honneurs et des médias. 

 

(Danielle Bleitrach)


 

L’auteur de « De nos frères blessés » (Actes Sud) a annoncé sa décision dans une lettre adressée à l’Académie Goncourt.Roman puissant autour de la figure du militant communiste Fernand Iveton, seul Européen exécuté durant la guerre d’Algérie (par Mitterand garde des sceaux alors), le livre de Joseph Andras, sorti seulement mercredi en librairie, ne figurait pas dans la liste établie par le jury de l’Académie Goncourt le mois dernier.
 
Agé de 31 ans, vivant en Normandie, le jeune romancier refuse de s’exposer dans les médias, avait expliqué lundi lors de l’attribution du prix son éditrice Marie Desmeures. 
 
Actes Sud a pris acte de la décision du romancier dans un bref communiqué.
 
« Hier, jeudi 12 mai 2016, Joseph Andras, lauréat du Goncourt du premier roman avec +De nos frères blessés+ (Actes Sud), a remercié les membres de l’Académie Goncourt et fait savoir que sa conception de la littérature ne lui permet pas d’accepter toute distinction de cet ordre. Les éditions Actes Sud prennent acte de la décision de l’auteur »« J’ai pris connaissance du prix +premier roman+ attribué à +De nos frères blessés+ par l’Académie Goncourt. Que ceux qui ont trouvé quelque intérêt à ce livre soient ici sincèrement remerciés — il n’en reste pas moins que je ne peux l’accepter: la compétition, la concurrence et la rivalité sont à mes yeux des notions étrangères à l’écriture et à la création. La littérature, telle que je l’entends en tant que lecteur et, à présent, auteur, veille de près à son indépendance et chemine à distance des podiums, des honneurs et des projecteurs », a indiqué l’écrivain dans sa lettre à l’Académie Goncourt et dont l’AFP a obtenu une copie.« Que l’on ne cherche pas à déceler la moindre arrogance, ni forfanterie dans ces lignes: seulement le désir profond de s’en tenir au texte, aux mots, aux idéaux portés, à la parole occultée d’un travailleur et militant de l’égalité sociale et politique », a ajouté l’écrivain engagé.Avant Joseph Andras, Julien Gracq est le seul lauréat à avoir refusé le Prix Goncourt, en 1951 pour « Le rivage des Syrtes » (Corti). Aucun auteur n’avait encore refusé le Goncourt du premier roman, créé en 2009.
 

Peter Weiss, l’esthétique de la Résistance, à ne pas rater ce livre extraordinaire…

 

09 Mai 2016

Accueil > C3V MAISON CITOYENNE > Lecture publique de Laurent GRISEL. > LECTURE PUBLIQUE – LAURENT GRISEL – lecture du roman de Peter Weiss, (…)

 

LECTURE PUBLIQUE – LAURENT GRISEL – lecture du roman de Peter Weiss, L’Esthétique de la résistance – MARDI 10 MAI – 19h00

 

lundi 9 mai 2016par C3V Maison Citoyenne

 

Bonjour,

Ce mardi 10 mai nous nous retrouvons à 19h00,

à la très bonne et accueillante librairie Bis Répétita, à Joigny, pour la lecture du roman de Peter Weiss, L’Esthétique de la résistance.

Le narrateur est de ceux qui réunissent les matériaux historiques avec lesquels Bertolt Brecht doit écrire une pièce sur la révolution de 1434, en Suède, qui vit des armées organisées de paysans et d’ouvriers brûler des châteaux mais, finalement, laisser le pouvoir aux seigneurs. Leur dirigeant, Engelbrekt, un propriétaire de mines de basse extraction, à chaque moment décisif essaie de convaincre les bourgeois et les nobles de rejoindre leur combat de libération du joug danois. Et pour cela « il était prêt à tous les compromis ». C’est ce qui le conduira, les conduira, aux deux défaites : politique et militaire. En ce temps, le peuple a trop peu confiance en lui-même, ses ambitions sont trop peu élevées :

 

Le système féodal était si profondément inscrit dans les consciences que même es signes de son déclin ne suscitaient pas le désir de s’en débarrasser complètement. (…) Jamais les insurgés n’auraient eu l’idée de prendre en main les domaines ou même les affaires du gouvernement (…).

 

Ce travail de recherche historique est mené en décembre 1939, alors que l’URSS a envahi la Finlande et qu’en Suède, le pays d’adoption du narrateur, le refuge provisoire de Brecht, le Parti communiste, sous les coups combinés des désillusions, du désarroi des militants et adhérents, et de la répression menée par les sociaux-démocrates, perd en quelques semaines 7 000 de ses 19 000 membres.


C’est de Hodann, l’ami médecin du narrateur, que viennent les paroles de lucidité :

 

Face à la faiblesse économique des organisations de gauche, dit-il, les initiatives des bourgeois et des sociaux-démocrates [en faveur des juifs réfugiés] offraient aux exilés la seule chance de sécurité. Le Parti communiste, en approuvant l’agressions fasciste [en Pologne], ne pouvait plus inspirer confiance. De plus, celui qui voulait voir dans les ouvriers allemands prêts à assumer le fardeau de l’armement et de la guerre de futurs combattants pour le socialisme, avait perdu tout discernement. »

 

Ainsi la question des buts du combat et celle des alliances, dans des circonstances précises, sont-elles posées à cinq siècles de distance. On peut identifier les raisons d’une défaite passée, cela aidera-t-il à éviter une défaite présente ? Cela aidera-t-il à réfléchir aux conditions d’une victoire prochaine ?

En espérant vous retrouver ce mardi, amicalement,


Laurent Grisel

 

– Tous les vendredis soir à partir de 20h00 à Auxerre, c’est Nuit Debout ; de même à Sens à partir de 18h00, place du marché des Champs Plaisants ; et à Tonnerre ce sera jeudi 12 mai à 20h00 place Marguerite de Bourgogne : un rendez-vous des luttes contre la loi El Khomry et son monde, de réflexions sur la société que nous voulons, sur les moyens d’y parvenir ; toutes informations sur les Nuit Debout dans l’Yonne ici :http://yonnelautre.fr/spip.php?rubrique1382

 

– Ces lectures sont organisées par C3V ; jeudi 26 mai, à 19h45, sera projeté Le dernier continent, un documentaire de Vincent Lapize tourné du printemps 2012 au printemps 2014 dans la ZAD de Notre-Dame-de-Landes ; comme toujours projection suivie d’un débat et d’un pot, sûr qu’on discutera des formes de lutte pertinentes aujourd’hui.

 

– Dimanche 29 mai, de 10 à 18h00 ce sera la « Fête des libertés » organisée par La Libre pensée de l’Yonne, esplanade Jean-Baptiste Clément, à Auxerre ; j’y serai avec des bouquins.

 

– Pour connaître les luttes en cours, les bonnes sorties du soir même ou de la semaine, etc., le plus simple est d’aller sur Yonne Lautre

 

Aux éditions Delga : Epistémologie et philosophie politique. Pour une théorie de la liberté, de Lucien Goldmann

 

21 Avril 2016, Rédigé par Réveil Communiste

voir aussi

« Nous vivons actuellement un phénomène d’acculturation fondamentale, résultat du développement de la société capitaliste et qui, si on l’imagine développé jusqu’à ses limites, pourrait conduire à un automatisme social tel, que la vie culturelle deviendrait tout à fait superflue. »

Lucien Goldmann

 

Né en 1913 à Bucarest, Lucien Goldmann se réfugie en Suisse où il suit les cours de Jean Piaget.

 

Après la guerre, il exerce une influence considérable à Paris, notamment à l’École pratique des Hautes Études, jusqu’à sa mort en 1970.

 

Fortement influencé par Georg Lukács, sans doute le marxiste le plus subtil de son temps, il propose une analyse des œuvres comme « vision du monde d’un sujet transindividuel », constituant non un fait individuel mais un fait social ; approche qui lui permet de dépasser les apories de l’époque : structuralisme d’un côté et déterminisme pseudo-marxiste de l’autre. 

 

Le Dieu caché, étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine est son œuvre la plus connue, mais il laisse aussi de remarquables cours de méthodologie comme le présent livre. Roland Barthes reconnaissait que sa critique était « l’une des plus souples et des plus ingénieuses que l’on puisse imaginer à partir de l’histoire sociale et politique » (Essais critiques).

 

Du même auteur aux éditions Delga : Sciences humaines et philosophie.

Nuits Debout

Jacques Sapirpar  · 12 avril 2016

 

Le mouvement « Nuit Debout » a pris une ampleur surprenante en France, et ce en dépit des pressions policières constantes et multiformes dont il fait l’objet. A partir de Paris, où il fut lancé, il s’est étendu à près de 50 villes dans le pays. Issu du mouvement de protestation contre la « loi El Khomri », il assure une forme de pérennisation de la mobilisation. Mais, il dépasse cette dernière. On voit bien que dans ce mouvement s’exprime une immense frustration politique, qui est à la hauteur des trahisons du P « S » (pardon du DPMP ou Deuxième Parti Du Patronat) mais aussi un immense espoir. Au-delà du nombre de personnes concernées, c’est bien le signe que quelque chose est en train de se produire. Ce mouvement qui est dit « inorganisé », et qui est clairement « a-partisans » mais pas apolitique, et au sein duquel circulent des militants bien identifiables, constitue un phénomène politique qui pourrait être majeur dans les mois à venir. Ceci impose de poser un certain nombre de questions.

 

Quelle extension pour le mouvement ?

Ce mouvement est surtout notoire pour son extension géographique. C’est en cela qu’il est actuellement impressionnant. Il se produit, de quelques dizaines à plusieurs centaines, voire à des milliers de participants, dans des villes de France qui ne sont pas seulement des grandes métropoles ou des villes universitaires. Ce mouvement n’est pas sans rappeler les « assemblées générales » des grands mouvements sociaux que l’on a connus des années 1960 à la fin du vingtième siècle. Il s’en diffère néanmoins parce qu’il se construit dans le contexte d’un désastre politique affectant tant les « Républicains » (à droite) que le P « S » qui n’aura jamais mieux que maintenant mérité son véritable nom de Deuxième Parti Du Patronat. Mais, si l’extension géographique de ce mouvement est une bonne chose, elle ne doit pas masquer le problème de l’extension sociale.

 

Le nombre de personnes pouvant venir chaque soir et passer une partie de la nuit est nécessairement limité. Le mouvement va devoir se poser le problème de son extension à des couches sociales plus défavorisées. Pour l’instant ces dernières sont beaucoup moins présentes que les étudiants (chômeurs ou non) et les classes moyennes. De ce point de vue, il est bon de ne pas se fonder uniquement sur la composition sociale du mouvement à Paris et des quelques grandes villes. Mais, la capacité de ce mouvement à faire la jonction tant avec les couches populaires des grandes métropoles qu’avec les exclus de la France des petites villes est l’une des conditions de sa survie.

 

La question du débouché politique

Au-delà de cette extension sociale se pose, et se posera toujours plus, la question du débouché politique de ce mouvement. Le mouvement est politique, mais il n’est pas politicien. Il est nait aussi de l’impasse actuelle où à conduit le gouvernement dit « de gauche » présidé par François Hollande. On comprend parfaitement que le naufrage de la soi-disant « gauche de gouvernement » (et qu’il vaudrait mieux appeler la « gauche de pouvoir », celle qui copine avec les milieux d’affaires et se met plein les poches à chaque fois qu’elle peut) est l’un des moteurs du mouvement. On devine que ce même mouvement n’a rien de commun avec les propositions des différents candidats à la candidature des « Républicains », c’est à dire de l’ex-UMP ou de ses satellites centristes. Les propos scandaleux d’un François Fillon, appelant à couvrir du manteau de Noé la fraude fiscale, ne font que confirmer ce que l’on peut deviner dans les discours d’un Alain Juppé, ancien homme à tout faire (y compris le pire) et qui est en voie de passer de la rigidité à la momification, d’un Le Maire, d’un Wauquiez, d’une NKM…

 

De fait, le mouvement « Nuit Debout » se veut un double refus et de la politique actuelle et du retour à une politique passée. Car, il y a dans ce mouvement le constat, implicite chez certains, explicite chez d’autres, que ces deux politiques n’en font qu’une. Elles ne sont que la traduction du cadre disciplinaire qu’imposent l’Euro, mais aussi l’Union européenne actuelle, à la France. On en a un parfait exemple avec la « Loi El Khomri ». Mais, ce constat ne suffit pas. Un mouvement ne peut s’en contenter. Il lui faut trouver une perspective, tant à court qu’à moyen terme. Les exemples de l’Italie (avec le M5S de Beppe Grillo) et de l’Espagne (avec PODEMOS), montrent que la création de nouvelles forces politiques peut constituer un débouché pour ce mouvement. Mais, en même temps, les incertitudes politiques qui pèsent sur PODEMOS ou qui parasitent le M5S, montrent aussi qu’un minimum de clarification est nécessaire.

Quelle organisation ?

Une dernière question doit être posée. Si ce mouvement veut pouvoir durer, la question de sa structuration et de son organisation se posera. On entend beaucoup faire les louanges de la « transversalité » du mouvement. Mais, l’organisation décentralisée ne fonctionne, on le sait, que quand existe une forte homogénéité des représentations parmi ses membres. Cette homogénéité, elle peut être atteinte par une idéologie partagée, ou par ce que l’on appelle une « doctrine »[1]. Or, aujourd’hui, l’homogénéité n’existe que dans le refus d’une situation considérée, à très juste titre, comme inacceptable. Il n’y a pas de « doctrine » capable d’assurer cette homogénéité des représentations qui est nécessaire pour une réelle décentralisation de l’action. Dès lors, le problème se pose du débouché politique du mouvement. Il doit se fixer un débouché à relativement court terme s’il veut maintenir sa capacité de mobilisation. Mais, l’absence d’organisation et de structuration qui actuellement le caractérise, et qui suffisait dans la phase initiale de la mobilisation, risque de lui être fatale dans les semaines à venir. A moins que, progressivement, ne surgisse une forme d’organisation bien mieux constituée. Telle est l’enjeu des semaines à venir.

 

[1] On lira avec profit sur ce point les derniers chapitres de Van Creveld M., Command in War, MIT press, Cambridge (Mass.), 1985, qui compare les formes d’organisations hyper-centralisées et les formes décentralisées au sein des organisations militaires.

Jean-Luc Nancy : « L’art, pour retrouver du sens »

 

03 Avril 2016

 GUY DUPLAT Publié le mercredi 16 mars 2016 à 16h26 – Mis à jour le mercredi 16 mars 2016 à 16h28

ARTS VISUELSArt et philosophie Le philosophe Jean-Luc Nancy explique la nécessité de l’art pour aller au-delà de la signification. Rencontre Guy Duplat

 

Le grand philosophe Jean-Luc Nancy, né en 1940, est un des esprits les plus ouverts de notre époque. Marqué par son amitié avec Jacques Derrida, longtemps professeur à l’université de Strasbourg, il a publié de très nombreux livres et articles, en particulier sur l’art. Sa pensée ne va pas vers le « sens de l’existence » qui est pour lui un horizon inaccessible ( « Le monde ne repose sur rien et c’est là le plus vif de son sens »), mais bien vers « l’existence du sens », en particulier via l’art. « Le fait que cela fasse sens, c’est-à-dire que cela circule entre les gens, ou entre l’objet et la personne. Il n’y a pas de sens pour un seul. » Il parle d’une « finalité sans fin », reprenant l’expression de Kant sur le jugement esthétique.

 

Pour lui, la pensée, c’est alors se porter aux extrémités de la signification. La signification arrête toujours quelque chose, alors que la pensée ouvre les possibilités du sens.

 

Son travail passe aussi par le corps et entre autres le sien, puisqu’il vit depuis 1991 avec un cœur greffé. Jean-Luc Nancy collabore souvent avec des artistes comme la chorégraphe Mathilde Monnier ou Tomas Hirschhorn. Il vient d’écrire dans le catalogue de l’expo Anselm Kiefer à la BNF et Olafur Eliasson lui a demandé de l’aider pour son exposition à Versailles cet été. Il était lundi 7 au Kaaitheater à Bruxelles, pour parler de « la pensée de l’art ». Nous l’avons rencontré à cette occasion.

 

D’où vous est venu votre lien avec l’art ?

 

J’ai toujours été fasciné par les images, mais c’est au début des années 70 que le déclic s’est fait quand un peintre que je ne connaissais pas, François Martin, m’a demandé d’écrire sur son travail et d’intituler une suite de dessins avec carbone. J’ai choisi le mot de « poncif ». Et cela a vraiment déclenché quelque chose en moi.

 

Y a t-il un lien entre philosophie (pensée) et art ?

 

On ne trouve pas au XXe siècle, de philosophe qui ne se soit pas un peu intéressé à l’art : Sartre, Foucault, Lyotard, Derrida. Barthes a commencé en faisant du théâtre. C’est dû à une double conjonction; l’art est entré au XXe siècle dans un questionnement sur lui-même. Il n’y a pas une seule œuvre qui n’interroge en même temps sur ce qu’est l’art. L’art se tourne alors vers la philosophie pour retrouver le sens de ce qu’on ne sait pas. En sens inverse, la philosophie s’est toujours intéressée à l’art. Nietzsche y voyait une fonction de protéger « contre l’abîme de la vérité ». « L’art nous est donné pour nous empêcher de mourir de la vérité. » L’art est apparu comme une suite possible de la mort de Dieu et de la perte d’assurance dans le logos. Leibnitz disait encore que « Rien n’est sans raison », mais vite on a vu que le monde a perdu sa raison. Hegel demandait un dépassement du langage. Et comme au même moment l’art perdait son rôle de représentation de la Vérité, il y avait là une rencontre inévitable.

 

Le metteur en scène Romeo Castellucci estime que les philosophes et les artistes sont au bord de notre barque humaine et tentent d’éclairer les ténèbres qui nous entourent, mais ce qu’ils découvrent, c’est encore des ténèbres.

 

Ils découvrent qu’au-delà de la brume, il y a encore de la brume, mais au moins ils nous évitent le brouillard total. L’art ne peut cependant être une béquille du vide de sens. On atteint un comble de non-sens quand Ai Weiwei dit que « tout acte de résistance est un acte esthétique », renversant la phrase qui disait que tout acte esthétique est un acte de résistance.

 

Qu’est-ce que l’art alors ?

 

L’art se place à côté du langage, ou est traversé par le langage (littérature, poésie), pour exposer le sens, hors de la signification. Le langage nous mène à ce bord extrême où on ne peut plus nommer. L’art est là et il peut nous amener au-delà. Il montre qu’il y a une dimension hors langage. Je discutais hier avec l’artiste Barcelo qui est passionné par la grotte Chauvet et ses peintures animalières. Toutes les explications fonctionnelles de ces peintures des cavernes sont peu convaincantes. L’homme y a sans doute, avec ces animaux, montré des êtres vivants, mais qui étant hors du langage, étaient inquiétants pour lui. Ils étaient un appel vers l’inconnu, l’inconnaissable.

 

Il est frappant qu’en France, le FN s’en prenne à l’art actuel.

 

Le FN se réfère à la vérité donnée, à la France, au catholicisme traditionnel. Il se raccroche à un art figuratif qui exprime ces vérités et il rejette, car il le trouve inquiétant, tout ce qui procède de l’incertitude, dès que l’art désigne ce qui va au-delà de la signification. Or, pour moi, le critère de l’art est de ne pas se réduire à la signification, à ce qui apparaît d’emblée et est de plus, nommé par le titre de l’oeuvre. A ce critère-là, s’ajuste la nécessité d’une forme autonome, comme Kapoor créant sa grande structure utérine rouge dans le Grand Palais.

 

Les notions de beau et d’art évoluent.

 

Grâce aux artistes. Proust disait déjà que c’est l’écrivain qui forme son public. Les artistes font évoluer. Poussin disait que Le Caravage était venu au monde pour détruire la peinture.

 

Le corps est aussi au bord de la signification.

 

Oui, d’ailleurs, le corps est présent dans tous les arts. Le sport et l’érotisme sont des manières d’ouvrir à d’autres sens. La différence est que l’érotisme renvoie à l’intimité alors que dans l’art, le désir et la jouissance sont retournés vers les autres.

 

L’art n’est-il pas aujourd’hui, la nouvelle religion ?

 

Il y a longtemps qu’on a sacralisé « l’art pour l’art ». Nous n’avons plus de vérités, plus de logos, plus de fondements rationnels, on se méfie de la rationalité technico-scientifique qui joue la comédie des fins infinies (désirer un téléphone, puis un GSM, puis un smartphone, etc.). Il va falloir quand même trouver une finalité ou apprendre à vivre sans finalité. Il y a des finalités qui résistent opiniâtrement : vivre, faire des enfants et faire de l’art. On aurait pu laisser tomber l’art, mais pourquoi nous reste-t-il si précieux ? Ce n’est pas à cause du marché de l’art, « dégoûtant », car ce marché existe depuis toujours, rappelez-vous les fortunes que François Ier a dépensées pour attirer Léonard de Vinci à Amboise. Non, l’art a toujours été associé à une valeur d’exposition du sens, au-delà de sa valeur marchande ou d’usage.

31 mars 2016

Jacques Bidet, quand « communisme » apparaît comme le mot juste...

 

« On a pu longtemps penser, évoque Jacques Bidet que la stigmatisation était telle que le nom de « communisme », abandonné par le grand nombre de ceux qui s’en réclamaient, ne reviendrait plus. Pour que sa cote remonte quelque peu, du moins dans le périmètre académique, il aura fallu que celle du « socialisme » redescende au plus bas. Celui-ci avait pour contexte l’État-nation, dont il avait fait l’État social (national), fruit d’un compromis de classe, d’un rapprochement entre la « classe fondamentale » et les « dirigeants-et-compétents », au détriment des « capitalistes ». Mais la mondialisation néolibérale a ébranlé de part en part cette configuration historique. Les forces sociales du « socialisme dans le capitalisme » se trouvent entraînées dans un espace pour elles sans repères, celui d’un monde régi selon la seule logique du marché capitaliste. Elles perdent leur emprise organisationnelle qui autorisait un projet social distinct, et se trouvent prises comme jamais dans les politiques libérales-impérialistes. Et c’est alors, que par différence, « communisme » peut apparaître comme le mot juste pour définir une perspective juste, radicale, universelle, voire, dans une situation nouvelle, comme une nouveauté... »

Reprenons le fil avec Jacques Bidet...

Michel Peyret


JACQUES BIDET

Le communisme entre philosophie, prophétie et théorie

paru dans Communisme ?, Actuel Marx N°48, 2010


Je propose dans cet essai un ensemble de thèses enchaînées qui, parce qu’elles sont faites d’autant de termes à définir et de concepts à (re)construire, ne livreront leur sens que progressivement[1].

 

1. Le communisme s’oppose à la fois, quoiqu’inégalement, au libéralisme, discours de la propriété capitaliste, et au socialisme, compris comme schème idéal des « dirigeants-et-compétents ». Quant au marxisme, il véhicule la visée ambiguë d’un communisme en termes de socialisme.

2. Cette ambiguïté du discours de Marx fait corps avec sa « critique de l’économie politique ». Elle apparaît dès lors que l’on considère non plus le communisme philosophique du Jeune Marx, mais l’alternative à l’ordre capitaliste qu’esquissent les écrits ultérieurs. Or, de façon surprenante, les interprètes philosophes, qu’ils se réclament ou non du marxisme, semblent impuissants à la reconnaître.

3. Il en découle en effet – et c’est là le point obscur et inquiétant, refoulé – une continuité paradoxale entre le « communisme » de ce Marx dit de la maturité et le « socialisme réel » qui s’est développé à partir de la matrice soviétique. Transparaît aussi un lien entre celui-ci et les autres socialismes du XXe siècle : un certain air de famille leur vient d’une même matrice marxienne.

Dès lors, la réapparition du communisme en philosophie à laquelle on assiste aujourd’hui dans quelques pays d’Europe n’est pas seulement à comprendre comme marquant la fin du deuil d’un monde englouti dans le désastre soviétique, – comme cela semble ressortir du débat en cours. Elle répond aussi, de façon plus immédiate, à une perte ultérieure : à l’effondrement qui frappe les forces sociales du « socialisme dans le capitalisme » (pour reprendre une expression de G. Duménil et D. Lévy) à l’ère du néolibéralisme. Elle signale la recherche d’une alternative à une alternative déchue.

4. Ces prémisses conduisent à reconsidérer les termes qui forment la trame du débat en cours. Celui d’une « idée du communisme » (Alain Badiou), qui pourrait remonter à Platon. Ou bien qui renverrait plus spécifiquement à une exigence d’égalité radicale (Jacques Rancière), dans une société clivée jusqu’à ce jour entre participants et « sans-part ». À moins qu’au capital ne s’oppose une « multitude » (Toni Negri), dont le communisme exprimerait la puissance commune.

5. L’idée communiste semble aujourd’hui chercher sa rédemption, au-delà de la communauté, dans une conceptualité encore inédite du « commun ». S’il en est ainsi, on se trouve ultimement renvoyé à la relation de l’humanité mondialisée à la planète qui la porte.

La question qui se pose ici est celle de savoir ce qu’en définitive peut (dire et faire) le « communisme ». Le philosophe-prophète, dont le jeune Marx est l’archétype, tend à proposer des formules qui enjambent les difficultés sur lesquelles buttent les laborieuses investigations d’une « science sociale », laquelle, il est vrai, ne porte en elle-même aucune pensée de l’émancipation. Quelle sorte de coopération peut-on concevoir entre ces deux formes de savoir ?

Le communisme dans une théorie de la société moderne et de son histoire

Je suivrai ici la thèse de Marx selon laquelle, pour entrer dans l’infinie complexité de la société moderne, il faut commencer par un clivage premier qui dessine une ligne de partage économique, juridico-politique et culturelle non pas entre deux groupes, mais entre deux « classes » : c’est-à-dire selon un processus de division qui traverse les individus eux-mêmes et détermine un champ de tendances et de possibilités sur lequel s’affrontent des forces sociales dont la configuration varie dans le temps. Selon l’approche « métatructurelle », dans la société moderne la classe dominante comporte deux « pôles », correspondant aux deux « facteurs-de-classe », le marché qui règle la propriété, et l’organisation (productive, administrative et culturelle) qui règle la compétence. Quant à l’autre classe, je la désigne comme « la classe fondamentale » (celle des salariés et travailleurs indépendants), car elle constitue le support créatif de la société. Les deux « facteurs-de-classes » ne sont rien d’autre que les deux formes de coordination rationnelle à l’échelle sociale au-delà de la communication directe : ces deux « médiations »,  dont le potentiel de raison se trouve instrumentalisé en son contraire, s’articulent entre elles pour former le « rapport-de-classe » moderne. La structure de classe ainsi définie ne se comprend que dans son rapport dialectique à cette métastructure que constitue, à l’intersection des deux médiations, la prétention de se diriger sous l’égide du discours partagé entre égaux. S’il en est ainsi, dans la société moderne, la lutte de classe est un jeu à trois, où s’indique formellement la place du « communisme »[2].

 

Classes

Classe dominante

Classe fondamentale

 
 

Facteurs-de-classe

Marché

Organisation

(Marché + Organisation)

 

Foyers  d’hégémonie

Pôle des Propriétaires

Pôle des                 

Dirigeants-et-compétents

Classe fondamentale

 

Perspectives (hégémoniques)

(Social-) Libéralisme

(Libéral-) Socialisme

 

Communisme

(hégémonisant le socialisme)

 

Récits-Idéologies

Néo-Libéralisme

« Etat-social » -isme

 

Récit-Théorie

 

Marxisme, une théorie ambiguë  =    Communisme

du point de vue du Socialisme

 
                 

Rien, me semble-t-il, ne serait plus illusoire que de jouer le communisme contre le socialisme. Le libéralisme, discours du marché capitaliste, désigne l’adversaire premier ; et en ce sens il n’y a pas d’anticapitalisme plus radical que l’antilibéralisme. Le socialisme se réclame de l’autre principe de rationalité, sans lequel on ne peut mettre un peu de raison dans les rapports marchands : l’organisation concertée des fins et des moyens. À ces deux logiques sociales s’attachent deux forces sociales, tout à la fois conniventes et antagonistes : celle de la propriété, qui ne vit que d’appropriation, et celle de la « compétence », qui se reproduit en monopolisant les positions de direction organisationnelle et culturelle. Mais ces deux pôles de la « classe dominante » ne sont pas à mettre sur le même pied[3]. Si le communisme n’est rien d’autre que « le mouvement effectif (wirklich) qui abolit (aufhebt)l’état actuel » (selon les termes deL’Idéologie allemande), il n’est pas à comprendre comme une simple tendance historique : il ne s’oriente pas vers un but final à atteindre, mais il n’existe pas en dehors d’une pratique consciente d’elle-même, d’une perspective stratégique. Le communisme, critique pratique immanente à la modernité, ne relève pas d’une autre planète, ni d’une autre société. Il n’est pas une alternative au socialisme : pour autant qu’il existe, il tend à l’hégémoniser, à le subvertir et à le transfigurer en vue de vaincre la domination capitaliste.

Ce « paradigme métastructurel », proposé aux économistes, sociologues, politologues et théoriciens du discours[4], l’est nécessairement aussi aux historiens. De cette structuration sociale[5], il faut en effet faire la « généalogie » : en rechercher non pas l’origine (c’est-à-dire le renvoi à des configurations autres que la sienne propre), maisle commencement, dans une conjoncture historique déterminée[6]. Le rapport du communisme à une donnée anthropologique transtemporelle, celle de la parole – capacité humaine qui n’est pas seulement de communication, mais aussi d’interpellation, de reconnaissance –, est de nature purement « référentielle » (c’est là le point décisif, la façon particulière dont l’approche métastructurelle assume le « tournant linguistique » : les discours ne « structurent » pas la société). Et cette référence, c’est-à-dire cette prétention, advint historiquement.

Il vint un temps où l’on commençaofficiellement à déclarer que la vie sociale toute entière devait se conformer aux principes de la parole également partagée entre personnes égales. Dans le tissu même d’une société encore féodale, la commune italienne, en tant que cité-État, en vint à se présupposer, dans la matérialitééconomique de son existence, sous principe républicain, – brève exception. Un tel commencement ne pouvait advenir que lorsque – avec l’apparition des « Arts » et dans la vacance d’un pouvoir impérial supérieur  – la co-imbrication marché/organisation  commença à émerger dans une co-implication politico-économique poursuivie, à petite échelle urbaine, jusqu’à son terme, celui d’un micro-État, prévalant censément comme la forme ultime d’une organisation concertée.

Cette immédiateté discursive, ne pouvait émerger que sous la forme d’un affrontement, dans la collision entre ces deux médiations, facteurs-de-classe entrecroisés, supports d’une pesante oligarchie. Laquelle pourtant ne pouvait entièrement se soustraire aux conditions de cette structuration critico-antagonique. C’est alors seulement qu’apparut l’idée communiste, celle de la subversion des pouvoirs qui naissaient de cette imbrication. D’abord, dans des formes symboliques délégitimant les privilèges entremêlés de la propriété (des « magnats » de la finance et du commerce) et de la compétence (des potentats du patriciat et de l’Église). Dans ce contexte nouveau, elle relève d’une prétention sociale nouvelle (dont elle constitue la « critique interne »), qui diffère de celle de la démocratie, purement politique, des Athéniens, tout autant que de l’universalisme moral du stoïcisme  et du premier christianisme.

Le communisme, immanent à la modernité, apparaît avec elle. Il n’y a pas de communisme dans l’Antiquité, ni dans la plèbe romaine, ni dans la révolte de Spartacus, ni chez les premiers chrétiens, ni chez les Qarmates. Ni Platon, ni Saint Paul ne signalent une historicité du communisme. Par contre, dès l’émergence la plus floue d’une socialité moderne, dès la commune italienne du XIIIe  siècle – cet ensemble de révolutions en parallèle par quoi s’ouvre la modernité et qui s’achèvent en défaites durables, premières d’une longue liste – apparaît l’hérétique, cathare et autre, et son frère ennemi franciscain. La ville, dit-on, « respire l’hérésie », qui se propage, n’ayant pas de patrie. Et se perpétue, à travers mille aléas, d’un siècle à l’autre, de hussites en anabaptistes, avant de se trouver un nom post-religieux, celui de communisme. Non par sécularisation, mais parce que l’hérésie – sourde exigence d’égalité, de commun – était bien plutôt le langage provisoire d’une puissance à venir, une puissance que le discours religieux a d’emblée tenté de théoriser.  Dun Scott : selon la loi divine et naturelle, le monde est fait pour un usage commun.

Discours déjà inévitable, mais alors intenable. Le communisme ne pouvait entrer en scène comme force sociale qu’à partir du moment où la concertation discursive entre personnes supposées libres, égales et rationnelles, progressivement apparue comme le présupposé officiel et déclaré de l’ordre public, laissait émerger – à travers le déploiement des deux facteurs-de-classe en rapport-de-classe moderne – une classe fondamentale quelque peu consciente de soi, capable de pratiques d’auto-émancipation, d’actes de rupture qui soient en même temps des actes publics de parole, propres  à conférer une substance concrète, subversive, – menaçante à l’égard des dominants – , à la déclaration de référence, énonciation sociale pratique et non simple énoncé. Il s’agit là d’une disposition structurelle, constitutive de la condition de l’humanité moderne. Le communisme désormais ne cessera de hanter. Il s’éloigne et revient selon les conjonctures, selon les revirements de rapport de forces historiques. Chassé par la porte, il revient par la fenêtre. Encore faut-il savoir reconnaître le revenant.

Le communisme du Marx « critique de l’économie politique »

La philosophie du Jeune Marx des années 1843 et 1844 est à prendre comme un work in progress. Au terme, le communisme apparaît comme l’objet même de la philosophie, comprise comme recherche de l’émancipation humaine, politique et sociale. Cette « idée du communisme » retentit dans les textes politiques, du Manifeste à La guerre civile en France, et dans l’œuvre théorique, des Grundrisse au Capital. Elle n’est jamais abandonnée. Mais elle s’inscrit désormais dans un autre contexte de savoir, qui est de nature non philosophique. S’il y a deux Marx, ce n’est pas par changement d’idée, mais par changement de registre épistémique[7].

Le second communisme de Marx pointe à mesure que se précise sa construction théorique du « mode de production capitaliste ». Dans les Grundrisse s’esquisse une alternative à l’ordre marchand capitaliste. Dans celui-ci, les travaux particuliers s’intègrent au travail universel à travers la médiation d’un « échange de produits ». La coordination entre eux s’opère post festum, « sous l’effet de leurs relations réciproques » sur le marché. L’alternative implique une autre « médiation », qui opère par avance et non après-coup. « Dans le deuxième cas, c’est dans la présupposition elle-même que se tient la médiation ; c’est-à-dire qu’on présuppose une production collective (…). Le travail de l’individu singulier est posé d’emblée comme travail social ». « Au lieu d’une division du travail qui s’engendre nécessairement dans l’échange des valeurs d’échange, on aurait une organisation du travail ayant pour conséquence la participation de l’individu particulier à la consommation collective »[8]. Marx ajoute : « Économie de temps et distribution planifiée du travail entre les différentes branches de la production demeurent la première loi économique sur la base de la production collective »[9]. Mais celle-ci obtient un tel résultat par voie d’organisation et non d’échange. C’est là un point central du communisme du Marx de la maturité.

On le retrouve dès le premier chapitre du Capital, dans le fameux § IV – Le fétichisme de la marchandise – dont il gouverne toute l’économie. On ne fera, en effet, disparaître lefétichisme de la marchandise, explique Marx, qu’en abolissant la marchandise elle-même, c’est-à-dire le marché, remplacé par une « réunion d’hommes libres travaillant avec des moyens de production communs […] d’après un plan concerté »[10].

À ce niveau initial, l’alternative au marché reste encore abstraite, indéterminée. Elle se précise après l’exposé, aux chapitres 7 à 12, des mécanismes de la production marchandecapitaliste : soit au chapitre 13, « La coopération ». Sous ce nom se trouve introduit le mode non marchand de division du travail qui se développera au sein de la manufacture, – objet du chapitre suivant. Ce bref chapitre 13, qui esquisse un tableau du travail en général comme « travail social », est émaillé de formulations significatives. La coopération caractérise l’homme comme « animal social » (référence à Aristote), capable d’un « travail social et combiné »[11]. Elle est à l’origine même de la « civilisation humaine », reposant alors sur « la propriété en commun des moyens de production »[12]. « En agissant avec d’autres dans un but commun et d’après un plan concerté, le travailleur efface les bornes de son individualité et développe sa puissance comme espèce »[13]. Cette « socialisation » du travail est le fait d’un « travailleur collectif »[14], plus productif que des travailleurs indépendants les uns des autres. Cela suppose une « fonction de direction, de surveillance et de médiation, Vermittlung »[15]. Mais  « l’économiste » a tort d’identifier « la fonction de direction  et de surveillance, en tant qu’elle dérive de la nature même du procès de travail coopératif, avec cette fonction en tant qu’elle a pour fondement le caractère capitaliste, et, conséquemment, antagonique de ce même procès »[16].

Ainsi éclairés, nous parvenons au chapitre 14, §IV, qui oppose le marché et l’organisation : soit « la division du travail dans la société » et « la division de travail dans la manufacture »[17]. La première se réalise à travers l’échange des marchandises et se trouve régulée par un incessant rééquilibrage a posteriori (soit post festum). Dans la seconde, l’équilibre, selon « la loi de fer de la proportionnalité »[18], entre les divers travaux impliqués dans le produit final, qui seul est une marchandise, est réalisé a priori sous l’autorité du capitaliste.

On ne s’étonnera pas que, dans la Critique du Programme de Gotha, évoquant la « première phase du communisme », il reprenne la même problématique : « ce n’est plus par la voie d’un détour », celui de la valeur des produits sur un marché, « mais directement (unmittelbar) que les travaux de l’individu deviennent partie intégrante du travail de la communauté ».

L’ambiguïté qui parcourt ces textes, jalons significatifs, tient à ce que l’organisation, oscille entre deux statuts théoriques. D’une part, celui d’une « médiation », analogue au « marché ». Car, comme il l’écrit en Grundrisse, «  il faut naturellement qu’il y ait médiation, Vermittlung ». Et il en distingue précisément deux : l’échange et l’organisation, alias coopération. D’autre part, celui d’une « immédiation », d’un unmittelbar, au caractère simple, einfach, et transparent, durchsichtig, qui est le propre de la société d’avenir, définie dès le premier chapitre du Livre 1, celle qui réunit « des hommes libres travaillant avec des moyens de production communs », « d’après un plan concerté ».

L’argument du Capital est que « la coopération », ou « travail social », qui fait corps avec la nature sociale de l’homme, connaît au sein de l’entreprise capitaliste son ultime développement. Avec la concurrence, les « compagnies » sont appelées à être de moins en moins nombreuses et de plus en plus vastes au point qu’il n’y en aurait peut-être qu’une seule par branche (voir Livre 1, chapitre XXV. §II). La rationalité organisationnelle marginalise ainsi progressivement la rationalité marchande et la propriété privée. Elle organise les producteurs eux-mêmes et les unit dans un procès collectif de production. Elle ouvre la porte au communisme.

Tout changera pourtant, puisqu’il s’agira d’un travail combiné « selon un plan concerté » (je souligne), formule récurrente : concerté entre tous, libres et égaux. L’économie s’inscrit dès lors dans un ordre politique nouveau, celui de la « république démocratique » à laquelle tend, aux yeux de Marx, la lutte politique du communisme, celui d’une démocratie radicale. Elle devra en même temps, souligne-t-il, répondre aux mêmes exigences d’économie de temps et de répartition rationnelle entre branches – dont il a fourni une virtuose ébauche aux Livres I et II pour ce qui est du capitalisme. Il est cependant significatif qu’il n’esquisse jamais la moindre tentative pour élaborer un schéma d’économie planifiée, ni même la moindre proposition en vue d’un « plan concerté ». Il formule des principes généraux, associés à des programmes de transition – voir notamment Le Manifeste Communiste. Dans La guerre civile en France, il propose en exemple les réalisations de la Commune de Paris. Son enthousiasme pour les coopératives et pour les idées de fédération, ses convictions politiques, démocratiques, voire libertaires suggèrent que sa perspective est celle d’un « plan concerté » très décentralisé. Mais il ne produit aucun concept déterminé susceptible de donner forme concrète à sa logique sociale constituante.

De sa critique de l’économie politique, qui est aussi une théorie du capitalisme, il résulte néanmoins une conclusion décisive, quoique négative : le communisme présuppose l’abolition du marché. Et il ne lui échappe pas que, lorsque celui-ci disparaît – dans cette « première phase du communisme » – l’ordre social de la production suppose encore le clivage entre travail « manuel » et travail « intellectuel »[19], où celui-ci comprend l’ensemble des fonctions de conception, mais aussi nécessairement « de direction, de surveillance et de médiation ». Le paradoxe, ou le pari, est que c’est dans ces conditions que doit émerger la « coopération » comme « association des travailleurs » : l’émancipation communiste.

On sait qu’il en alla autrement et que le projet post-marchand s’est concrétisé en une nouvelle forme de société de classe, un « collectivisme » imprévu. Le plan « concerté » s’est révélé aussi problématique que le « libre » marché. Il reste cependant à savoir comment comprendre la relation entre la construction théorique marxienne et le processus historique ultérieur.

La déchéance et l’improbable retour du « communisme »

Quand les Bolcheviks en viennent à abolir le marché, ils ont toute raison de se réclamer de Marx. Il s’avère pourtant que l’instauration d’une économie « collective » ou « socialisée », organisée « d’après un plan concerté », suscite partout où elle s’impose une institution inattendue, nullement prévue par les promoteurs de l’idée et du mouvement : le parti unique.

Dans les termes de l’analyse métastructurelle, ce phénomène historique, qu’illustre la figure de Staline, ne mérite pas le nom de « communisme », mais celui de « socialisme ». On ne manquera pas, bien sûr, de se gausser de ce grossier subterfuge, qui revient à réhabiliter le communisme en mettant ses crimes sur le dos du socialisme. Cela signifie seulement que ce sont ici, après l’abolition des rapports marchands, les forces sociales modernes del’organisation qui se sont constituées en classe dominante, dans les institutions de la politique, de la production, de l’administration et de la culture[20].

Une société fondée sur l’organisation planifiée monopolise l’information, hiérarchise les compétences, légitime et reproduit cette hiérarchie, la sépare du peuple. Une telle économie, de rationalité particulièrement limitée, est particulièrement fragile, propre à démoraliser le corps social. Le fonctionnalisme du parti unique tient à sa capacité à assurer une cohésion idéologique et éthique, au sens gramscien, au processus de la construction économique. Il n’est pas étonnant qu’il ait, jusqu’au dernier jour, nourri ses dissidents et réformateurs, ses martyrs au nom d’un « socialisme à visage humain ».

La contradiction interne qui le mine tient à ce que, d’une part, la « révolution » n’ayant de sens que comme réalisation des promesses de la modernité, elle ne peut pas ne pas mettre en œuvre les rites du suffrage universel, de la représentation, de la loi égale pour tous, etc., et que de l’autre, sous l’égide du parti unique qu’implique le « socialisme », elle porte à l’absolu une tendance générale – mais généralement limitée par le rapport de forces – de la domination de classe : la privatisation du pouvoir d’État, ici paradoxalement validée par la constitution. Dans la forme moderne de société, qui implique officiellement un clivage privé /public, le parti unique ne peut pas ne pas être reconnu comme un pouvoir privé, donc arbitraire. Il introduit en effet la plus sournoise perversion de l’institution publique moderne.

Il reste que ces sociétés se sont dites « communistes », ont exalté le « communisme ». Mais qu’ont-elles fait en cela de différent de ce que font les sociétés concurrentes, lorsqu’elles se définissent comme des « démocraties » (et je n’entreprendrai pas ici d’expliquer pourquoi elles ne le sont pas…), comme « le monde libre », comme des sociétés où règnent les droits de l’homme, l’État de droit ? Le nom est d’autant plus nécessaire que la chose n’est pas. Et c’est corrélativement à ses dispositifs les plus extrêmes de simulacre démocratique, d’embrigadement et de répression politique, de gestion policière, de conformisme culturel, de déportation de masse et d’extermination que le « monde libre » attachera le qualificatif de « communiste ».

Au XXe siècle, « communisme » a donc désigné diverses choses. L’élan émancipateur des grands commencements, qui se prolonge dans les luttes anticoloniales et anti-impérialistes. Un mouvement de résistance aux fascismes, nazismes et autres régimes dictatoriaux. Une culture internationaliste. Le mythe subversif d’un peuple de militants. Un impact social de solidarité dans les sociétés capitalistes. Mais il s’est aussi trouvé qualifier les « régimes » socialistes qui ont revendiqué à titre de gloire, et reçu à titre d’infamie, le nom de communistes.

On a pu longtemps penser que la stigmatisation était telle que le nom de « communisme », abandonné par le grand nombre de ceux qui s’en réclamaient, ne reviendrait plus. Pour que sa cote remonte quelque peu, du moins dans le périmètre académique, il aura fallu que celle du « socialisme » redescende au plus bas. Celui-ci avait pour contexte l’État-nation, dont il avait fait l’État social (national), fruit d’un compromis de classe, d’un rapprochement entre la « classe fondamentale » et les « dirigeants-et-compétents », au détriment des « capitalistes ». Mais la mondialisation néolibérale a ébranlé de part en part cette configuration historique. Les forces sociales du « socialisme dans le capitalisme » se trouvent entraînées dans un espace pour elles sans repères, celui d’un monde régi selon la seule logique du marché capitaliste. Elles perdent leur emprise organisationnelle qui autorisait un projet social distinct, et se trouvent prises comme jamais dans les politiques libérales-impérialistes. Et c’est alors, que par différence, « communisme » peut apparaître comme le mot juste pour définir une perspective juste, radicale, universelle, voire, dans une situation nouvelle, comme une nouveauté.

Quelle identité pour le communisme ?

Il s’agit bien d’un nom, non simplement d’une idée. En se l’appropriant, on se nomme. Mais d’où ce nom tire-t-il son attrait, sa légitimité, voire sa puissance ? C’est là précisément l’objet du débat en cours.

En quel sens le communisme représente-t-il une « idée » ?On peut certes penser que « l’éternité » de l’idée survient dans l’événement[21]. Il semble néanmoins qu’on ne puisse inscrire l’évènement dans l’histoire qu’en se référant à des concepts d’analyse socio-historique. Cela ne veut pas dire qu’elle s’en déduise. Dépourvue de contenu principiel préétabli, cette « idée » ne se compose qu’en se recomposant sans cesse en réponse à des expériences d’injustice, d’abord sans voix, et qui en viennent, de résistances en révoltes, à accéder à la conscience, à « s’inventer », à se dire et à s’imposer comme telles, avec un potentiel normatif renouvelé[22]. Celles-ci pourtant ne se construisent historiquement (dans des contextes systémiques) que dans des formes structurelles qui sont toujours déjà le support de promesses déterminées de justice et de bien, suscitant des attentes déterminées de reconnaissance – promesses qui, se donnant comme accomplies, résonnent comme autant de menaces. Cela, dira-t-on, est vieux comme le monde. Une théorie de l’histoire présuppose en effet une anthropologie sociale. Mais la promesse moderne est spécifiquement inhérente à la nature des « médiations-facteurs-de-classe », qui ne sont des médiations qu’en tant que relais supposés du discours communicationnel immédiat, et qui ne peuvent prétendre « relayer » celui-ci que dans la mesure où leur co-implication antagonique constituante fait surgir un discours social critique sur ce qu’il en est de telles prétentions. Comme ces facteurs entremêlés coordonnent l’ensemble de la vie sociale, l’expérience de l’injustice parvient à se constituer en une expérience sociétale globale. Et l’on appellera « communisme » tout ce qui lui fournit au jour le jour son discours expérimental. Ce communisme est l’autocritique immanente de la société moderne, le principe de la lutte de classe contre libéralisme et socialisme. Son « éternité » est co-extensible à la seule modernité. Mais non comme l’immanence d’une Idée indéfiniment reconductible : le communisme n’existe que comme volonté d’en finir.

Par cette analyse de classe, l’approche métastructurelle se distingue d’une problématique des « sans-part ». Ou du moins elle tend à écarter un usage analytique de cette notion comme désignant le clivage primordial. Car on laisserait alors entendre que les sociétés modernes se divisent entre ceux qui « ont part » – diversement, inégalement, certes – à la fonctionnalité d’un système et les autres. On mettrait d’un côté, avec les privilégiés, les exploités-bien-intégrés, qui sont pourvus d’un salaire assuré et protégés des risques sociaux majeurs, et de l’autre ceux qui ne le sont pas. Ce clivage renvoie à des rapports sociaux compris, à la façon de Habermas en termes de participation, avec cette différence, capitale, il est vrai, que certains en seraient exclus, exclus du logos. Récuser cette approche ne signifie pas que l’on rejette l’idée que les exclus soient les porteurs privilégiés d’une vérité à venir. Mais l’exclusion propre à notre temps diffère de la pauvreté des sociétés antérieures. Elle tient à la nature spécifique des facteurs-de-classe (constitutifs du rapport-de-classe), le marché et l’organisation : elle tient à ce qu’ils possèdent un extérieurstructurel où se trouvent remisés par le processus de classe ceux qui n’ont plus rien à offrir en termes de bien pour un marché ni de compétence pour un travail organisé, même plus leur force de travail, plus rien qui soit profitable au profit. Il s’agit bien là en effet d’un clivage aujourd’hui décisif. Mais cela ne signifie pas que ce soit à partir de lui que l’on peut analytiquement comprendre les tendances de notre société dans son ensemble, ni donc de concevoir des stratégies d’émancipation. L’exclusion elle-même n’est au contraire pensable qu’à partir du rapport structurel de classe, dans son lien aux rapports systémiques (de « race »), et aux rapports de genre.

Elle est en revanche décisive dès lors qu’il s’agit de dégager un principe : elle définit le point de vue à partir duquel se situer et d’où adviennent, en dernière instance, les « vérités » historiques. C’est notamment ce qu’illustrent les travaux de Jacques Rancière : les sans-part sont aussi les sans-voix qui inventent la justice à travers l’expérience de l’injustice. L’un des résultats de la critique métastructurelle d’une théorie des « principes de justice » – qu’il s’agisse du double principe énoncé par Rawls, ou du principe U avancé par Habermas – est que l’on ne peut justifier qu’un seul principe, au confluent du juste et du bien, et purement négatif, une maxime « égalité-puissance », anarcho-spinoziste, de la pratique : « abolir toute inégalité qui n’élève pas la puissance des moins puissants » [23]. Une puissance commune ne peut selégitimer et donc seconcevoir qu’à partir de ceux qui ont et sont moins. Mais elle ne peut se construire stratégiquement qu’à partir d’une analytique de classe et de « race », soit de la configuration mondiale moderne en tant qu’elle croise « structure » et « système »[24]. Cela ne conduit pas à se pencher sur la faiblesse des opprimés, mais à les reconnaître comme puissances entravées. Les prolétaires sans substance, qui n’ont à perdre que leur chaîne, comme les peuples sans histoire, sont des visions ethnologiques d’en haut.

C’est à juste titre que Toni Negri en prend le contre-pied dans une problématique de la puissance de la multitude. Désigner ceux d’en bas comme la « classe fondamentale », c’est s’inscrire dans cette même ligne de puissance. La multitude est par définition le grand nombre, et non la fraction exclue. C’est le peuple dans tous ses états, politique, économique et culturel, dans sa condition de vivant, comme vie commune et toujours singulière. La problématique de la « classe fondamentale » vise à articuler théoriquement cette « multitude », dont parle Negri, dans une analytique de classe. Mais, ce faisant, elle la situe par rapport à une classe dominante à deux pôles  – dont il est notable que l’un pourtant se trouve être celui des dirigeants-et-compétents. Et cela pousse à soupçonner que la thématique du « travail intellectuel », dont Negri fait le lieu d’un communisme à venir et déjà là, comporte peut-être un certain biais.

Negri s’inscrit à la façon de Marx dans un contexte historique qui, pour une montée en puissance de la multitude, table sur les tendances structurelles du capitalisme. A la différence de Marx pourtant, il compte non pas sur l’essor de l’organisation qui en viendrait à marginaliser le marché, mais sur les tendances à l’intellectualisation du travail. En ce sens, il évite la dérive « socialiste » du communisme historique. Il se place non plus du côté du plan concerté, mais de la concertation elle-même, de la création, du commun et de la transparence. Et il est bien vrai que l’élargissement du travail intellectuel et de la culture subvertit, multiplie, singularise et popularise nos modes de communication et d’initiative, et que cela change quelque chose dans les relations hégémoniques entre classes. Mais la production intellectuelle n’a pas l’effet d’immédiation qu’évoque constamment Negri, parce qu’elle est de nature à se développer au sein demédiations qui gardent leur caractère de facteurs-de-classe. Elle reste elle-même appropriable par voie de marché et d’organisation. Et cette monopolisation est sans doute plus redoutable que celle des autres biens, car elle est celle du logos, qui est toujours à nouveau le commencement de toutes choses.

La philosophie politique moderne est, en dernière instance, la conjuration du spectre du « commun » : depuis  Locke, qui doit commencer par entreprendre de montrer que la terre, qui est donnée par Dieu également à tous, n’est productive qu’à la condition d’être divisée en parts sur le marché, jusqu’à Kant, qui ne peut pas ne pas partir d’un « communisme (théoriquement) originaire », que seule abolira l’institution contractuelle, et jusqu’à John Rawls, qui, pour en venir au large éventail de différences qui font la société « presque juste », se croit pourtant tenu de partir de l’égalité. Seul Marx affronta le défi. Mais la propriété supposée commune des moyens de production laisse l’amer souvenir de son appropriation par les forces sociales de l’organisation.

Reste ce legs de la philosophie moderne : on ne peut pas ne pas commencer par désigner comme communs l’ensemble des biens entremêlés de la nature et de la culture. Tout le problème est de rester sur cette position. Qui n’est pas celle d’une propriété, mais d’une charge écologique commune et d’un usage socialement légitime. Celui-ci se détermine par une « démocratie radicale » telle que soit assurée, dans la propriété commune, la propriété « individuelle »[25], comme dit Marx, c’est-à-dire un pouvoir d’usage légitime au regard de chaque personne, au regard du dernier. Dans le commun, chacun doit trouver le sien. Dans un monde d’inégale appropriation, il se définit par un principe stratégique de lutte, le « principe d’égalité-puissance » : à nouveau « abolir toute inégalité qui n’élève pas la puissance des moins puissants ». Il désigne un communisme de combat dans une société de classe[26].

Il y a certes des tendances historiques à une montée en puissance de l’organisation, de l’intellectualisation. Mais pas de tendance à l’émancipation. Il n’y a que des potentialités nouvelles offertes, en même temps que de nouveaux périls. S’il en est ainsi, la devise du communisme ne peut être que celle du Téméraire : « il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer ». La témérité n’est pas un pari, c’est l’assomption du risque dans une lutte. Le communisme est sublime, ou il n’est pas.

Le communisme, l’humanité et la planète

Le caractère propre du communisme est le mondial. « L’Internationale » était l’alliance du socialisme et du communisme. Elle s’enracinait dans les États-nations, donc sur le terrain du socialisme, qui est un projet d’organisation nationale-étatique. Dans son moment bolchevique, celui-ci ne pouvait, comme tel, réussir que « dans un seul pays » … à la fois, – loin que c’ait été là la cause de son échec. L’autre socialisme (le « socialisme dans le capitalisme ») fait lui-même chaque fois l’objet d’une fondation nationale étatique. Le communisme relève d’un autre registre théorique et pratique. Il se déploie d’emblée sur scène universelle. Il est transnational et mondial. Son horizon ne s’arrête pas aux moyens de production. Il s’agit pour nous tous de prendre en charge le monde lui-même, comme notre matérialité commune, lieu commun de notre vie singulière. C’est du communisme, et non du socialisme, que l’on tient cette idée que « le prolétaire n’a pas de patrie ». En vérité, sa patrie est le monde. Et sa hantise, le dépassement, Aufhebung, de l’État.

C’est dans le mondial que culmine l’élément moral. On le trouve déjà, il est vrai, dans le cadre national. « Liberté, égalité, fraternité » : le troisième terme annonce le dépassement de l’ordre juridico-politique, de l’ordre du droit, que désignent les deux premiers. Il annonce que l’État est aussi une nation, non pas seulement au sens d’une nation éthique, culturelle, imbue de ses mythes mémoriels, mais une nation morale garante de toutes les vulnérabilités, et qui n’attend pas que celles-ci aient à en appeler à son tribunal. Car l’État-nation défend chacun au regard de ses besoins, de ses détresses particulières. C’est là du moins ce qu’il déclare. Il est une grande famille, – doté comme tel d’un redoutable potentiel d’exclusion. Le socialisme, maître d’œuvre de l’État social, rime avec paternalisme et nationalisme. Le communisme n’est pas une affaire de famille, ni de nation. Il est un signe de reconnaissance au-delà de toute frontière. Il se tourne – pour reprendre la distinction que Habermas fait entre éthique et morale – non vers ce qui est « bon pour nous », mais pour ce qui est « bon pour tous ». Vers une communauté universelle. C’est pourquoi il comporte un défi suprême. Comme on meurt pour la patrie, beaucoup ont affronté la mort au nom d’une patrie universelle à venir.

En deçà de tout héroïsme, la mondialisation – la découverte de notre mondialité – nous détache du particulier, des entraves nationales, communautaires, religieuses, linguistiques (ce n’est pas seulement là l’œuvre du « capitalisme »). En même temps, il est vrai, elle suscite des réactions contraires et de nouvelles particularités, immensément inégales, de nouveaux privilèges de caste. Au passage pourtant, elle rend chacun au risque de sa singularité, dans un « commun » au statut de plus en plus énigmatique.

Une ultime contradiction en effet échappe à toute issue politique concevable. L’humanité a commencé à comprendre qu’elle sapait les conditions matérielles de son existence comme espèce, en même temps qu’elle en détruisait une multitude d’autres. Jusqu’alors, la société moderne était dominée par ce qu’il convient d’appeler sa « contradiction cardinale »[27], laquelle  comportait un dispositif de possible limitation. Pour reprendre la ligne conceptuelle de Marx, la production capitaliste n’est pas production de « biens » (richesse concrète), ni même de « marchandises », mais en dernière instance de « plus-value » (richesse abstraite, pouvoirs accumulés). Endernière instanceseulement, il convient de le préciser. Car elle ne peut produire de plus-value sans produire des marchandises, ni produire des marchandises sans produire quelque bien. Reste à savoir ce qu’elle peut faire valoir comme « bien » : de la poudre aux yeux aux armes d’extermination. Il reste pourtant qu’elle n’est pas maîtresse du jeu, et que la lutte de classe, au quotidien et dans le long terme, porte précisément sur la nature des biens à produire, les conditions de leur production et de leur répartition – au nom de l’intérêt particulier et collectif, de l’injustice ressentie. Mais aucun intérêt particulier ou collectif ne se dégage devant la destruction écologique. Les opprimés peuvent se dresser pour défendre leurs droits. Mais qui défendra la planète ? Les « personnes concertées », les humains futurs, ne sont pas là pour la lutte de classes à la hauteur qu’elle requiert aujourd’hui.

De ce fait, quoique le combat écologique soit éminemment politique, les concepts de la politique se trouvent en ce point dépassés. Si le communisme peut être ici utile à quelque chose, c’est parce qu’il est par essence non seulement critique de l’État, mais aussi critique du politique. Car, si son point de vue est celui de la « puissance des moins puissants », il implique un principe moral plus large que l’ordre politique : il fait signe à ceux-qui-viendront-après-nous, à leur impuissance à recréer ce que nous aurons détruit. Il reconnaît un privilège à la vie. Il désigne, par défaut, un égard qui n’a pas de nom.

[1]Je poursuis ici l’analyse engagée dans Que faire du Capital ?, Paris, PUF, 1985 (2° éd. 2000), Théorie générale, Paris, PUF, 1999, et Explication et Reconstruction du Capital, Paris, PUF, 2004. On pourra se reporter au Glossairemétastructurel qui figure sur le site http://perso.orange.fr/jacques.bidet/.

[2] Cette analyse des classes et de leurs perspectives n’est pas à comprendre comme une théorie des partispolitiques. « Socialisme » et « communisme » ne sont pas spécifiquement affectés à des partis empiriquement existant. Voir « Classe, parti, mouvement – Classe, ‘‘race’’, sexe », Actuel Marx, n° 46, 2009, dont le présent article est le prolongement. On comprendra que je sois ici conduit à reprendre quelques définitions qui s’y trouvent argumentées.

[3] Nous avons, avec Gérard Duménil, tenté de montrer pourquoi. Voir AltermarxismeUn autre marxisme pour un autre monde, Paris, PUF, 2007. Là où j’identifie une classe dominante à deux pôles face à classe fondamentale, G. Duménil et Dominique Lévy clivent entre « deux classes dominantes potentielles », les capitalistes et les cadres, et « desclasses populaires ». Selon leur analyse, dans le capitalisme, les cadres, en position de classe intermédiaire, sont susceptibles de s'allier soit aux capitalistes soit aux classes populaires, alors que dans des sociétés non capitalistes ils ont vocation à s'imposer comme classe dominante. La divergence conceptuelle, qui apparaît ici notamment dans la notion de « classe intermédiaire », n’empêche pas que se vérifie par ailleurs entre nous une grande convergence d’analyse théorique, historique et politique.

[4] Voir « Court traité des idéologies », Actuel Marx, n° 44, 2008.

[5] Inséparable de l’autre dimension de la configuration mondiale moderne, qui n’est pas structure (de classe au sein de l’État-nation), mais système-monde : classe et « race » entremêlées au genre. Je laisse ici ces questions de côté.

[6] C’est là le thème du chapitre 6, « Le commencement de la modernité : la commune italienne », d’un livre à paraître, De Marx à l’État-monde, Classes, « races », sexes et idéologies. On y trouvera la bibliographie qui ne peut être donnée ici.

[7] La tâche philosophique requiert, me semble-t-il, en l’occurrence, que l’on aille jusqu’au bout du travail théorique de Marx, lu dans le dernier état de son œuvre majeure, avec les progrès qu’elle marque et les apories qu’elle laisse. Les philosophes, et quand même ils s’en défendent, tendent à reprendre la lecture traditionnelle du Capital à partir des Grundrisse. Ou bien ils préfèrent les textes de la première édition, celle de 1867, que Marx a consciemment et significativement éliminés, à ceux de la dernière édition, française puis allemande, des années 72-73. Ce n’est pourtant qu’à ce moment, selon mon analyse, que Marx parvient à définir, à construire conceptuellement, la logique de la « production marchande » comme le présupposé posé des rapports capitalistes (dont la marchandise n’est jamais que le « résultat »). C’est alors seulement qu’il est en condition de donner un sens défini à « l’hypothèse », qui fait une part du débat en cours : celle d’une société sans marché, à venir.

[8] K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, Paris, Éditions Sociales, 1980, vol. 1, pp. 108-109 (je souligne).

[9]Ibid., p. 108.

[10] K. Marx, Le Capital, Livre I, tome 1, Paris, Éditions Sociales, 1978, p. 90.

[11] K. Marx, Le Capital, Livre I, tome 2, Paris, Éditions Sociales, 1948, p. 23.

[12]Ibid., p. 23.

[13]Ibid., p. 22.

[14]Ibid., p. 20.

[15]Ibid., p. 23.

[16]Ibid., p. 25.

[17]Ibid., pp. 41 et suivantes.

[18]Ibid., p. 45.

[19] Sur ces sujets, voir notamment Ali Rattansi, Marx and the Division of Labour, Londres, Macmillan Press, 1982.

[20] Une telle approche est assez largement répandue dans certaines traditions sociologiques, économiques et historiennes. Le propre de l’approche métastucturelle est de l’intégrer à la conceptualité de Marx, ce qui implique de reconstruire celle-ci sur la base d’une dualité de facteurs-de-classe.

[21] Chez Alain Badiou, comme chez le Jeune Marx, la philosophie travaille à produire des concepts socio-anthropologiques généraux qui seraient immédiatement ceux des sociétés concrètes. Court-circuitant les médiations conceptuelles historico-théoriques, cette lecture de l’histoire est vouée à culminer sur des évènements pris comme « exemples » : 1792, 1848, 1871, 1917, 1968, ou encore, « une réunion de quatre ouvriers maliens et d’un étudiant » (français) dans un foyer d’hébergement. Voir A. Badiou/S. Zizek, L’idée de communisme, Paris, Lignes, 2009, p. 22.

[22]Voir Jean-Philippe Deranty and Emmanuel Renault, Politizing Honneth’s Ethics of RecognitionThesis Eleven, n° 88, February 2007.

[23] Voir J. Bidet, Théorie généraleop. cit., pp. 133-304.

[24] Je laisse ici de côté la troisième dimension, en réalité la première, celle de la division sexuelle, consubstantielle aux deux autres, que j’ai abordée dans l’article déjà cité, « Classe, parti, mouvement – Classe, « race », sexe ».

[25] K. Marx, Le Capital, Livre I, tome 1, Paris, Éditions Sociales, 1948, p. 205.

[26] Voir J. Bidet, Théorie généraleop. cit.,  § 914, « U-, impératif antagonique présupposé », et § 931, « Le communisme, critique du socialisme ».

[27] S’il faut donner un nom propre à cette « contradiction », c’est parce que, bien qu’essentielle à la pratique communiste, elle est mal cernée dans la tradition marxiste, sans doute parce que, chez Marx lui-même, quoique essentielle aussi à la cohérence théorique, elle ne reste que virtuellement formulée.

31 mars 2016

Michel Lasserre, qu'est-ce donc que le capitalisme ?

 

"Depuis ses origines, le capitalisme entretient un rapport intime avec les crises économiques. Pour les libéraux, ces crises sont la faute des contraintes imposées par les gouvernements, des taxations, des charges, des législations, etc. et pour éviter les crises, pour permettre le plein emploi, pour que le capitalisme puisse assurer la prospérité générale : il faut libéraliser totalement. Pour les keynésiens, c'est un excès de libéralisme qui est la cause des crises. Et c'est alors les gouvernements qui doivent "réguler", en fixant quelques cadres au capital, mais surtout en relançant l'économie par des politiques adaptées quand le besoin s'en fait sentir, par le déficit budgétaire et l'endettement public, la relance par l'état, les grands travaux, etc... Quoi qu'il en soit de leurs différences, pour ces deux théories, le capitalisme est le seul système possible. Il n'y en a pas d'autre ! Pour la théorie marxienne. La propriété privée du capital soumet le système à une logique interne qui devient insoutenable à un moment donné de son évolution. Vous avez bien compris que c'est cette approche qui nous intéresse ici... »

Voyons dons ceci plus avant...

Michel Peyret


L'impasse du capitalisme

Le capitalisme est un sujet très vaste, qu'on peut aborder de différentes manières. Le plus souvent, la première approche que chacun a de ce système socio-économique concerne ses conséquences : ses conséquences sociales, économiques, écologiques et politiques.

Seulement, ces conséquences ne sont pas là par hasard, un système économique repose sur des fondements économiques qui entraînent une logique interne de fonctionnement, et c'est de cette logique et donc de ces fondements même que découlent les conséquences. Alors, comment comprendre vraiment ce qu'est le capitalisme si on ne le voit qu'à travers ses conséquences ?

Aujourd'hui, beaucoup de gens s'interrogent face a une crise du capitalisme très inquiétante, qu'est ce qu'il se passe, qu'est-ce qu'il va se passer ? Seulement comment comprendre vraiment la crise, comment savoir si le capitalisme peut réellement la dépasser ou non, si l'on ne connaît pas les causes profondes de cette crise ?

Dans ce petit exposé on va donc s'intéresser en premier lieu à la logique interne, aux principes de fonctionnement du capitalisme, à ses fondements. On va remonter à la source des conséquences que nous subissons, remonter aux mécanismes profonds qui sont à l'origine de la mondialisation du capital et de la crise actuelle.

On va parler d'économie, mais rassurez vous si vous n'y connaissez pas grand chose, l'économie ce n'est pas forcément aussi compliqué à comprendre que certains voudraient nous le faire croire.

La propriété privée du capital

La première chose qu'on peut dire sur le capitalisme,  c'est que ce système repose sur la propriété privée du capital. Capitalisme et propriété privée du capital sont deux choses qui vont totalement de paire, l'un ne va pas sans l'autre. Alors, que signifie plus précisément le droit à la propriété privée du capital ?

Ça signifie au moins deux choses, d'abord c'est le droit d'en tirer profit, dans ce système on peut directement gagner de l'argent à partir de son capital, c'est même la règle pour que le système fonctionne bien. Puis, c'est aussi le droit de disposer librement de son capital. On peut placer son argent comme on veut, là où ça rapporte le plus, le déplacer si on trouve plus profitable ailleurs, monter des entreprises, les revendre, etc.

Rappelons que ceci n'était pas le cas dans le système précédent, le système féodal, où le crédit et le droit d'entreprendre étaient très limités. Contrairement à ce que nous disent donc certains idéologues, le capitalisme n'a rien de naturel mais comme tous les autres systèmes économiques, découle de choix politiques.

Très rapidement, il existe 3 grandes théories économiques du capitalisme qui sont : 

La théorie libérale, la théorie keynésienne, et la théorie marxienne. Il est préférable ici d'employer le mot marxien plutôt que le mot marxiste parce que ce dernier a été tellement utilisé pour désigner des choses qui parfois avaient très peu à voir avec la pensée de Marx qu'il pourrait prêter à confusion.

Depuis ses origines, le capitalisme entretient un rapport intime avec les crises économiques. 
Pour les libéraux, ces crises sont la faute des contraintes imposées par les gouvernements, des taxations, des charges, des législations, etc. et pour éviter les crises, pour permettre le plein emploi, pour que le capitalisme puisse assurer la prospérité générale : il faut libéraliser totalement.

Pour les keynésiens, c'est un excès de libéralisme qui est la cause des crises. Et c'est alors les gouvernements qui doivent "réguler", en fixant quelques cadres au capital, mais surtout en relançant l'économie par des politiques adaptées quand le besoin s'en fait sentir, par le déficit budgétaire et l'endettement public, la relance par l'état, les grands travaux, etc.

Quoi qu'il en soit de leurs différences, pour ces deux théories, le capitalisme est le seul système possible. Il n'y en a pas d'autre !

Pour la théorie marxienne. La propriété privée du capital soumet le système à une logique interne qui devient insoutenable à un moment donné de son évolution. Vous avez bien compris que c'est cette approche qui nous intéresse ici.

La nature du capital

Nous allons d'abord commencer par voir ce qu'est le capital, Le capital est d'une nature très complexe, qui peut prendre diverses formes, on entend parler de capital commercial, capital industriel, financier, il peut prendre la forme de marchandises, d'entreprises, la forme de brevets, de crédit, mais le capital aujourd'hui dominant, celui auquel peuvent se réduire toutes les autres formes de capital, c'est le capital financier. Alors c'est quoi, concrètement ?

Le capital financier est composé d'actifs financiers, qu'on appelle aussi des titres.

Il existe deux sortes de titres, des titres de propriété d'entreprises : ce qu'on appelle des actions, et qui rapportent des dividendes, c'est à dire une partie  des profits de l'entreprise. 
Mais la majeure partie des actifs sont des titres de créances, c'est tout simplement des reconnaissances de dettes, du crédit, de l'argent qu'on prête, de l'argent qu'on peut aussi placer dans des banques ou des caisses diverses, qui elles mêmes le reprêtent et qui rapporte des intérêts. Ces titres peuvent bien sûr se revendre sur les marchés financiers, tout le monde à entendu parler des subprimes.

Le capital financier, c'est donc de l'argent qui rapporte de l'argent.

A l'époque de Marx, le capital dominant était le capital industriel. L'exemple type marxiste, était le filateur, propriétaire de son entreprise, qui économisait sur ses profits pour acheter une machine à filer supplémentaire pour faire encore plus de profit. Ce type d'entrepreneur n'est plus aujourd'hui la norme, et l'entreprise appartient aujourd'hui à ses actionnaires.

Pour ces entreprises et leurs actionnaires, il n'y a pas d'un côté un capital industriel et de l'autre un capital financier, les actions sont l'équivalent financier du capital industriel.

Maintenant, ce sont les actionnaires qui sont les propriétaires des entreprises, ce sont les actionnaires qui font la loi à son Conseil d'administration et qui la dirigent dans le sens de leur profits. Le plus souvent, celui qu'on appelle le patron, même s'il est grassement payé et intéressé aux profits de l'entreprise, n'est que l'employé des actionnaires, et s'il veut conserver son poste il faut que l'entreprise dégage de bons profits pour verser de bons dividendes.

La loi du profit

On entend souvent dire que le capitalisme est soumis à la loi du profit, alors qu'est-ce que ça veut dire exactement ?

Quand quelqu'un a de l'argent disponible et qu'il veut le placer, c'est à dire acheter des titres, du capital, il n'a pas cinquante motivations mais il en a une seule, c'est pour que ça lui rapporte, pour qu'il en tire du profit. Comprenons bien ici que le profit est l'unique motivation pour acheter du capital, c'est à dire en même temps pour financer l'économie.

Seulement, il y a des risques quand on place son argent, les actions peuvent chuter, les crédits peuvent faire défaut. D'ailleurs, plus les risques de défaut de crédit sont élevés, plus les taux d'intérêts montent, on le voit en ce moment avec les exemples de l'Irlande et de la Grèce. Si l'espoir de profit est insuffisant face aux risques encourus, et bien personne ne veut acheter des titres. Dans ce cas l'économie n'est plus financée et c'est la crise.

Le profit est donc absolument indispensable pour le fonctionnement de ce système. Le capitalisme est effectivement totalement soumis à la loi du profit.

D'ailleurs même les keynésiens savent que des contraintes trop fortes sur les profits entraînent des conséquences négatives qui risquent d'engendrer ou d'aggraver la crise et que, dans ce système, l'utilisation de ce genre de contraintes ne peut être que très limitée .

D'autre part, le capitalisme est un système où les entreprises sont soumises à une très forte concurrence, et cette loi du profit entraîne alors des conséquences très importantes.

Profits et concurrence

La concurrence entre les entreprises a pour premier effet de mettre la pression sur les profits, Pour maintenir, ou encore mieux, pour accroître ses profits, chaque entreprise va essayer de conserver ses parts de marché et même de les accroître. Comment ?

- elle va améliorer ses produits pour qu'ils soient plus attirants que ceux de la concurrence, 
- elle va  innover en trouvant de nouveaux produits et de nouvelles manières de produire
- elle va aussi essayer de baisser ses coûts de production, pour pouvoir vendre moins cher que la concurrence

Toutes ces pratiques pour la recherche du profit entraînent plusieurs conséquences. La première est très positive, et c'est là un des rares mais important côtés positifs du capitalisme,  c'est que la recherche du profit entraîne une dynamique d'innovation et de développement technologique.

Par contre, ce qui coûte très cher aux entreprises, ce sont les salaires, l'achat de la force de travail et la recherche du profit conduit inévitablement à une volonté de réduire la masse salariale.

Si, dans leur recherche du profit, les entreprises focalisent sur la baisse des coûts de production, la réalité montre qu'elles sont par contre totalement indifférentes aux coûts sociaux et écologiques. Elles n'ont pas de scrupules à licencier ou à polluer si ça leur rapporte et les exemples ne manquent pas. Elles n'hésiteront pas à extraire et brûler le pétrole jusqu'à la dernière goutte s'il y a du profit à en tirer, tant pis pour l'effet de serre et ses conséquences catastrophiques pour l'avenir de l'humanité.

L'accumulation du capital

Au-delà de ces premières conséquences de la loi du profit, il en existe une autre bien moins connue, mais bien plus préoccupante pour l'avenir du capitalisme, c'est un mécanisme qu'on appelle : " l'accumulation du capital" . Alors qu'est-ce que ça veut dire ?

Je prendrai un exemple très simple à comprendre : Un ménage riche, place 1 million d'euros à 10 %. 
Une enquête de 2007 nous informe que la France comptait à cette époque 394 000 millionnaires en dollars, millionnaires en actifs financiers sans compter l'immobilier. Il y a bien sûr moins de millionnaires en Euro, sans doute entre 130 et 150 0000, mais ce n'est pas pour autant insignifiant. Sans oublier que parmi ceux-ci, certains sont plusieurs fois milliardaires. D'autre part, quand on place des sommes importantes, 10 % est un rendement tout à fait possible y compris une fois payés les taxes et impôts. Il y a des fonds spéculatifs qui, même malgré la crise, peuvent rapporter beaucoup plus sans problème.

Sur un an, ce ménage gagne donc 100 000 € .  Supposons qu'il a probablement d'autres sources de revenus, qu'il utilise seulement 20 000 € sur ce profit pour sa consommation personnelle, qu'il les dépense. Il peut alors placer les 80 000 € restants, les ajouter à son million d'euros. Son capital a augmenté de 8% et s'élève maintenant à 1 080 000 €, et à ce compte, il atteindra les 2 millions d'€  dans une douzaine d'années. Il aura doublé en 12 ans et dans encore 12 années, il aura encore doublé et s'élèvera à 4 millions d'€.

Seulement, il y a une condition incontournable pour que ces 80 000 € puissent être placés, il faut qu'ils trouvent un débouché, c'est à dire qu'ils puissent être transformés en titres, mais en nouveaux titres, en titres supplémentaires par rapport à l'année précédente. Ce qui veut dire que le mécanisme d'accumulation implique donc la nécessité d'une croissance absolue du capital financier.

Toujours plus de capital implique toujours plus de profits et aboutit à encore plus de capital et ainsi de suite ….

Le mécanisme d'accumulation aboutit donc à un besoin permanent pour le capital de trouver toujours de nouveaux débouchés. Comme ce capital se réduit à des titres de propriété et de créances, il doit toujours y avoir de nouvelles émissions d'actions, ainsi qu'une augmentation continuelle de la masse de créances. Toujours plus d'actions, donc d'entreprises, d'investissement industriel, de production de marchandises,  et toujours plus de crédit, c'est à dire toujours plus d'endettement.

A partir de ce mécanisme d'accumulation du capital, on comprend beaucoup mieux pourquoi le capitalisme entretient une liaison passionnée avec les crises.

Capitalisme et crises

La logique interne du système le conduit inexorablement à accumuler du capital, jusqu'à trop. Trop par rapport aux besoins réels de financement de l'économie, et surtout trop par rapport aux possibilités solvables de consommation. Il arrive toujours un moment où il y a trop d'entreprises, trop de production de marchandises, trop de crédit. il y a suraccumulation de capital

- Les profits ne trouvent plus suffisamment de débouchés pour s'accumuler aux capitaux déjà existants. L'accumulation devient de plus en plus difficile. 
- Les capitaux se font concurrence et les profits chutent. Une partie des capitaux se réfugie dans la spéculation. 
- Le moteur économique s'étouffe et les faillites et défauts de paiement apparaissent : c'est la crise.

La crise n'est pas éternelle, du moins jusqu'à présent car nous verrons dans quelques instants que la crise actuelle est d'un type particulier. La crise permet une bonne purge, avec des faillites industrielles et bancaires à la clé, ce qui entraîne la destruction d'une partie du capital surabondant. Au bout d'un temps plus ou moins long, l'économie capitaliste repart pour un nouveau cycle d'accumulation , jusqu'à la prochaine crise. Une grosse crise s'accompagne souvent de conflits avec des destructions de bâtiments et d'infrastructures diverses, dont la reconstruction facilitera la relance .

La crise n'est donc pas un accident dans la logique interne du capitalisme, mais apparaît comme un mode normal de régulation de ce système.

Seulement, derrière ces mécanismes apparaît encore une nouvelle question, celle de la limite du capitalisme.

La limite du capitalisme

Le mécanisme d'accumulation conduit donc le capitalisme à une dynamique de croissance permanente, avec un besoin permanent de trouver de nouveaux débouchés. Au fur et à mesure de son développement, il va donc devoir absorber tous les marchés solvables de la planète. C'est ce qu'il a fait, depuis son décollage il y a environ deux siècles, il a petit à petit envahi tous les pays de la planète et tous les secteurs de la production. Aujourd'hui, avec sa mondialisation, c'est cette conquête qui est en train de se finaliser.

Seulement, la mondialisation du capital aboutit inévitablement à une raréfaction des débouchés, il y en a forcément de moins en moins.

Il y a bien sur toujours des niches pour les capitalistes les plus malins ou les plus chanceux. Il existe encore des possibilités de croissance en Chine ou une partie de la population s'enrichit. Mais cet enrichissement repose sur des déséquilibres économiques et financiers, et sur un accroissement des inégalités qui sont tels, qu'aucune certitude ne peut être établie sur les réelles possibilités, futures, de croissance de la Chine.

La croissance actuelle y repose sur les délocalisations de production et les exportations, c'est à dire sur un transfert de croissance à partir des vieux pays capitalistes, transfert qui ne bénéficie pas à la grande masse de la population chinoise qui risque surtout de rester toujours exclue de la consommation.

Avec la mondialisation, on approche donc une véritable limite physique à l'accumulation du capital. C'est l'existence de cette limite qui faisait dire à Marx que le capitalisme était historiquement condamné.

Évolution depuis les années 1930

Ce que je viens d'expliquer, cette logique d'accumulation et ses conséquences, la dynamique de croissance qui en découle, le besoin permanent de nouveaux débouchés, ça nous fournit ce qu'on appelle une grille de lecture marxienne de l'économie capitaliste. A partir de cette grille, nous pouvons par exemple expliquer les causes profondes des crises économiques, ou interpréter l'évolution du capitalisme. On va d'ailleurs maintenant examiner une partie de l'histoire du capitalisme à l'aide de cette grille de lecture, on démarrera avec la crise des années 1930.

Pourquoi la crise des années 30 ? Parce qu'elle fut la dernière grande crise et la plus importante qu'a connu le capitalisme jusqu'à présent. Les défauts de paiement, les faillites d'entreprises, d'établissements financiers furent sans précédent, les bourses s'effondrèrent de 90 %. Il y eut donc une destruction massive de capital. Après la guerre, cette absence de capital faisait tellement défaut que la reconstruction s'annonçait difficile dans les pays d'Europe et que les États-unis qui s'étaient bien enrichis pendant la guerre durent prêter de l'argent.

De la fin de la guerre à la fin des années 60, les états se mettent au service du capital. C'est ce qu'on appelle le capitalisme régulé :

- on nationalise des banques et des grosses entreprises pour mieux les refinancer, l'état dépense pour la reconstruction,
- on évite la concurrence étrangère en mettant des barrières douanières, les capitaux ne peuvent plus s'exporter, ce qui n'est pas du tout un problème pour leurs propriétaires puisqu'il y a du profit à faire sur place.
- on achète pour un temps la paix sociale avec le programme du Conseil National de la Résistance.

C'est une très forte période de croissance, avec très peu de chômage. Les profits décollent, le capital s'accumule à nouveau,  les fortunes se reconstituent comme avant la guerre et de nouvelles apparaissent. Le capital s'accumule tellement bien que, dès la fin des années soixante, on assiste à une baisse des profits.

Des années 70 à aujourd'hui

Les années 70 voient à nouveau la crise, mais cette fois, c'est celle du capitalisme régulé. Les capitaux se sont tellement accumulés qu'ils n'arrivent plus à s'investir dans leurs propres pays. La stagnation économique et l'inflation s'installent durablement, le chômage commence à grimper malgré les mesures de relance des gouvernements. Le capitalisme régulé a tellement bien fonctionné, tellement bien joué son rôle dans la relance, qu'il a atteint ses propres limites d'efficacité.

Pour sortir de cette impasse, pour que le capital puisse trouver les nouveaux débouchés, nécessaires à son accumulation, les décideurs économiques et financiers n'ont plus d'autre choix, d'autre solution ,que d'ouvrir les frontières aux capitaux et aux entreprises. Les gouvernements, à commencer par ceux de Reagan et de Thatcher, font le choix du libéralisme, avec l'aide des grandes institutions mondiales que sont le FMI, l'OMC, la Banque Mondiale, etc.

Du milieu des années 70 à aujourd'hui, c'est la période de mondialisation du capitalisme. 

- les délocalisation de production s'enchaînent vers les pays à faible salaires
- le décrochage des monnaies avec l'or officialisé en 1975 permet une création massive de monnaie de crédit par le système bancaire.
- on assiste à un gonflement inouï du crédit, et donc de l'endettement des ménages, des entreprises et maintenant des états.
- le capital financier bénéficie au passage d'une accumulation sans précédent. Les plus riches s'enrichissent comme jamais.

Depuis les années 80, les éclatements de bulles spéculatives et les crises financières se succèdent. Ça a commencé dans les pays d'Amérique latine, le Brésil, l'Argentine, puis l'Asie avec la crise des dragons asiatiques, la Russie, puis encore l'Argentine, la bulle internet, la crise des subprimes, qui n'est toujours pas réglée et s'accompagne d'une crise immobilière. De nos jours c'est l'Irlande, la Grèce, le Portugal et l'Espagne qui seront suivis par bien d'autres car les déséquilibres monétaires et financiers métastasent partout sur la planète.

La crise systémique

Au stade actuel de développement de la crise, début 2011, que ce soit par ses effets sociaux, ou par l'accroissement des déséquilibres économiques, pas un pays n'est totalement épargné. La crise est mondiale.

Aujourd'hui pratiquement tout le monde dépend directement ou indirectement de ce système, y compris ceux qui en sont exclus parce qu'ils ne sont pas solvables et encore moins rentables, et qu'ils ne le seront jamais. Tous les secteurs de l'économie et l'ensemble des populations sont concernés. C'est donc une crise globale.

Jamais l'endettement général n'a atteint de tels niveaux, c'est une crise de suraccumulation de capital financier sans précédent historique,

Cette crise est ce qu'on appelle une crise systémique, c'est à dire qu'elle découle directement de la logique interne du système capitaliste, directement de son fonctionnement normal, de ses propres fondements économiques. C'est aussi une crise qui concerne l'ensemble du système, et c'est une crise sans issue définitive tant que l'on ne touchera pas aux fondements mêmes du système, c'est à dire à la propriété privée du capital.

La réponse capitaliste

Alors, quelles réponses à la crise ? Et bien, il y a deux grandes réponses possibles, la première est la réponse capitaliste. 

On considère que le capitalisme peut être sauvé, que le capital peut indéfiniment trouver de nouveaux débouchés pour s'accumuler, que la crise n'est que conjoncturelle et qu'on va s'en sortir comme des précédentes par un judicieux mélange de mesures libérales et keynésiennes. On essaye alors de relancer les moteurs de l'avion, et de réparer les avaries en répondant aux différents effets de la crise par des mesures diverses.

- Au niveau des entreprises, on fait le maximum pour essayer de dégager du profit. Les conditions de travail se détériorent, les restructurations et délocalisations s'enchaînent, ainsi que les licenciements.

- Les gouvernements de droite comme de gauche, tranchent dans les budgets sociaux, suppriment de plus en plus d'emplois publics, mènent une politique d'austérité sociale tout en aidant les entreprises et les actionnaires.

- Les privatisations de services publics sont à l'ordre du jour dans tous les pays. Il faut bien voir que ça fait de très bons débouchés pour perpétuer encore un peu l'accumulation du capital. C'est dans cette seule optique qu'il faut comprendre les privatisations, parce que rien d'autre ne les justifie vraiment.

-Les banques centrales et les banques privées créent de plus en plus massivement du crédit, donc de la dette, des montagnes de dettes, avec une instabilité toujours croissante, avec le risque d'une catastrophe financière et monétaire sans précédent à partir d'un certain seuil d'aggravation de la crise.

- Les aides aux entreprises et les cadeaux fiscaux aux plus riches ont des conséquences très négatives sur les déficits publics, déficits qui se creusent partout malgré les promesses de les diminuer, malgré les privatisations.

- L'endettement public s'amplifie. Au Japon il atteint même le double du PIB. Au États-unis, l'endettement public et privé atteint trois fois et demi le PIB.

Et malgré tout ça, la crise est toujours là ! Les quelques signes d'amélioration possible ne sont jamais durables. Le chômage grimpe, les conséquences sociales s'aggravent, la pauvreté se répand. Chacun voit bien que ces mesures ne font rien d'autre que repousser l'échéance, tout en aggravant les déséquilibres et les contradictions, sans jamais rien régler sur le fond du problème. Le système s'enfonce dans une infernale fuite en avant, à plein gaz dans l'impasse du capitalisme mondialisé. Dit autrement : on va dans le mur !

On entend parler à droite comme à gauche de réguler le capitalisme, de réguler les banques, la finance. Comme si la crise n'était pas le résultat du fonctionnement normal du capitalisme, mais le résultat de simples excès que l'on pourrait corriger à l'aide de quelques mesure s appropriées.

Nous ne sommes plus du tout dans le contexte de redémarrage économique d'après 1945, et il faut bien comprendre que maintenant fixer des contraintes supplémentaires au profit ne peut pas suffire pour sortir le capitalisme de sa crise, mais au contraire risquerait de l'y enfoncer encore plus rapidement. La régulation du capitalisme est donc essentiellement une illusion destinée à rassurer ceux qui ne connaissent pas encore la vrai nature de ce système.

Bien sûr, même la crise de sa mondialisation ne suffira pas pour tuer le capitalisme et il pourra toujours rebondir. Seulement, il ne pourra vraiment le faire qu'après une bonne purge, une purge à la hauteur de la suraccumulation  de capital financier la plus énorme que l'on n'ait jamais connue. Avec, à la clé, une récession économique et sociale sans précédent et des risques de conflits majeurs, le tout aggravé par une crise écologique à laquelle le capitalisme est dans l'incapacité d'apporter des réponses.

D'autre part, les perspectives de débouchés futurs ne sont plus du tout comparables à celles d'après 1945, et une fois passés le chaos et la période de reconstruction, le capitalisme retoucherait rapidement les limites actuelles.

La mondialisation est aujourd'hui effective et il n'y a pas d'autre monde à conquérir pour le capital.

La réponse socialiste

La deuxième réponse à la crise est la réponse socialiste, alors attention, il faut ici entendre le socialisme dans son sens originel, pas dans son sens socio démocrate. Le socialisme n'est pas conçu comme un mode de gestion du capitalisme comme l'entendent aujourd'hui le parti socialiste et ses alliés de gauche, mais comme un système socio-économique à part entière, qui repose sur d'autres fondements que ceux du capitalisme, et qui n'est pas non plus obligatoirement un système étatique comme dans les expériences du 20e siècle.

La logique du capitalisme découle directement de la propriété privée du capital. C'est à dire du privilège de l'argent et c'est ce privilège qu'il faut abolir dans l'intérêt général. Dépasser le capitalisme, ça veut dire dépasser la propriété privée du capital, et ça passe par des réformes majeures et incontournables.

Aujourd'hui, le système monétaire et financier est régi par la seule loi du profit, les banques privées créent la monnaie et prêtent l'argent dans la seule optique de dégager du profit pour leurs actionnaires. Dépasser le capitalisme, ça passe inévitablement par un système bancaire public, qui créera la monnaie et qui attribuera les crédits sur d'autres critères que le profit immédiat de quelques privilégiés.

Aujourd'hui, la principale contrainte des entreprises, celle qui engendre la course au profit, les délocalisations, les licenciements, c'est la contrainte des actionnaires, la contrainte de la propriété privée. Il faut donc libérer l'entreprise de ses actionnaires ! Dépasser le capitalisme, ça passe donc par un nouveau statut de l'entreprise, qui ne doit plus avoir le statut de propriété privée, mais celui d'une association de travailleurs, qui la gèrent eux-mêmes. Et qui sera financée par du crédit public. Ce qu'on appelle aussi l'autogestion socialiste.

C'est sur ces deux profondes réformes que reposera la base économique d'un nouveau modèle socialiste. C'est sur ces nouveaux fondements que nous pourrons enfin construire un autre monde. C'est aujourd'hui la seule réponse cohérente possible pour sortir du capitalisme et de la crise du 21eme siècle. 

Alors comment faire aujourd'hui, pour pouvoir mettre en oeuvre cette indispensable révolution économique et sociale ? Bien ça, c'est une question qui va au delà de cet exposé, une question dont les réponses sont bien sûr d'ordre politique.

Disons simplement, pour conclure, qu'il ne faut rien attendre des institutions politique mises en place par le système capitaliste, à son propre service. Une transformation sociale majeure passe toujours par la mobilisation des forces sociales.

Une mobilisation non pas seulement sur de simples actions de résistance aux conséquences du capitalisme mondialisé, ni sur des revendications restant dans le cadre du rapport salarial capitaliste, mais une mobilisation sur la base d'un projet global, réellement alternatif, un projet anticapitaliste pour un socialisme du 21e siècle.

Mobilisation et projet qu'il y a maintenant urgence à construire…

Michel Lasserre
mars 2011

Le mot Dieu n’est pour moi rien d’autre que l’expression et le produit de la faiblesse humaine

 

25 Mars 2016


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« Dieu » que j’estime ce que dit cet homme, bien qu’il se trouvera nombre de gens pour me faire remarquer que contradictoirement parfois il opte à ce propos pour  une attitude plus spinoziste qui laisse ouverte la question non pas d’un créateur mais d’une création avec ses lois, d’un panthéisme, mais toujours dans la même logique il récuse la survie des âmes et la conception anthropomorphique des religions. J’aime également sa relation « au peuple » juif, son refus d’une « élection » (vive le ballottage dirait Woody Allen), et ce qu’il apprécie comme moi c’est l’unique qualité de l’absence de relation directe à un pouvoir étatique, d’une violence légitime, du moins en ce temps là…j’ajouterai qu’à l’inverse de la position que je juge stupide d’un Sand, il y a bien peuple obligé historiquement justement à cette absence de lien avec la terre et tout pouvoir étatique, une originalité qui mérite incontestablement étude anthropologique. En tirant sur la démonstration je dirai que c’est mon pacifisme et surtout celui d’Einstein dans lequel je me reconnais, un pacifisme sans humanisme bêlant mais une sorte de répulsion à la stupidité de la guerre, qui me fait m’intéresser à cette expérience juive. C’est dire combien m’est étrangère l’expérience israélienne.  Un peuple n’a pas à être une nation à lui seul et encore moins un Etat, si nation et Etat se justifient c’est dans l’hétérogénéité des peuples et des classes sociales, dans le souci d’une sécurité territoriale, bref là encore retour à Spinoza et au vrai Machiavel. Il a fallu à Einstein l’expérience abominable de la Shoah pour qu’il accepte la création d’Israël mais il a tout de suite refusé militarisme, propension au fascisme, le choix d’Israël faisait partie de ces moments utopiques comme l’idée d’un gouvernement mondial. A discuter

(note de Danielle Bleitrach).


Le 26 septembre 1905, le jeune Albert Einstein, 26 ans alors, publie dans la revue allemande Annalen der Physik un article « De l’électrodynamique des corps en mouvement », sur la théorie de la relativité restreinte, contenant la fameuse formule E=mc2. Figure mondiale des sciences et de la conscience humaine, ses recherches et son aura l’amenèrent à statuer sur la question énigmatique par excellence : l’existence de Dieu. Réponse en lettre d’un athée viscéral.

Janvier 1954

Cher Mr Gutkind, pensée

 

Poussé par les suggestions répétées de Brouwer, j’ai bien lu votre livre et je vous remercie beaucoup de me l’avoir prêté. J’ai été frappé par ceci : nous avons beaucoup en commun dans notre approche factuelle de l’existence et de la communauté humaine. Notamment, votre idéal personnel selon laquelle les désirs égoïstes luttent pour la liberté et rendre la vie « belle et noble, avec une emphase sur l’élément purement humain ». C’est ceci qui nous unit dans une « attitude non-américaine ».

 

Enfin, sans la suggestion de Brouwer, je ne me serais jamais engagé intensément dans votre livre car il est écrit dans une langue qui m’est inaccessible. Le mot Dieu n’est pour moi rien d’autre que l’expression et le produit de la faiblesse humaine, la Bible est une collection de légendes honorables, mais toujours purement primitives et néanmoins assez puériles. Aucune interprétation, peu importe sa subtilité, ne pourra me faire changer d’avis. Pour moi, la religion juive, comme toutes les autres religions, est l’incarnation des superstitions les plus enfantines. Et le peuple juif, dont je suis très heureux de faire partie, et dont j’aime beaucoup la façon de penser, n’a pas de qualités particulières par rapport à un autre peuple. Aussi loin que remonte mon expérience, ils ne valent pas mieux que d’autres groupes humains, bien qu’ils soient protégés des pires cancers (la guerre) par un manque de pouvoir. Cela mis à part, je ne vois rien qui le définisse comme le peuple « élu ».

 

D’une manière générale, je trouve douloureuse l’idée que vous revendiquiez une position privilégiée et que vous la défendiez en dressant deux murs, emplis de fierté : un mur extérieur en tant qu’homme et un autre intérieur en tant que Juif. En tant qu’homme, vous affirmez, en quelque sorte, être dispensé d’une causalité généralement acceptée, et en tant que Juif vous revendiquez le privilège du monothéisme. Mais une causalité limitée n’est plus du tout une causalité, comme le merveilleux Spinoza l’a montré avec toute sa perspicacité. Et les interprétations animistes de la nature des religions ne peuvent pas, en principe, être annulées par ce privilège monothéiste. Avec de telles barrières, on ne peut atteindre qu’un certain auto-aveuglement, mais nos efforts moraux n’y gagnent rien. Bien au contraire.

 

Maintenant que j’ai assez ouvertement indiqué les différences entre nos convictions intellectuelles, il me semble assez clair que nous nous rapprochons sur des sujets essentiels, c’est-à-dire dans nos évaluations du comportement humain.

 

Ce qui nous sépare est ce que Freud appelle des « accessoires » intellectuels et la rationalisation. Par conséquent, je pense que nous nous comprendrions mieux si nous parlions de choses concrètes.

 

Je vous remercie bien cordialement et vous envoie mes meilleures salutations,

 

Bien à vous,

 

Einstein

Lukacs, 2016, anniversaire de la théorie du roman, la Hongrie veut fermer ses archives…

 

12 Mars 2016
Un objectif totalitaire – fasciste : fermer l’un des archives les plus riches, les plus  emblématiques, les plus  contradictoires et illustratives d’un  XXe siècle tragique, celle du communiste Lukács et ce alors que l’on célèbre cette année l’anniversaire de sa théorie du roman.

Photo de Pepe MP.

Pétition pour la sauvegarde des archives Lukacs de Budapest.


Publié le 7 mars 2016 par Jean-Pierre Morbois

 

À envoyer à l’adresse mail suivante : Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser. 

À Monsieur le Président de l’académie hongroise des sciences.
Prof. Dr. László Lovász.


7 mars 2016


Monsieur le Président,

 

Les signataires de cet appel expriment leur préoccupation au sujet de la décision prise par l’Institut de Philosophie de l’Académie Hongroise des Sciences de fermer les Archives Lukács à Budapest.

 

György Lukács est l’un des philosophes les plus importants du XXe siècle, un intellectuel éminent dans les domaines de la philosophie, de la pensée politique, de l’esthétique et de la critique littéraire, de la pensée politique, de la sociologie et de l’éthique, un des essayistes majeurs de la modernité. Personnalité internationalement reconnue, Lukács représente l’un des sommets dans l’histoire de la riche culture hongroise, auteur de toute une série d’œuvres appartenant au patrimoine mondial de l’humanité.

 

Non seulement les Archives Lukács ont rendu possible, pendant des décennies, qu’un vaste public, universitaire ou autre, accède à un centre de documentation sur la vie et l’œuvre du philosophe, mais elles ont aussi fonctionné comme lieu historique, dans la mesure où elles étaient hébergées dans la maison où le philosophe a vécu les dernières années de sa vie ; espace de souvenir d’une des personnalités les plus fascinantes de notre époque.

 

Par la présente, nous voulons solliciter des autorités compétentes qu’elles révisent cette décision, qui est accueillie avec indignation et tristesse par la communauté scientifique et artistique internationale.

 

Comptant sur la compréhension et le bon sens des autorités compétentes,

 

Nous vous prions de bien vouloir agréer, Monsieur le Président, l’expression de nos salutations les plus respectueuses.

 

Lukács 2016 : cent ans de « Théorie du roman »

 

Appel à contributions pour le n°8 de la revue « Romanesques » (Paris, Classiques Garnier, 2016)

Lukács 2016 : cent ans de « Théorie du roman »

Parue pour la première fois sous forme de livre en 1920 à Berlin chez l’éditeur Paul Cassirer, La Théorie du roman de György Lukács avait vu le jour en réalité quatre ans plus tôt dans la Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft de Max Dessoir. Eu égard à l’écho vaste et durable de cet ouvrage que l’auteur avait conçu dans un premier moment comme une introduction à une étude sur Dostoïevski restée en l’état embryonnaire, la revue Romanesques(éd. Classiques Garnier, Paris) entend lui rendre hommage à cent ans de sa première parution.

 

Célébrer une œuvre inclassable signifie s’attaquer aux multiples facettes qui caractérisent sa complexité et sa radicalité. La Théorie du roman occupe une place à part dans l’esthétique littéraire du XXe siècle, ainsi que dans l’œuvre de György Lukács. Il est notoire que, après avoir composé cet écrit de jeunesse à Heidelberg au cours de l’hiver 1914-1915, Lukács d’une part l’ « amputera » de sa partie sur Dostoïevski qu’il n’achèvera jamais et, de l’autre, le fera précéder, à partir de sa réédition en1962, d’un avant-propos en guise d’autocritique, destiné à alimenter l’hypothèse d’une coupure irréversible dans son parcours intellectuel. D’après un tournant exégétique inauguré, dans les années 1960, par Lucien Goldmann (passeur avertide La Théorie du roman en France), un Lukács obligé de composer, bon gré mal gré, avec les recettes esthétiques d’un marxisme en pleine sclérose étatique aurait succédé, à partir des années 1930, au penseur éblouissant de l’âge juvénile. Suivant cette lecture, l’originalité à plus d’un égard subversive de la pensée de Lukács se serait progressivement mais inexorablement estompée après la rédaction d’Histoire et conscience de classe (1923), autre chef-d’œuvre de la pensée marxiste ayant fait l’objet d’un anathème officiel, que l’auteur assortira en 1967 d’une préface tenant lieu de rétractation partielle.

 

Quelle est la place de La Théorie du roman dans l’itinéraire intellectuel de György Lukács ?

 

Célébrer les cent ans de La Théorie du roman revient dès lors à s’interroger une fois de plus sur la particularité et les contradictions de l’esthétique lukacsienne, ainsi que sur la façon dont celle-ci croise les soucis politiques et philosophiques de son temps. On peut se demander dès lors s’il y a « un » ou « plusieurs » Lukács, correspondant à des séquences indissociablement biographiques, historiques et politiques. Y a-t-il une Kehrelukacsienne et quels sont ses effets et ses enjeux esthétiques, philosophiques, idéologiques ? Quelle que soit la réponse que l’on donne à cette interrogation, il y a lieu de se pencher une fois de plus sur les rapports entre les écrits de jeunesse, comme La Théorie du roman et L’Âme et les formes (1911), et les innombrables études de la maturité de l’auteur : Le Roman historique, les écrits sur les « réalistes » français, allemands, russes du XIXe siècle, sur Thomas Mann, ainsi que les analyses littéraires contenues dans la monumentale Esthétiquede 1963. En quoi le « réalisme critique » (formulation lukacsienne de 1957) s’oppose-t-il notamment à l’esthétique de l’expressionnisme et à ses théoriciens qui s’autorisèrent aussi (à tort ou à raison) de la production du jeune Lukács, caractérisée par ce que Michael Löwy appellera le « romantisme révolutionnaire » ? Cette dernière question ouvre le chapitre, aujourd’hui plus que jamais d’actualité, des rapports entre La Théorie du roman et les penseurs-clefs de la Modernité qui s’appuyèrent et, pour certains d’entre eux, s’appuient toujours sur les intuitions de jeunesse, voire de la maturité de György Lukács.

 

Le roman et son destin : dépérissement, sursis ou relève ?

 

Nous souhaitons assortir cette première partie, s’adressant en priorité aux spécialistes de la philosophie et de l’esthétique lukacsiennes, d’une interrogation sur le roman et son destin. Dans la réflexion du jeune Lukács, le genre romanesque, en tant que quête impossible de valeurs authentiques menée par un héros problématique dans un univers dégradé, est au cœur d’une eschatologie tournée vers la « vie essentielle » et le dépassement de « l’âge de la peccaminosité parfaite » (Zeitalter des vollendeten Sündhaftigkeit). Par le truchement de ce vocabulaire tantôt kantien tantôt fichtéen, dès 1916 la production de Lukács fait état de l’exigence de dépasser une socialisation et une forme de vie où les valeurs ne sauraient se déployer que sous une forme implicite et caricaturale. Le romancier a beau tenter de préserver son intégrité au moyen d’une ironie implacable et corrosive, La Théorie du roman s’achève sous le signe de l’attente messianique et de l’apparition de l’ « athéisme religieux » de Dostoïevski, avec son œuvre empreinte de « sainteté », dont on ne saurait dire si elle « n’est qu’un commencement ou déjà un accomplissement ». Qu’en est-il du roman au cours de ce processus de « défétichisation » de la vie sociale, effet de l’expérience esthétique que Lukács appelle de tous ses vœux ? Le genre romanesque est-il destiné à disparaître avec la civilisation qui l’a rendu possible, ou bien va-t-il s’adapter aux nouvelles conditions et formes de vie inaugurées par la « communauté qui vient » ? Dans une conférence tenue à Moscou en 1934, Lukács semble associer ce tournant historique à un renouveau de l’épos qui ne coïncide cependant pas avec le ton apologétique des chantres d’une révolution de plus en plus introuvable. Dès lors, quel est le destin du roman dans le cadre d’une telletransition, caractérisée par larareté des moyens et l’urgence des fins ? Le roman sera-t-il clôturé par un retour en force de l’épos, comme semble le penser le Lukács hégéliano-marxiste des années 1930, ou bien se dissoudra-t-il dans une forme inédite de la narration dont aujourd’hui, cent ans après La Théorie du roman et presque quatre-vingts ans après l’essai de W. Benjamin sur le « Narrateur », on peut toujours s’évertuer à saisir la silhouette fuyante ?

 

Le jugement esthétique lukacsien : un « crible » intempestif

 

Parallèlement à ce questionnement portant sur l’eschatologie du roman et les modalités de son dépérissement éventuel, nous souhaiterions que le débat s’engage sur un certain nombre de « cas littéraires » soulevés par La Théorie du roman et les écrits ultérieurs de son auteur. Qu’en est-il notamment aujourd’hui du « problème-Dostoïevski » depuis toujours chevillé au cœur de la réflexion esthétique de Lukács, ou bien de l’opposition Kafka (vs) Thomas Mann à laquelle Lukács consacrera un chapitre de La Signification présente du réalisme critique ? Et que dire des nombreuses fins de non-recevoir que Lukács oppose notamment à Flaubert et Zola, pour ne rien dire de Proust, Joyce, Musil et Dos Passos ? Au cours des années 1930 Lukács remplacera, dans son « panthéon » littéraire, Flaubert par Balzac, Dostoïevski par Tolstoï et, quant à la production littéraire plus récente, il marquera sa préférence pour les auteurs qui s’abstiennent de briser le cadre du récit épique. Romain Rolland, Roger Martin du Gard, Friedrich Dürrenmatt, Elsa Morante et surtout Thomas Mann deviennent ainsi les parangons d’une production romanesque qui, tout en dénonçant les dégâts du capitalisme tardif, ne cède pas aux sirènes de la désillusion et du repli sur soi, sauvegardant un paradigme somme toute traditionnel de la subjectivité et de ses modalités narratives. Faut-il envisager de telles options littéraires comme l’effet d’un jugement de goût irrévocablement passéiste, aligné sur un formalisme anachronique, ou bien comme le signe d’une méfiance à l’égard d’esthétiques autoréférentielles à l’aspect iconoclaste, mais vouées néanmoins parfois au solipsisme et à l’échec ?

 

« Théorie »,« pensée », ou « ontologie sociale » du roman ?

 

De même, nous souhaiterions contribuer à faire le point sur les conceptions du roman qui, après la parution de La Théorie du roman et en relation plus ou moins étroite avec elle, ont pris soin de ne pas dissocier le jugement esthétique de son corrélat historique. Qu’en est-il aujourd’hui de l’exigence éthique et du ton parfois tragique, pour ne pas dire apocalyptique, qui se dégage de l’œuvre de jeunesse de Lukács ? Que reste-t-il, à l’âge de la société marchande mondialisée, de la réflexion lukacsienne à propos du destin du roman, de la crise et de la transmutation des valeurs ? Le roman et plus largement l’œuvre d’art, sont-ils justiciables d’un « contenu de vérité » (Wahrheitsgehalt), comme le pensaient Adorno, Benjamin et Lukács, ou bien leur effet s’épuise-t-il dans la sphère subjective d’un libre jeu des facultés ? Quelle place la « pensée du roman » envisagée notamment par Thomas Pavel réserve-t-elle aux soucis historiques et eschatologiques qui vertèbrent la critique lukacsienne (que l’on pense aux implications sociologiques et idéologiques de l’analyse et de la typologie lukacsiennes du roman) ? On pourrait d’ailleurs se demander, à ce propos, dans quelle mesure les options « cognitiviste » et « culturelle » s’excluent mutuellement… Le roman peut-il faire l’objet d’une analyse visant à dégager des constellations de sens à cheval entre l’œuvre et son contexte (les fameuses « structures significatives », d’après la terminologie de L. Goldmann), ou bien la critique littéraire doit-elle faire le deuil de toute herméneutique historique ou politique de l’œuvre ?

 

L’actualité de La Théorie du roman, œuvre inclassable et déjà étonnamment puissante d’un penseur en pleine quête et formation, réside tout d’abord dans ce questionnement aux échos multiples, auquel nulle critique exigeante et soucieuse de sa place dans le monde ne saurait aujourd’hui se soustraire.

 

Carlo Umberto Arcuri, Université de Picardie – Jules Verne (CERR / CERCLL)

Andréas Pfersmann, Université de la Polynésie française (EASTCO) et CERC (Paris III)

A propos de Céline : Gorki avait du flair

 

09 Mars 2016
 

Maxime Gorki à propos de Voyage au bout de la nuit : « Il a perdu sa patrie, il méprise les hommes, il traite sa mère de chienne, ses maîtresse de charognes, il est indifférent à tous les crimes et n’ayant aucune raison de rallier le prolétariat révolutionnaire, il est tout à fait mûr pour accueillir le fascisme » (Œuvres XXVII, 313) .

Photo de Laura Laufer.

Merci Laura pour cette citation… j’ai toujours refusé de faire la différence entre l’auteur du voyage au bout de la nuit et de l’ignominie qu’est « bagatelle pour un massacre », c’est le même individu, le même style, la même éructation… On peut apprécier mais ce n’est pas mon cas…

 

 Aujourd’hui, comme vous tous je pars manifester, en nous espérant très nombreux…  Je n’ai pas le temps d’alimenter ce blog… Mais Marianne a retrouvé sa ligne téléphonique perdue et après nos divers défilés, nous serons toutes deux prêtes et fidèles au poste…

Un gros livre et un grand livre, à lire et à aimer.

 

06 Mars 2016
 

Béatrice Courraud prépare un article sur ce livre pour la Nouvelle presse (1), elle m’a déjà prévenue que ce serait une promenade au fil des pages, elle tient parole puisque la voici déjà à la page 166, au milieu du livre en train de méditer sur le héros brechtien…Un autre ami, critique de théâtre, Philippe Duvignal, qui prépare également un article m’a prévenu qu’el apprenait beaucoup de choses et que souvent le plus intéressant se trouvait dans les notes à lire avec un loupe… Je suis ravie que chacun cherche dans ce livre les traces de l’Histoire comme un promeneur solitaire ou un chasseur et que, comme béatrice, on puisse y puiser la nécessité de la Résistance  

(note de danielle Bleitrach)


Beaucoup ont dit oui par lâcheté et d’autres ne se sont pas fait les complices des criminels et ont eu le courage de dire non.

 

(…) Dans « Homme pour homme », Galy Gay, le héros, est déjà le soldat Schujeyck. Il s’agit d’un homme paisible qui ne sait pas dire non et qui va au marché pour acheter un poisson. Par pure complaisance, il rend service à un groupe de militaires à qui il manque un quatrième. Gay, Sancho Pança, le civil né, l’allemand toujours prêt à coiffer un bonnet de nuit, se retrouve) militaire, de reniement en reniement, et il part au front. Si l’on montre le personnage sous l’aspect psychologique, c’est un être inoffensif qui ne cesse de céder. Comme il achète un concombre au lieu d’un poisson, il enfile un uniforme trop étroit et des bottes qui lui blessent les pieds.


Mais, dès qu’on prend ce type d’individu sur le plan historico-social, le brave homme qui ne sait pas dire non à l’ordre du crime et de la violence devient le complice né des pires criminels. L’histoire du siècle de la boucherie de 1914-1918 jusqu’à Hiroshima en passant par les guerres et l’extermination, est celle des masses qui ne savent pas dire non… leur neutralité est la pire des menaces pour la paix (…) (p.166)

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Bertolt Brecht et Fritz Lang, le nazisme n’a jamais été éradiqué

 

Auteur : Danielle Bleitrach. Colelction essais (sociologie du cinéma). Livre disponible en version print et numérique.

 

EDITION-LETTMOTIF.COM

 

 (1) L’article paraîtra dans le numéro du mois de mai de La Presse Nouvelle Magazine (PNM), magazine progressiste juif, magazine mensuel.

 

http://www.edition-lettmotif.com/produit/bertolt-brecht-et-fritz-lang-le-nazisme-na-jamais-ete-eradique-2/

 

Yves Coppens: « Il n’existe pas de personnes blanches, seulement des décolorées! »

 

16 Février 2016
"Un scientifique à qui vous dites qu'une expérience est possible, mais qu'elle peut être néfaste, ne reculera jamais" assure Yves Coppens.

« Un scientifique à qui vous dites qu’une expérience est possible, mais qu’elle peut être néfaste, ne reculera jamais » assure Yves Coppens.

REUTERS/Charles Platiau

A l’heure où les questions s’accumulent autour du clonage, du transhumanisme, mais aussi de l’origine de l’homme et de la nature des races, il était grand temps de consulter le paléontologue Yves Coppens et d’arpenter, à ses côtés, les pistes qui mènent aux derniers secrets de la préhistoire.

 

Volontiers iconoclaste, Yves Coppens reste un passeur impénitent, qui multiplie les conférences et les ouvrages de vulgarisation – trois en quelques mois, dont le recueil de chroniques radio Des pastilles de préhistoire, quatrième volet de sa série à succès Le Présent du passé.

 

[Extraits. Retrouvez l’intégralité de l’interview d’Yves Coppens dans le mensuel Lire de février, en kiosques.]

On imagine que vous n’êtes pas un franc partisan de l’idée d’une « race blanche» …

 

Ah non, c’est certain! Vous savez, nous venons tous d’une même espèce, née dans les forêts africaines tropicales. Pour amuser, je dis souvent qu’il n’existe pas de personnes blanches, seulement des décolorées! Ça en fait rire certains, pas d’autres…

D’où viendront les découvertes de demain?

 

Sans doute de la paléogénétique. De ce côté-là, la recherche a accompli des progrès considérables. Il n’y a pas si longtemps encore, le grand pape de la discipline, Svante Pääbo, me disait que, au-delà de 500000 ans, il avait de la peine à retrouver et à lire des brins d’ADN. Maintenant, il est passé au million d’années, donc c’est déjà mieux. Mais c’est une science encore balbutiante, qui donne parfois des grands coups de trompettes un peu trop rapides, avant de se rétracter.

 

LIRE AUSSI >> Aux origines de l’homme, du nouveau

 

On s’est aperçu par exemple que sur certains brins d’ADN, des virus prenaient la place des nucléotides, donnant des résultats falsifiés. Il n’empêche que les progrès de la paléogénétique vont nous aider pour établir les filiations entre les espèces humaines. Pas pour Lucy cela dit, dont on n’a retrouvé aucun brin d’ADN! Je pense aussi à la compréhension des migrations, depuis la première sortie d’Afrique jusqu’au peuplement de la planète entière. C’est une science en plein développement, qui nous rend même un peu jaloux: jusque-là, les paléontologues avaient l’hégémonie sur le temps, et nous voilà en compétition avec d’autres scientifiques en blouse blanche!

 

Les morceaux du squelette de Lucy conservés au Muséum national d'Ethiopie à Addis-Abeba.

Les morceaux du squelette de Lucy conservés au Muséum national d’Ethiopie à Addis-Abeba.

C. Commons

 

 

On parle même de cloner un mammouth dans les prochaines années. Finalement, la préhistoire, c’est l’avenir?

 

La préhistoire peut renaître, oui. Avec le clonage, on peut imaginer la renaissance de bestioles ou de plantes qui ont disparu. J’ai une collègue russe qui a sorti des graines du permafrost, mises de côté par un écureuil il y a 30000 ans. Ce petit écureuil avait fait sa réserve, qu’elle a entièrement replantée et qui lui a permis de faire pousser cette plante préhistorique. Même si, en 30000 ans, sur le plan botanique, il n’y a pas de transformations radicales, c’est un début impressionnant.

 

Il y a 30000 ans, l’homme de Neandertal parcourait encore la planète…

 

Oui, et c’est bien cela qui m’intéresse! Je travaille actuellement en Sibérie, justement dans l’espoir de trouver un cadavre humain aussi vieux que cela – un Homo sapiens mort il y a 20000 ans, ou, avec un peu de chance, un Neandertal mort il y a 50000 ans. Il y a des mammouths aussi anciens que ça. On a un jour découvert un bébé mammouth qu’on a appelé Khroma, qu’on a disséqué et autopsié dans une des salles de l’hôpital du Puy-en-Velay. Et nous avons trouvé le lait de sa mère dans son estomac. Donc on peut encore mettre la main sur des reliques du passé intéressantes.

 

Cela suffirait pour cloner un mammouth?

 

Un membre de l’équipe de Svante Pääbo a trouvé comment recoudre des nucléotides manquants. Alors évidemment, si on ajoute les brins les uns aux autres, ça ne fait pas un ADN complet, ce n’est pas aussi simple que ça. Cela étant dit, à partir du moment où on sait fabriquer les nucléotides manquants, la perspective du clonage ne paraît plus tout à fait éloignée…

 

Demain, le mammouth. Après-demain, qui sait, l’homme de Neandertal… Est-ce que ça ne pose pas des problèmes éthiques?

 

On ne connaît pas encore les limites de la génétique, ce qui effraie certaines personnes. Pour ma part, je ne comprends pas lorsqu’on me dit que cela peut poser des problèmes éthiques. Bien sûr, il est important d’avoir un oeil sur l’usage que l’humanité fait de ses progrès. On m’a dit qu’il fallait mettre en place un comité de scientifiques. Surtout pas! Un scientifique à qui vous dites qu’une expérience est possible, mais qu’elle peut être néfaste, ne reculera jamais. Moi-même, si j’en avais la possibilité, je serais tout à fait capable de me lancer dans le clonage d’un homme préhistorique.

 

Des pastilles de préhistoire: le Présent du passé IV par Yves Coppens, 192p., Odile Jacob, 22,90€

Des pastilles de préhistoire: le Présent du passé IV par Yves Coppens, 192p., Odile Jacob, 22,90€

Odile Jacob

 

 

« Ce qui a un sens a du sens », écrivez-vous dans Devenir humains(Autrement). L’histoire de l’homme a-t-elle un sens?

 

Oh, vous savez, la science est froide! Il n’y a pas d’histoire confessionnelle là-dessous. Mais ce qu’on peut constater, c’est que l’Univers commence à être perçu il y a 14 milliards d’années, l’homme il y a 3 millions d’années, et que ce dernier incarne l’état le plus compliqué de la matière qu’on connaisse. Donc il y a un sens, qui va vers la complication et l’organisation.

 

D’où provient ce mouvement? Vers où va-t-il? On n’en sait rien. La science, dans ces cas-là, aime dire: « C’est une question ouverte. » C’est une élégance qui me convient bien. Si d’autres planètes se trouvent à distance adéquate de leur soleil, et s’avèrent en condition de conserver leur atmosphère et leur eau, on peut imaginer qu’il y ait là la reproduction de ce même mouvement de complication, sans en être la réplique identique, car l’évolution est le fruit de hasards et de choix. Ce serait donc fascinant de découvrir d’autres êtres complexes sur ces autres planètes.

 

Comment voyez-vous l’avenir de l’homme?

 

Pour le moment, l’avenir de l’humanité, sur le plan technologique, est somptueux. On comprend les choses de mieux en mieux, même s’il restera toujours des mystères. On parle de mutations génétiques, de transhumanisme. On commence aussi à se balader dans l’espace, on envisage de conquérir Mars. On n’y est pas encore, mais ça avance. Et ça me passionne. Si on colonise Mars dans quelques milliers d’années, alors cela signifiera que nous serons devenus une autre espèce, voir un autre genre. Et donc que la diversité que nous avons perdue sur Terre, de par la démographie et la circulation, pourrait renaître, sous la forme d’une diversité astronomique.

 

Bio-bibliographie

 

Né à Vannes en 1934, Yves Coppens s’oriente très tôt vers la paléontologie. D’abord spécialiste des proboscidiens, il lance ses premières fouilles en Afrique au début des années 1960, qui l’orientent vers les hominidés. En 1974, il découvre, avec Donald Johanson et Maurice Taieb, le fossile d’une australopithèque amenée à devenir mondialement célèbre: Lucy. Directeur du Muséum national d’histoire naturelle et du musée de l’Homme, il multiplie les théories pour mieux comprendre les origines de l’homme, ainsi que de nombreux travaux de vulgarisation (dont les documentaires L’Odyssée de l’espèce, Homo sapiens et Le Sacre de l’homme). Il a longtemps animé la chaire de paléoanthropologie et de préhistoire au Collège de France.

Marcel Gauchet : « Le fondamentalisme islamique est le signe paradoxal de la sortie du religieux »

 

 

LE MONDE |  • Mis à jour le  | Propos recueillis par 

 


Prière à la Grande Mosquée de Strasbourg lors du premier jour du Ramadan le 9 juillet 2013.

Prière à la Grande Mosquée de Strasbourg lors du premier jour du Ramadan le 9 juillet 2013.

VINCENT KESSLER / REUTERS

 

Le philosophe et historien Marcel Gauchet revient sur les origines de la violence terroriste.

 

Comment penser les attaques du 13 novembre et ce déferlement de haine ?

 

Marcel Gauchet. Cette violence terroriste nous est spontanément impensable parce qu’elle n’entre pas dans nos grilles de lecture habituelles. Nous savons bien sûr que c’est au nom de l’islamisme que les tueurs agissent, mais notre idée de la religion est tellement éloignée de pareille conduite que nous ne prenons pas cette motivation au sérieux.

 

Nous allons tout de suite chercher des causes économiques et sociales. Or celles-ci jouent tout au plus un rôle de déclencheur.

 

C’est bien à un phénomène religieux que nous avons affaire. Tant que nous ne regarderons pas ce fait en face, nous ne comprendrons pas ce qui nous arrive. Il nous demande de reconsidérer complètement ce que nous mettons sous le mot de religion et ce que représente le fondamentalisme religieux, en l’occurrence le fondamentalisme islamique.

 

Car, si le fondamentalisme touche toutes les traditions religieuses, il y a une forte spécificité et une virulence particulière du fondamentalisme islamique. Si le phénomène nous échappe, à nous Européens d’aujourd’hui, c’est que nous sommes sortis de cette religiosité fondamentale. Il nous faut en retrouver le sens.

 

Les réactivations fondamentalistes de l’islam sont-elles paradoxalement des soubresauts d’une sortie planétaire de la religion ?

 

Oui, il est possible de résumer les choses de cette façon. Il ne faut évidemment pas réduire la sortie de la religion à la croyance ou à la « décroyance » personnelle des individus. C’est un phénomène qui engage l’organisation la plus profonde des sociétés.

 

La religion a organisé la vie des sociétés et l’originalité moderne est d’échapper à cette organisation. Or, la sortie de cette organisation religieuse du monde se diffuse planétairement.

 

SI LE FONDAMENTALISME TOUCHE TOUTES LES TRADITIONS RELIGIEUSES, IL Y A UNE FORTE SPÉCIFICITÉ ET UNE VIRULENCE PARTICULIÈRE DU FONDAMENTALISME ISLAMIQUE

 

D’une certaine manière, on pourrait dire que c’est le sens dernier de la mondialisation. La mondialisation est une occidentalisation culturelle du globe sous l’aspect scientifique, technique et économique, mais ces aspects sont en fait des produits de la sortie occidentale de la religion. De sorte que leur diffusion impose à l’ensemble des sociétés une rupture avec l’organisation religieuse du monde.
 

On ne voit pas immédiatement le lien entre le mode de pensée économique et scientifique et la sortie de la religion, et pourtant il est direct. Aussi ne faut-il pas s’étonner que la pénétration de cette modernité soit vécue dans certains contextes comme une agression culturelle provoquant une réactivation virulente d’un fonds religieux en train de sedésagréger, mais toujours suffisamment présent pour pouvoir être mobilisé. Mais attention, fondamentalisme n’est pas ipso facto synonyme de terrorisme. Ce sont deux choses qui peuvent fonctionner séparément.

 

Ne pourrait-on pas voir au contraire dans ce fondamentalisme musulman un réarmement du religieux ?

 

C’est une hypothèse que l’on peut parfaitement formuler. Elle me semble démentie par les faits. Les sociétés européennes sont à la pointe, pour des raisons historiques, de la sortie de la religion. Ce sont donc elles qui devraient le plus souffrir de ce manque. Or les Européens peuvent être tourmentés à titre personnel par des questions d’ordre spirituel et beaucoup le sont, mais cette recherche ne prend absolument pas la forme d’un mouvement politique. Bien au contraire.

 

Le spirituel dans les sociétés européennes relève typiquement de la part la plus intime des individus. Il les éloigne de la visée d’une action sur la société. Alors que le vrai fondamentalisme est un projet politique d’inspiration révolutionnaire. Le projet de remettre la religion au pouvoir dans la vie des sociétés, dans le cadre de l’islam, est aisément symbolisé par le retour de la charia, loi embrassant tous les aspects de la vie collective.

 

Le fondamentalisme est un projet radical de société et c’est là toute la différence. C’est pourquoi certains comparent le fondamentalisme à un totalitarisme, ce qui ne me paraît pas éclairant. La religion est autre chose que les idéologies totalitaires qu’on a pu voir à l’œuvre dans notre histoire.

 

Il ne faut « pas faire d’amalgame », ne cesse-t-on de répéter. Or ces actes − perpétrés au cri d’« Allahou akbar » − ont-ils tout de même à voir avec l’islam et le moment historique qu’il traverse ?

 

Evidemment. Pas d’amalgame signifie qu’il ne faut pas incriminer de façon indifférenciée l’islam et accuser tous les musulmans de participer à ce phénomène. Mais, dans l’autre sens, on ne peut pas dire que l’islam n’a rien à voir là-dedans.

 

Je répète que le fondamentalisme n’est pas propre à l’islam, il se manifeste dans toutes les traditions religieuses du monde, sous des formes plus ou moins activistes. Toutefois, on est bien obligé de constaterque le fondamentalisme islamique est particulièrement prégnant et vigoureux. C’est là que le phénomène fondamentaliste a son expression la plus forte sur la planète aujourd’hui. Il faut donc s’interroger sur ce lien entre l’islam et ses expressions fondamentalistes. C’est quelque chose que l’on ne peut pas séparer de l’état des sociétés musulmanes et de leur situation particulière, notamment dans la région moyen-orientale.

 

Pourquoi l’islamisme prend-il cette forme si radicale aujourd’hui ?

 

Le premier point dont il faut se souvenir pour comprendre l’islamisme, c’est la proximité de l’islam avec nos propres traditions religieuses, juive et chrétienne. Vu d’Orient, du bouddhisme et du confucianisme, l’Occident est très exotique, il est très loin, ce sont deux mondes différents.

 

Vu de l’islam, il est religieusement proche, et la proximité est plus dangereuse que la distance. Dans la proximité, il y a de la rivalité et de la concurrence. Or le tronc monothéiste sur lequel se greffe l’islam le met dans une position très particulière. Il est le dernier venu des monothéismes et se pense comme la clôture de l’invention monothéiste. Il réfléchit les religions qui l’ont précédé et prétend mettre un terme à ce qu’a été le parcours de cette révélation. Cette proximité le met dans une situation spontanément agonistique vis-à-vis des religions d’Occident.

 

LE SPIRITUEL DANS LES SOCIÉTÉS EUROPÉENNES RELÈVE DE LA PART LA PLUS INTIME DES INDIVIDUS. IL LES ÉLOIGNE DE LA VISÉE D’UNE ACTION SUR LA SOCIÉTÉ. ALORS QUE LE VRAI FONDAMENTALISME EST UN PROJET POLITIQUE D’INSPIRATION RÉVOLUTIONNAIRE

 

Il existe un ressentiment dans la conscience musulmane par rapport à une situation qui lui est incompréhensible. La religion la meilleure est en même temps celle d’une population qui a été dominée par les Occidentaux à travers le colonialisme et qui le reste économiquement. Cette position ne colle pas avec la conscience religieuse que les musulmans ont de leur propre place dans cette histoire sacrée. Il y a une conflictualité spécifique de la relation entre l’islam et les religions occidentales.

 

Pourquoi ce fondamentalisme fascine-t-il tant une partie des jeunes des cités européennes paupérisées ?

 

Le message fondamentaliste prend un autre sens une fois recyclé dans la situation de nos jeunes de banlieues. Il entre en résonance avec les difficultés de l’acculturation de cette jeunesse immigrée à une culture individualiste en rupture totale avec ses repères, y compris communautaires, qui viennent de sa tradition religieuse. Une culture individualiste, qui à la fois fascine les plus ébranlés et leur fait horreur, et je pense que c’est le cœur du processus mental qui fabrique le djihadiste occidental.

 

C’est un converti, qui s’approprie la religion de l’extérieur et qui reste souvent très ignorant de la religion qu’il prétend s’approprier. Son aspiration par ce premier geste de rupture est de devenir un individu au sens occidental du mot, en commençant par ce geste fondateur qu’est la foi personnelle.

 

Dans une religion traditionnelle, la foi personnelle compte moins que les rites observés et ce ritualisme est essentiel dans l’islam coutumier. C’est avec ce cadre que brise l’adhésion intensément personnelle du fondamentaliste. En même temps, cette adhésion très individuelle est un moyen de se nier comme individu, puisque l’on va se mettre au service d’une cause pour laquelle on donne sa vie. Cette contradiction exprime une souffrance très particulière, liée à une situation sociale et historique très spécifique. C’est dans cette zone que se détermine la trajectoire de ces jeunes gens qui nous sont si incompréhensibles.

 

Dans ces quartiers si spécifiques du Xe et XIe arrondissements de Paris, il y avait deux jeunesses qui se faisaient face…

 

Oui, un premier individualisme parfaitement tranquille, sans questions et qui se vit dans une hypersocialisation, et un second qui est vécu par une jeunesse très contradictoire, à la fois très au fait de cette réalité et complètement déstabilisée par elle. Le choix des cibles est très peu politique, mais très révélateur de ce qui constitue l’enjeu existentiel de ces jeunes. Ils ont tiré sur ce qu’ils connaissent, sur ce à quoi ils aspirent tout en le refusant radicalement. Ils se détruisent de ne pas pouvoir assumer le désir qu’ils en ont.

 

C’est pour cette raison que vous écrivez que « le fondamentalisme est en dépit de tout et malgré lui une voie d’entrée à reculons dans la modernité » ?

 

Il ne constitue pas pour moi une menace capable de remettre en question la manière d’être de nos sociétés. Bien sûr, il peut tuer beaucoup de gens, faire des dégâts épouvantables et créer des situations atroces, mais il ne représente pas une alternative en mesure de nous submerger. Affrontons-le pour ce qu’il est, sans lui prêter une puissance qu’il n’a pas.

 

En savoir plus sur http://www.lemonde.fr/idees/article/2015/11/21/marcel-gauchet-le-fondamentalisme-islamique-est-le-signe-paradoxal-de-la-sortie-du-religieux_4814947_3232.html#Q1I0uzAI6y8JqyoV.99

Le cinéma de Peter Watkins

 

01 Février 2016

 

Peter Watkins pendant le tournage de La Commune, 1999. Photo by Corinna Paltrinieri.

 

On trouve des DVD de ce cinéaste…

 

Un cycle Vod pour découvrir une partie de l’oeuvre du cinéaste génial Peter Watkins.

 

http://www.lesmutins.org/le-cinema-de-peter-watkins

 

Peter Watkins est né en Angleterre en 1935. Dans les années 1950 il a fait des études de théâtre à la Royal Academy of Dramatic Art ; ensuite il a décidé de devenir cinéaste.

 

Travaillant avec des acteurs non-professionnels, il a fait plusieurs films pacifistes, dont The Diary of an Unknown Soldier (1959) et The Forgotten Faces (1960) ; ce dernier est une reconstruction, tournée en Angleterre, de la révolte hongroise de 1956. 


Watkins a été engagé par la BBC en 1963 comme assistant de production ; dix-huit mois plus tard, il avait réalisé son premier téléfilm professionnel, une reconstruction de la bataille sanglante livrée en écosse en 1746 entre les forces du gouvernement et les clans rebelles des Highlands, menés par « Bonnie Prince Charlie ». Par la suite, Culloden (1964) a gagné de nombreux prix, et a été projeté partout dans le monde. Ce film, tourné lui aussi avec des acteurs non-professionnels, représentait une nouvelle manière de montrer des événements historiques, basée sur un mélange stylistique novateur du documentaire et du dramatique.

 

Le film suivant de Watkins, The War Game (1965), montre les horreurs d’une attaque nucléaire contre la Grande-Bretagne. La suppression de ce film par la BBC a provoqué un scandale important, et une polémique au Parlement britannique. La BBC a nié avoir cédé à des pressions extérieures visant à faire supprimer le film, et le gouvernement a nié lui avoir fait pression. Malgré tous ces démentis, et bien que le film ait remporté l’Oscar américain du meilleur documentaire en 1966, la BBC a empêché The War Game de passer à la télévision, dans quelque pays que ce soit, pendant 20 ans. Elle prétendait, entre autres, que le film était une expérience télévisuelle ratée.

 

En 1966, Watkins fait son premier long métrage, Privilege, une allégorie sur la manière dont les mass-médias, l’industrie de la musique pop et l’establishment britannique concourent à détourner l’énergie politique des jeunes. La presse britannique a vertement critiqué ce film, à un moment où Watkins subissait des pressions de plus en plus fortes de la part des professionnels britanniques de la communication, à cause de The War Game.

 

Watkins quitte la Grande-Bretagne en 1968 pour s’installer en Suède avec sa famille. Il y fait son deuxième long métrage, The Gladiators , un film pacifiste, tourné cette fois-ci avec des acteurs de divers pays. Ce film est très attaqué en Suède et Watkins reprend la route à la recherche d’une base pour travailler plus sereinement…

 

En 1970, il tourne Punishment Park aux Etats-Unis. Encore une fois, la presse se déchaîne contre le film qui est retiré des cinémas quatre jours après sa première à New York.

 

Watkins s’installe alors en Norvège, où il réalise un film biographique de trois heures sur Edvard Munch, peintre expressionniste norvégien. Edvard Munch (1973) est un des films les plus connus de Watkins, diffusé dans le monde.

 

Viendront ensuite The Seventies People (1974) et Evening Land (1976), deux longs métrages produits au Danemark. Le premier traite du nombre élevé de suicides parmi les jeunes danois ; le second parle de grèves, de terrorisme et des tactiques répressives de la police danoise de l’époque. La presse scandinave a attaqué les deux films, et ni l’un ni l’autre n’a été projeté depuis.

 

Pendant les premières années qui ont suivi la suppression de The War Game, l’insoumis Peter Watkins a beaucoup voyagé, organisant des discussions publiques et des ateliers critiques sur la manière dont les mass-médias contribuaient à laisser le public dans l’ignorance, sur effets des armes nucléaires et sur l’ampleur de la course aux armements. Il a donné des conférences sur ce sujet dans beaucoup de lycées et d’universités en Europe, en Amérique du Nord, en Scandinavie, en Australie et en Nouvelle-Zélande.

 

En 1978 et 1979, avec des amis en Australie, Watkins a participé à la création d’une association à Sydney. « The People’s Commission » contestait le rôle centralisé de la presse et de l’audiovisuel, montait des expositions d’analyses des médias, et a organisé, en collaboration avec d’autres associations, un grand débat public à la mairie de Sydney.

 

En 1979, l’Institut Suédois du Cinéma et la télévision suédoise ont passé commande à Watkins pour un long métrage sur la vie et l’oeuvre de l’auteur dramatique August Strindberg. Après avoir passé deux ans et demi à faire des recherches et à écrire, Watkins leur a présenté un scénario, mais le film a été annulé. En 1983, Watkins a reçu le soutien d’un important mouvement suédois pour la paix, pour le financement international d’un film pacifiste international. The Journey (1983-86) a été tourné dans douze pays et financé entièrement par le public. Ce film, qui dure 14 heures et demie, critique le rôle des mass-médias dans la course aux armements. Toutes les organisations télévisuelles publiques auxquelles le cinéaste s’est adressé ont refusé de le diffuser.

 

En 1992, Watkins a enfin tourné son film sur August Strindberg, dans le cadre d’un cours de production vidéo qu’il donnait au lycée Folk, près de Stockholm. The Freethinker (4h35, divisée en trois parties) a été refusé par toutes les principales chaînes de télévision nordiques, et a pratiquement été boycotté en Suède, y compris par le système éducatif.

 

En 1994, à cause de la marginalisation de plus en plus marquée de ses travaux de cinéaste et de critique des médias, Watkins s’est retiré à Vilnius en Lithuanie, avec sa femme canadienne-lithuanienne Vida Urbonavièius.

 

En 1999, il reprend temporairement ses activités de cinéaste pour réaliser La Commune, sur la Commune de Paris de 1871. Ce film a été marginalisé lui aussi par la télévision française, qui a accusé Watkins d’avoir créé un véritable fiasco. Ainsi, observe-t-il, la forme et les méthodes de marginalisation pratiquées par les médias n’ont pas changé depuis l’époque de The War Game.

 

En 2001, Peter Watkins accepte de diffuser un grande partie de son œuvre sur la télé libre française Zalea Tv, ce qui constitue une première jamais renouvelée sur une chaîne de TV.

 

Le cinéaste a constitué une véritable théorie critique des médias de masse et de la forme télévisuelle, qu’il nomme « la monoforme ».

 

En 2004, un livre de Peter Watkins, Media crisis est publié en France (trad. Patrick Watkins), aux éditions Homnisphères,récemment ré-édité à l’Echappée

 

- Décadrages / revue.org : Portrait du cinéaste en arpenteur du monde : The Journey de Peter Watkins et la critique des médias

 

- Site consacré à Peter Watkins

Pasolini penseur-arpenteur socratique des marges sociales et géographiques

 

, par  Gilbert Remond,

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Pasolini fut un grand dérangeur. Déclencheur de polémiques nombreuses autant que passionnées, il à jeté plus d’une fois le trouble dans les certitudes établies de l’ordre bourgeois sans cependant épargner ceux de son camp. Infatigable, il dénonçait malgré les coups et les injures, la destruction culturelle organisée par tous ceux qui cherchaient à engager l’Italie et le monde sur la voie de l’économie libérale. Il était profondément convaincu que « le vrai fascisme est ce que les sociologues ont trop gentiment nommé la société de consommation »

 

Pour lui cette définition qui sur un plan purement indicatif semblait inoffensive, était au contraire un fascisme pur et simple. C’est d’ailleurs ce concept que développera plus tard Clouscard dans son « capitalisme de la séduction » ou Lordon dans ses travaux rapprochant Marx de Spinoza. Il qualifiait de « génocide culturelle » la montée en puissance de la télévision et du consumérisme qu’elle accompagnait. « Il n’y a plus d’être humain,disait-il, mais d’étranges machines qui se cognent les unes aux autres ».

 

Pasolini était un anthropologue qui n’éludait pas l’activité humaine de son art. Pour lui l’environnement matériel et culturel ne pouvaient pas se délier et il n’ergotait pas lorsqu’il pleurait la dévitalisation de l’Italie . Il remarquait alors, que les lucioles avaient disparue des campagnes italiennes et que c’était le même problème avec la question intellectuelle. Comme le remarquait René de Céccatty dans un dossier qui lui était consacré par le magazine littéraire de janvier 2015 « c’était il y a quarante ans et les lucioles ne sont toujours pas revenues »

 

Aujourd’hui évoquer son œuvre c’est évoquer une flamme venu de ses génies, car les esprits anciens volaient autour de son corps. En toutes circonstances, il restait attentif aux antiques oracles et aux démons primordiaux. Son œuvre ignorait les cloisonnements. Au contraire, il jouait « à , la marelle » avec les différentes catégories de la création et de l’activité intellectuelle. Passant de l’une à l’autre, dans une activité juvénile mais aussi avec gravité, il fût tout aussi bien poète, romancier,traducteur, éditorialiste, reporter, critique, théoricien, dramaturge et cinéaste, mais sur son passeport était mentionné la qualité d’écrivain qui les contenait toutes.

 

Son individualité était irréductible et atypique, il irradiait au-delà de sa simple singularité, incapable qu’il était de se cantonner à une seule discipline, un seul territoire. Sa compréhension de la critique qu’il concevait comme une enquête sur la culture est le fondement même de ses textes. Il disait par exemple que le Caravage avait inventé une nouvelle lumière et de nouveau type de personnes et de choses, donnant ainsi a voir ce que l’idéologie officielle reléguait jusqu’alors hors champs.

 

Ils disait aussi au sujet de son premier livre sorti en 1942 : « je pense à moi comme de quelqu’un qui vient de la critique….. le fait même que mes premiers vers publiés a 18 ans l’aient été en frioulan tend a démontrer que mon opération poétique se faisait sous le signe d’une inspiration fortement critique, intellectuelle » Enfin pour lui la civilisation archaïque ne devait pas être oubliée, ni méprisée.

 

Elle doit trouver sa place dans nos représentations, être réinterprétée de manière à rendre la civilisation particulière,concrète et historique. Pour moi disait-il, « l’enragé idéal, le merveilleux enragé de la tradition historique, c’est Socrate. ... Il fut pourtant accusé au nom du moralisme de son temps. Socrate à répondu de la façon que l’on sait, sans toute fois être un révolutionnaire mais en restant un enragé, un guenilleux qui allait d’un gymnase a l’autre dans la périphérie d’ Athènes » Pasolini sublime Socrate des périphéries romaines devait mourir en corsaire solitaire sur une plage d’Ostie lâchement assassiné.

 

Jean Dufflot journaliste, et écrivain, auteur de « le rêve du centaure : entretient avec Pasolini et Pasolini mort ou vif paru aux édition a plus d’un titres viendra nous parler de lui le samedi 12 mars a 15h30 a la MJC du vieux Lyon.

 

Gilbert Rémond

Michel Tournier, l’auteur du « Roi des Aulnes », est mort

19 Janvier 2016

 

Je n’oublie pas -et qui le dira- qu’il fut un grand ami de la RDA et de ses nombreux  grands écrivains… Il participait de tous ces gens proches des communistes ou communistes comme Claude Prevost qui me firent aimer à nouveau l’Allemagne, celle de Brecht, d’Heiner  Muller, heynrich Mann, Anna Seghers, Christa Wolf et tant d’autres…

 

 C’est l’hebdomadaire Révolution dont j’étais rédactrice en chef adjointe qui me les a fait réellement connaitre du temps où le PCF était un lieu d’exigence intellectuelle autant que politique.

(note de Danielle Bleitrach)

 

  • Pierre Lepape
  • Publié le 18/01/2016. Mis à jour le 18/01/2016 à 22h47.
L'écrivain français Michel Tournier, Prix Goncourt 1970, est mort ce lundi à l'âge de 91 ans. Auteur de “Vendredi ou la Vie sauvage”, il avait reçu le Prix Goncourt pour “Le Roi des Aulnes” en 1970.
L’écrivain français Michel Tournier, Prix Goncourt 1970, est mort ce lundi à l’âge de 91 ans. Auteur de “Vendredi ou la Vie sauvage”, il avait reçu le Prix Goncourt pour “Le Roi des Aulnes” en 1970.
L’écrivain français est mort ce lundi 18 janvier 2016, à l’âge de 91 ans. Auteur de “Vendredi ou la Vie sauvage”, il avait reçu le Prix Goncourt pour “Le Roi des Aulnes” en 1970.
 
La vie littéraire de Michel Tournier a été tardive, courte et brillante. Lorsqu’il publie son premier roman, Vendredi ou les Limbes du Pacifique, en 1967, l’écrivain débutant a 42 ans. Il fait paraître son dernier véritable roman, La Goutte d’or, dix-huit ans plus tard, avant de se consacrer à d’autres activités.
 
Cette brièveté dans la carrière des lettres, où tant d’autres n’obtiennent leurs galons qu’à l’ancienneté, n’a jamais nui, ni au succès de Michel Tournier, ni à sa reconnaissance internationale comme l’un des classiques modernes. Lorsque Vendredi paraît, son auteur reçoit immédiatement les lauriers de l’Académie française. Trois ans plus tard, son livre suivant, Le Roi des Aulnes, obtient le prix Goncourt à l’unanimité. Deux ans encore, et Michel Tournier entre au comité de lecture de Gallimard et à l’Académie Goncourt.
 
Entre les deux, l’auteur de Vendredi en a écrit une version nouvelle censée être destinée à la jeunesse, Vendredi ou la Vie sauvage, une manière d’hymne à la nature contre la culture – Robinson choisit Vendredi plutôt que le bateau qui doit le ramener à la civilisation – où se cachent des allusions discrètes à l’androgynie et à l’homosexualité. Mais, chez Tournier, l’art de montrer et de dissimuler tout à la fois est si maîtrisé que ce récit ambigu devient, et demeure, l’un des plus grands succès du livre de jeunesse, dont les ventes dépassent à ce jour, dans leur version française, les trois millions d’exemplaires.
 
Comment expliquer un accueil aussi immédiat et aussi consensuel ? D’abord par le retour du récit classique dans une production littéraire qui se partageait alors entre les recherches arides de l’avant-garde et l’imitation plus ou moins réussie des modèles façonnés au xixe siècle. Tournier reprend les grands mythes et les légendes de la tradition, Robinson Crusoé, la mythologie allemande, la figure de l’ogre, le massacre des Innocents (Le Roi des Aulnes), Castor et Pollux et les mystères de la gémellité (Les Météores, 1975), les Rois mages et les voyages légendaires (Gaspard, Melchior et Balthazar, 1980), Barbe-Bleue et la fatalité du mal incarnée par Gilles de Rais (Gilles et Jeanne, 1983), enfin les avatars de la liberté, le choc des cultures et le racisme dans La Goutte d’or. On peut y ajouter une longue nouvelle, plus tardive, Eléazar ou la Source et le Buisson (1996), où Tournier joue d’une sorte de parallélisme entre l’épopée mystique de Moïse et celle d’une famille de pionniers irlandais à la recherche de la terre promise américaine. Chacune de ces réinterprétations, souvent audacieuses et inattendues, toujours ambivalentes, est soutenue par une langue qui parvient à conjuguer le plus flaubertien des réalismes avec les ombres, les brumes et les mystères des légendes et des récits magiques. Il y a quelque chose des contes germaniques dans cette prose par ailleurs si française.
 
Recréateur de légendes et écrivain moderne.

On se souvient alors que Michel Tournier est né – à Paris, en 1924 – dans une famille de germanistes. Qu’après une scolarité assez médiocre et quelques échecs à l’agrégation de philosophie, il a vécu de 1945 à 1949 en Allemagne, notamment à l’université de Tübingen, qui tentait, après douze ans d’oppression nazie, de retrouver l’aura de sa grande tradition philosophique. Il a raconté comment, en vacances à Fribourg-en-Brisgau, dans un foyer d’étudiants catholiques, il a assisté aux parades nazies et entendu les discours délirants du Führer. On retrouvera, notamment dans Le Roi des Aulnes, l’évocation du nazisme, qui a pris la figure littéraire de l’ogre.
 
Mais le recréateur de légendes est aussi un écrivain moderne. Comme ses confrères du Nouveau Roman auxquels tant de choses l’opposent, Tournier ignore et écarte ce qui plombait souvent le roman traditionnel, la sacro-sainte, l’insubmersible psychologie. On n’en trouvera pas une ligne dans ses romans, pas plus que dans ses contes et ses nouvelles, ni dans cet étrange recueil d’autobiographie, de philosophie et de réflexion littéraire qu’il a titré Le Vent Paraclet, un livre que son auteur qualifie de « journal extime », afin d’en écarter toute tentation d’intimité.
 
Je m’avance masqué : c’est le titre de son dernier livre ; un recueil d’entretiens que Michel Tournier a publié en 2011, avant de s’effacer, dans son ancien presbytère de Choisel, dans la vallée de Chevreuse, d’un monde littéraire qu’il tenait depuis longtemps à distance. Le masque est sa marque de fabrique et ses livres ne sont pas faits pour révéler ce qu’il est, mais pour explorer le monde qui l’entoure, dans ses territoires immémoriaux comme dans ses manifestations les plus contemporaines. Cette méfiance du narcissisme a pris deux formes chez Tournier lorsqu’il a entamé, après 1975, la dernière période de sa vie d’artiste. La première est une activité presque frénétique de rencontres avec de jeunes lecteurs. Tournier déployait un enthousiasme infatigable à arpenter la France des collèges, à passer des heures dans les classes, comme si l’écrivain vieillissant retrouvait les émotions et les troubles de son âge tendre au contact des enfants.
 
La seconde est la passion de la photographie, l’art où le réalisme et la magie font si souvent bon ménage. C’était une ancienne passion chez Tournier, plus ancienne que l’écriture, puisqu’il animait à la télévision, dans les années 1960, une émission intitulée Chambre noire. Une passion persistante, puisque après avoir créé les Rencontres photographiques d’Arles, en 1970, avec Lucien Clergue, Michel Tournier multipliera les ouvrages en collaboration avec les photographes et livrera parfois au public des images de sa collection qui n’auraient pas illustré des livres pour la jeunesse. Les masques ne sont intéressants que s’il arrive, par instants, qu’on les soulève…